چکیده
نوشتار پیش رو به مبانی مهدویت‌پژوهی با رویکرد هستی‌شناختی می‌پردازد. اما پیش از آن، ابتدا به بیان ضرورت وجودشناختی مهدویت‌پژوهی در روایات پرداخته شده، آن‌گاه تک‌تک مبانی هستی‌شناختی مانند «ربوبیت الهی و مهدویت»، «نظام احسن و مهدویت»، «آینده‌نگری مثبت و مهدویت»، «قاعدۀ قسر و مهدویت» و «قاعدۀ لطف و مهدویت» مورد توجه قرار گرفته‌اند.
واژگان کلیدی
مبانی، مبادی، هستی‌شناختی، مهدویت‌پژوهی، اصول.
مقدمه
حوزه‌های مختلف معرفتی و اعتقادی و مباحث و مسائل پیرامونی آن با بیان مبانی و اصول، سامان می‌یابند. چنان‌که در تعریف مبانی (اصول موضوعه و اصول متعارفه) آمده، مبانی آن، اصول و بن‌مایه‌ای است که مسائل و مباحث حوزه‌های معرفتی و اعتقادی در توجیه و تثبیت و تقویتشان به آنها نیاز دارند. یعنی بدون مبانی و اصول _ که لازمۀ هر حوزۀ معرفتی و اعتقادی است _ استحکام‌بخشی و توجیه‌پذیری مسائل و مباحث حوزه‌های معرفتی و اعتقادی ناممکن و غیرمعقول است. با توجه به جست‌وجوی کاملی که در آثار و نوشتجات مهدوی صورت گرفته است، بی‌گمان در حوزۀ مهدویت‌پژوهی _ که حوزه‌ای معرفتی و اعتقادی قلمداد می‌شود _ هیچ اثری از مکتوبات با نگرش مبانی‌شناسی اعم از کتاب و مقاله دیده نمی‌شود. البته گفتنی است که تنها یک نوشتار از آیت‌الله سبحانی، در قالب مصاحبه با عنوان «مبانی مهدویت» در نخستین شمارۀ فصل‌نامۀ انتظار موعود به چاپ رسیده که آن نیز به صورت جزئی و خلاصه و تنها به برخی از مبانی کلامی _ اعتقادی مهدویت‌پژوهی اشاره شده است. بی‌تردید بررسی حوزۀ مهدویت‌پژوهی و تبیین و توجیه مسائل و مباحث مهدوی همه و همه در گروه شناخت مبانی مهدویت‌پژوهی است؛ یعنی پیش از آن‌که به عرصۀ مهدویت وارد شده و نگاه درجۀ یک و درونی به آموزه‌های مهدویت و مباحث و مسائل آن داشته باشیم، لازم است ابتدا با نگاه درجۀ دو که یک نگاه بیرونی و بنیادی است، به مسائلی که رو در روی کل مهدویت و آموزه‌های آن قرار دارد توجه شود که از جمله آنها می‌توان به مبانی‌شناسی، روش‌شناسی، تطور و تحول تاریخی مهدویت و... اشاره نمود. در این نوشتار تنها به یکی از مباحث بیرونی و درجۀ دو مهدویت _ که همان مبانی هستی‌شناختی باشد _ توجه می‌شود. بنابراین، مسائلی که در این نوشتار قابل طرح بوده و لازم است پیرامون آنها تحقیق و پژوهش صورت گیرد، از این قرارند:
1. مبانی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی چیست؟
2. حوزۀ مهدویت‌پژوهی و آموزه‌های آن بر اساس مبانی هستی‌شناختی چگونه توجیه می‌شوند؟
بی‌تردید پاسخ‌گویی به این دو پرسش، و تحقیق و پژوهش دربارۀ آن دو، رسالتی است که بر دوش این نوشتار سنگینی می‌کند و لازم است اولاً فرآیند تحقیق و پژوهش و نیز چینش براهین و ادله بر همین اساس سامان یابد. ثانیاً، نتیجه و برآیند این نوشتار پاسخ‌هایی عالمانه و درخور باشد.
هدف و ضرورت مبانی و مبادی مهدویت‌پژوهی
حوزه‌های مختلف معرفتی و اعتقادی یک سری مؤلفه‌های بیرونی و درونی دارند که در اصل شکل‌گیری و تداوم بقا و تکمیل خویش به آنها وابسته هستند. مبانی و مبادی از جمله مؤلفه‌های بیرونی است که هر حوزۀ معرفتی و اعتقادی در شکل‌گیری و تداوم بقای خود به آنها نیاز دارد؛ یعنی پایه و اساس یک حوزۀ معرفتی و اعتقادی متفرع بر مبانی و مبادی مربوطه است. مهدویت‌پژوهی نیز از این قاعده و قانون جدا نیست و یکسری مبانی و مبادی دارد و ضرورت وجود آنها برای مهدویت‌پژوهی به قرار ذیل است:
1. مبانی مهدویت‌پژوهی به عنوان پایه و اساسِ توجیه‌پذیری مسائل مهدویت‌پژوهی برشمرده می‌شوند؛
2. مسائل مهدویت‌پژوهی توسط مبانی و اصول مهدویت‌پژوهی سامان می‌یابند؛
3. تکمیل حوزۀ مهدویت‌پژوهی با بیان اصول و مبانی حاصل می‌گردد؛
4. استحکام و تعمیق مهدویت‌پژوهی با بیان اصول و مبانی به دست می‌آید.
اما در این‌جا سه هدف دنبال می‌شود و این نوشتار نیز بر اساس آنها تنظیم شده است:
1. شناسایی مبانی و مبادی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی؛
2. معرفی مبانی و مبادی جدید هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی؛
3. تثبیت و توجیه مبانی و مبادی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی.
بی‌گمان برای رسیدن به هدف پیش‌گفته، لازم است نوشتار مورد نظر با دو نگرش توصیفی و توصیه‌ای دنبال شود؛ زیرا در نگرش توصیفی که از آن به نگرش تاریخی و گزارشی نیز یاد می‌شود، تنها به مبانی موجود که تاریخی را پشت سر گذاشته است، پرداخته می‌شود و در نگرش توصیه‌ای که از آن به نگرش معیاری و تجویزی نیز یاد می‌شود به مبانی ایده‌آل و مطلوب _ که مورد غفلت قرار گرفته _ می‌پردازد و در به‌کار گیری آنها، دست به توصیه و سفارش می‌زند. پس در این تحقیق، اولاً با نگرش توصیفی، مبانی و اصول مهدویت‌پژوهی تبیین و توجیه می‌شوند و ثانیاً، با نگرش توصیه‌ای، مبانی و اصول فراموش شده و یا مغفول مانده، باز‌شناسی شده و توصیه می‌گردد.
معناشناختی مبانی
«مبانی»، جمع «مبنا» و به معنای پایه و اساس ثابت هر چیزی است (تهانوی، 1404: ج1، 159).
در اصطلاح واژه‌هایی چون «اصول»، «ارکان»، «دکترین»، «شالوده» و «قواعد» مترادف با واژۀ «مبانی» آمده است (حسینی دشتی، 1385: ج2، 187. ابن‌منظور، 1410: ج1، 256).
همچنین واژه‌های نظیر «پیش‌گمانه»، «پیش‌فرض»، «پیش‌دانسته» و «پیش‌داوری» که معادل با کلمۀ «presupposition» و «prejudgement» است همسو با واژۀ مبانی تلقی می‌گردند.
البته تفاوت‌های میان «پیش‌فرض» و «پیش‌گمانه» و «پیش‌دانسته» با «مبانی» و «اصول» وجود دارد که آقای هادوی تهرانی در اقتراحی که با ایشان صورت گرفته، بدان اشاره نموده است:
اصطلاح پیش‌فرض یا پیش‌گمانه که یا کلمۀ «Prejudgement» یعنی پیش‌داوری به کار می‌رود، در خود یک بار معنایی منفی دارد که متأسفانه ما در کاربرد این الفاظ به آن توجه نداریم. متفکران غربی معمولاً وقتی این الفاظ را به کار می‌برند، مرادشان این است که مطلب مزبور تنها یک فرض است که ممکن است خود آن فرض هیچ جایگاه عقلانی و پایگاه منطقی نداشته باشد، بلکه صرفاً یک فرض باشد که شما با این فرض یک بنای معرفتی را ساخته‌اید. این تعبیر مبتنی بر آن تصوری است که مطلق علوم را آکسیوماتیک (Axiomatic) می‌داند. یعنی یک مجموعه اصول به نام اصول موضوعه فرض می‌شوند، بدون این‌که بعضی از آنها قابل دفاع عقلانی یا به نحوی قابل اثبات باشند و سپس بر اساس آنها معرفت خاصی را بنا می‌کنند. (هادوی تهرانی، اقتراح کلام فقه: 6)
بنابراین، «مبانی» اصول و ارکانی است که مورد تأیید عقل و منطق است، یعنی با عقل و قواعد عقلی می‌توان از آن دفاع نمود؛ و نیز پایه و اساس شکل‌گیری هر علم و رشته‌های علمی است، یعنی تأسیس یک حوزۀ معرفتی وابسته به شکل‌گیری مبانی است:
إذا العلم انما یغتذی بالمبنی و ینمو بالبرهان فیدور مدارهما حیث داراً. (آملی، 1405: 18)
اصول
واژۀ «اصول» جمع «اصل» و در لغت به معنای ریشه، بیخ، بنیاد، گوهر و... آمده است. اصل هر چیز، آن است که وجود آن چیز بدان متکی است و در اصطلاح علوم نیز به همین معنا به کار می‌رود، اما در هر علمی به معنای بنیاد همان علم لحاظ می‌شود.
واژۀ «اصل» در زبان فارسی معادل واژۀ انگلیسی Principle است. گاه مقصود از اصل، بیخ، بن و ریشه است و برای بحث دربارۀ هر امری باید به ریشه و اساس واقعی آن توجه كرد. در این معنا، اصل در مقابل فرع قرار دارد. گاه نیز اصل به معنای عینی و متحصّل در خارج است و از این لحاظ می‌توان از واژۀ اصیل در مقابل اعتباری سخن گفت و گاه نیز اصل به معنای حقیقت (در برابر باطل) است و در این استعمال اصیل در مقابل بدلی یا ناخالص به كار می‌رود.
در قرآن نیز اصل به معنای ریشه و پایه آمده است:
أَ لَمْ تَرَ كَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَیِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ؛ (ابراهیم:24)
آیا ندیدى خدا چگونه مَثَل زده: سخنى پاک كه مانند درختى پاک است كه ریشهاش استوار و شاخهاش در آسمان است؟
اصول متعارفه
اصول متعارفه به اصولی گفته می‌شود که خاستگاه علوم تلقی شده و منظومۀ علوم با آنها آغاز می‌شود و به جهت بداهت در اثبات محمول برای موضوع نیاز به حد وسط ندارد؛ یعنی صرف تصور موضوع و محمول انسان به ارتباط آن دو پی می‌برد.
اصول متعارفه را می‌توان در چهار شاخصۀ اساسی تعریف نمود:
1. اصول متعارف، گزاره‌های اثبات‌ناپذیری هستند که حوزه‌های معرفتی با آنها آغاز می‌شود؛
2. تصور صحیح آنها بدیهی‌الصدق بودن را به همراه دارد؛
3. این گزاره‌ها، هم از نظر فاعل شناسا و هم از نظر واقع، قطعی هستند؛
4. فطرت انسان، خاستگاه این گزاره‌هاست.
ارسطو، اصول متعارف را به دو دسته تقسیم نموده است: «علوم متعارف مشترک» که مانند اصل امتناع تناقض در همه علوم معتبرند، و «علوم متعارف خاص» که تنها در پاره‌ای از علوم معتبر است؛ مثل اصل «اگر از دو کمیت مساوی، مقداری مساوی کم شود، باقی‌مانده هم مساوی خواهد بود» که در همۀ علوم کمی اعتبار دارد (فرنودفر، 1389: 121).
اصول موضوعه
به مبادی و اصولی «موضوعه» گفته می‌شود که به جهت نظری بودن، نیاز به اثبات دارد، ولی محل اثبات آن در علم دیگر رخ می‌دهد و در این علم تنها مفروض الثبوت تلقی شده و بر اساس فرض پذیرش آنها به اثبات مسائل علم مبادرت ورزیده می‌شود.
استاد شهید مطهری می‌نویسد:
اصول موضوعه عبارت است از یک یا چند اصلى كه برخى از دلایل آن علم متكى به آنهاست و خود آن اصول، بدیهى و جزمى اذهان نیست و فعلاً دلیلى هم بر صحت آن اصول نیست، ولى آن اصول را مفروض الصحه گرفتهایم. (مطهری، 1373: 474)
چیستی مبانی هستی‌شناختی
مبانی هستی‌شناختی، مبانی‌ای است که خاستگاه هستی‌شناختی و وجود شناختی دارد و بر اساس موجودات خارجی و روابط حاکم در میان آنها تنظیم می‌شود؛ یعنی مبانی و اصولی که با هست‌های عالم مرتبط بوده و از کیفیت ارتباط آنها و از قواعد و احکام مربوطه سرچشمه می‌گیرد، نه از باید‌ها و حیث‌های اعتباری که در عالم هستی مطرح است. بنابراین، مبانی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی، مبانی‌ای است که به ارتباط میان مهدویت با عالم هستی و موجودات خارجی، و کیفیت و نوع ارتباط آنها می‌پردازد.
ضرورت هستی‌شناختی مهدویت در احادیث
برخی روایات با نگرش هستی‌شناسانه به ضرورت وجود حجت الهی در هر زمان پرداخته‌اند. از منظر این‌گونه روایات، وجود حجت الهی جزو جدایی‌ناپذیر آفرینش و خلقت برشمرده شده و آفرینش موجودات به‌ویژه انسان، بدون آن ناممکن و بیهوده است. در همین راستا برخی دیگر از روایات، وجود حجت الهی را تا آن‌جا لازم و ضروری دانسته‌اند که حتی آفرینش حجت الهی را قبل و بعد از آفرینش موجودات دیگر می‌دانند؛ چنان‌که امام صادق(ع) در این زمینه می‌فرماید:
الْحُجَّةُ قَبْلَ الْخَلْقِ وَ مَعَ الْخَلْقِ وَ بَعْدَ الْخَلْقِ؛ (صدوق، 1395: ج1، 221)
حجت خدا پیش از آفرینش و همراه آفرینش و بعد از آفرینش است.
در روایت پیش گفته، سه مقطع زمانی قبل، بعد و همراه آفرینش، مطرح شده که بیان‌گر چند نکته است: نخست به این مطلب اشاره دارد که رتبۀ وجودی حجت الهی متقدم بر وجود موجودات دیگر است؛ چون خداوند پیش از آن‌که موجودات دیگر به‌ویژه انسان را بیافریند، به آفرینش حجت و انسان کامل اقدام کرده است. دوم، با بیان وجود حجت الهی بعد از آفرینش به این مطلب دلالت دارد که نظام آفرینش بدون هدف و غایت نیست، بلکه حجت الهی غایت و هدف نظام آفرینش است. سومین پیام و نکته این است که با بیان سه مقطع وجودی، گستردگی و وسعت قلمروی حجیت الهی نسبت به آفرینش را برملا می‌کند.
به‌طور کلی روایاتِ بیان‌گر ضرورت هستی‌شناختی حجت الهی، سه گونه هستند:
یکم. روایاتی که به ضرورت وجود حجت الهی پرداخته و وجود حجت الهی را قوام‌بخش و نظام‌بخش عالم آفرینش قلمداد کرده‌اند؛ حال تفاوت نمی‌کند حجت الهی در قالب منصب رسالت باشد یا در قالب منصب امامت. در واقع از این نوع روایات که ضرورت حجت الهی را در هر زمان اثبات می‌کنند، می‌توان به صورت کلی برای اثبات ضرورت هستی‌شناختی مهدویت و امام مهدی(عج) _ که در این زمان حجت الهی است _ بهره گرفت.
امام صادق(ع) می‌فرماید:
وَ لَوْ لَا مَنْ عَلَى الْأَرْضِ مِنْ حُجَجِ اللَّهِ لَنَفَضَتِ الْأَرْضُ مَا فِیهَا وَ أَلْقَتْ مَا عَلَیْهَا إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو سَاعَةً مِنَ الْحُجَّةِ؛ (همو: 202)
اگر روى زمین حجت خدا نباشد، آن‌چه بر روى زمین است به تپش و لرزش مىافتد و همه را پرت می‌كند؛ به راستی که زمین ساعتى خالى از حجت نیست.
امام رضا(ع) نیز فرموده است:
لَوْ خَلَتِ الْأَرْضُ طَرْفَةَ عَیْنٍ مِنْ حُجَّةٍ لَسَاخَتْ بِأَهْلِهَا؛ (مجلسی، 1365: ج23، 29)
اگر زمین یک چشم به هم زدن از حجت خالى باشد، اهلش را فرو می‌برد.
بی‌تردید عبارت‌های «لا تخلو ساعة» و «طرفة عین» در روایات بالا، به این مطلب اشاره دارند که اولاً حجت الهی و انسان کامل در هر زمانی وجود دارد و هیچ گاه زمین خالی از آن نیست. ثانیاً، ضرورتی که در این‌جا آمده ضرورت تکوینی است نه تشریعی؛ زیرا این عبارات در ضرورت تشریعی معنا ندارند.
دوم. روایاتی که به صورت کلی به وجود حجت الهی در قالب منصب امامت و جانشین رسول گرامی اسلام(ص) اشاره دارند. از این‌گونه روایات نیز می‌توان به اثبات ضرورت هستی‌شناختی مهدویت و امام مهدی(عج) به عنوان آخرین و دوازدهمین جانشین رسول گرامی اسلام(ص) پرداخت.
امام باقر(ع) می‌فرماید:
لَوْ بَقِیَتِ الْأَرْضُ یَوْماً بِلَا إِمَامٍ مِنَّا لَسَاخَتْ بِأَهْلِهَا وَ لَعَذَّبَهُمُ اللَّهُ بِأَشَدِّ عَذَابِهِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى جَعَلَنَا حُجَّةً فِی أَرْضِهِ وَ أَمَاناً فِی الْأَرْضِ لِأَهْلِ الْأَرْضِ لَنْ یَزَالُوا فِی أَمَانٍ مِنْ أَنْ تَسِیخَ بِهِمُ الْأَرْضُ مَا دُمْنَا بَیْنَ أَظْهُرِهِمْ وَ إِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یُهْلِكَهُمْ وَ لَا یُمْهِلَهُمْ وَ لَا یُنْظِرَهُمْ ذَهَبَ بِنَا مِنْ بَیْنِهِمْ وَ رَفَعَنَا اللَّهُ ثُمَّ یَفْعَلُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ؛ (همو: ج1، 25)
اگر زمین یک روز خالى از امامى از خانوادۀ ما باشد اهلش را فرو مىبرد و خدا مردم را به بدترین عذاب شكنجه مى‌كند. خداوند ما را حجت در روى زمین قرار داده و امان براى اهل زمین هستیم. تا وقتى ما در میان آنها باشیم، از فرو بردن در امان هستند. اگر خدا تصمیم بگیرد كه مردم را هلاک كند و به ایشان مهلت ندهد ما را از میان آنها برمی‌دارد و بلند مى‌كند، آن‌گاه آن‌چه بخواهد و دوست داشته باشد انجام مىدهد.
سوم. روایاتی که حجت الهی را به غایب و ظاهر و به مشهور و مستور و نیز به ظاهر و خائف تقسیم نموده‌اند.
امام سجاد(ع) می‌فرماید:
نَحْنُ أَمَانٌ لِأَهْلِ الْأَرْضِ كَمَا أَنَّ النُّجُومَ أَمَانٌ لِأَهْلِ السَّمَاءِ وَ نَحْنُ الَّذِینَ بِنَا یُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ بِنَا یُمْسِكُ الْأَرْضَ أَنْ تَمِیدَ بِأَهْلِهَا وَ بِنَا یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَنْشُرُ الرَّحْمَةَ وَ تَخْرُجُ بَرَكَاتُ الْأَرْضِ وَ لَوْ لَا مَا فِی الْأَرْضِ مِنَّا لَسَاخَتِ الْأَرْضُ بِأَهْلِهَا. ... وَ لَمْ تَخْلُ الْأَرْضُ مُنْذُ خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ مِنْ حُجَّةٍ لِلَّهِ فِیهَا ظَاهِرٍ مَشْهُورٍ أَوْ غَائِبٍ مَسْتُورٍ وَ لَا تَخْلُو إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ مِنْ حُجَّةِ اللَّهِ وَ لَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ یُعْبَدِ اللَّه؛ (طبرسی، بی‌تا: ج2، 317)
ماییم امان اهل زمین، مانند ستارگان كه امان اهل آسمانند، و ماییم كسانى كه خداوند به خاطرشان زمین را از نابودى با اهلش بازمىدارد، و به خاطر ما باران را مىباراند، و رحمت را نشر مىدهد، و بركات زمین را خارج مىسازد، و اگر ما در زمین نبودیم زمین با اهلش فرو مىرفتند. ... از آفرینش زمین و خلق آدم تا به حال، زمین از حجّت خدا خالى نمانده، كه آنان یا ظاهر و مشهور هستند یا غایب و پنهان، و تا روز قیامت از حجّتى الهى خالى نخواهد ماند، وگرنه خداوند عبادت نمىشد.
امام رضا(ع) فرموده است:
نَحْنُ حُجَجُ اللَّهِ فِی أَرْضِهِ وَ خُلَفَاؤُهُ فِی عِبَادِهِ وَ أُمَنَاؤُهُ عَلَى سِرِّهِ وَ نَحْنُ كَلِمَةُ التَّقْوَى وَ الْعُرْوَةُ الْوُثْقَى وَ نَحْنُ شُهَدَاءُ اللَّهِ وَ أَعْلَامُهُ فِی بَرِیَّتِهِ بِنَا یُمْسِكُ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ بِنَا یُنْزِلُ الْغَیْثَ وَ یَنْشُرُ الرَّحْمَةَ لَا تَخْلُو الْأَرْضُ مِنْ قَائِمٍ مِنَّا ظَاهِرٍ أَوْ خَافٍ وَ لَوْ خَلَتْ یَوْماً بِغَیْرِ حُجَّةٍ لَمَاجَتْ بِأَهْلِهَا كَمَا یَمُوجُ الْبَحْرُ بِأَهْلِهِ؛ (همو: 32)
ما حجت خدا در روى زمین و خلیفۀ او در میان بندگان و امین اسرار خدا و كلمۀ تقوا و دستاویز محكم و گواهان خدا و نشانههاى او در میان مردم هستیم. به واسطۀ ما خداوند آسمان‌ها و زمین را از ریزش نگه می‌دارد؛ به واسطۀ ما باران مىبارد و رحمت خدا پراكنده مىگردد. زمین خالى از رهبرى از ما خانواده نخواهد بود، چه ظاهر و آشكار باشد یا پنهان و ترسان. اگر یک روز خالى از حجت باشد مانند دریا اهلش را فرو مىبرد.
مبانی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی
1. ربوبیت و تدبیر الهی بر جهان هستی
اصل ربوبیت که یکی از اصول مهم جهان‌بینی توحیدی است، ارتباط انسان را با خدا آن‌چنان برقرار می‌سازد که بروز استعدادهای انسانی را تا رسیدن به کمال نهایی مهیا می‌سازد.
قالَ رَبُّنَا الَّذی أَعْطَى كُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی؛ (طه: 50)
گفت: پروردگار ما كسى است كه هر چیزى را خلقتى كه درخور اوست داده، سپس آن را هدایت فرموده است.
«ربّ» در لغت به معنای تدبیر کننده است (راغب اصفهانی، 1412: 337) و «تدبیر» در لغت یعنی چیزی را در پی چیز دیگر قرار دادن و تنظیم نمودن امور و اشیا، به گونه‌ای که از این کار غایت و مطلوب هرکدام از آن امور و اشیا حاصل شود؛ چنان‌که راغب در مفردات می‌گوید:
رب در اصل به معنای تربیت است و تربیت یعنی ساختن و پرداختن چیزی مرحله به مرحله تا آن چیز به حد تام و کمال خود برسد. (همو)
به تعبیر دیگر:
رب یعنی تربیت تدریجی از نقص به سوی کمال و از قوه به فعل با تناسب حال مربوب؛ حال تفاوت نمی‌کند این نقص به سوی کمال از نظر مادی باشد یا از نظر معنوی. (خمینی، 1418: ج1، 339)
به عبارت ساده‌تر، «ربّ» آن کسی است که امور را به نحوی سامان می‌دهد که اهداف مورد نظر از آن امور به دست آیند. بر این اساس، وقتی گفته می‌شود خدا ربّ موجودات است، یعنی خدا موجودات را آفریده و بعضی را علت بعضی دیگر قرار داده و بین موجودات روابطی برقرار نموده است، به گونه‌ای که موجودات در پی هم و در ارتباط با هم قرار می‌گیرند و هماهنگی و نظمی عظیم و شگفت‌انگیز ایجاد می‌شود. در این هماهنگی حیرت‌آور، هر موجود به سوی غایت و کمال مطلوب خود به پیش می‌رود، چنان‌که قرآن کریم از زبان حضرت موسی(ع) می‌فرماید: رَبُّنَا الَّذی أَعْطى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى.
ربوبیت الهی از نظر تنوع بر دو قسم است: 1. ربوبیت تکوینی، 2. ربوبیت تشریعی.
خداوند در ربوبیت تکوینی، جسم، قوای جسمانی و عقل بشر را رشد و نمو داده و آنها را برای رسیدن به غایت و کمال مورد نظر تدبیر می‌نماید و هر آن چیزی که در فرآیند رسیدن موجودات به سوی کمال مورد نیازشان باشد در اختیار آنها قرار می‌دهد. در ربوبیت تشریعی، خداوند بشر را با ارسال پیامبران و کتب آسمانی در مسیر تصفیۀ نفوس و تزکیۀ قلوب قرار داده و آنها را به سوی کمال مطلوب راهنمایی می‌نماید (مراغى، بی‌تا: ج1، 30).
پس ربوبیت خداى تعالى براى هر موجودى، همان‌طور كه اقتضا مى‌كند آن موجود را به بهترین وجهى تدبیر نموده و به سوى بهترین سعادت رهبرى كند، این اقتضا را نیز دارد كه در امر آدمیان هم اعتنایى نموده، رسولانى از خود ایشان به سویشان گسیل دارد تا هر قومى را به زبان خودش به سوى ایمان و عمل صالح دعوت كنند، تا بدین وسیله سعادت دنیا و آخرتشان تأمین شود (طباطبایی، 1374: ج12، 28).
بنابراین، توحید در ربوبیت تکوینی اقتضا دارد که انسان تدبیر امور جهان و بشر را در امور تکوینی که خارج از ارادۀ خود اوست، مستند به خدای متعال بداند، همچنان که توحید در ربوبیت تشریعی اقتضا دارد که انسان دستورالعمل زندگی را تنها از خدا بگیرد، حق قانون‌گذاری را تنها برای او قائل باشد و هیچ موجود دیگری را به طور استقلال ذی‌حق در وضع قانون نداند؛ یعنی قانونی برای او معتبر باشد که به اذن الهی تشریع شده و مستند به اذن تشریعی خدای متعال باشد. (مصباح یزدی، 1367: 234)
با عنایت به طرح مباحث مبانی مهدویت‌پژوهی با نگرش هستی‌شناختی، لازم است دو مطلب یادآوری شود:
نخست، این‌که در میان تنوع ربوبیت الهی، تنها به ربوبیت تکوینی الهی توجه می‌شود، و نیز استدلال و براهین مورد نظر بر اساس آن تنظیم می‌گردد.
دوم، این‌که پیش از طرح استدلال مبانی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی، به بیان چند نکتۀ اساسی که نقش کبرای قیاس و محور استدلال بوده و نیز تسهیل‌بخش آنهاست، پرداخته شود:
نکتۀ اول. رب آن کسی است که امور موجودات را به نحوی سامان می‌دهد که به اهداف مورد نظر برسند؛
نکتۀ دوم. رب آن کسی است که موجودات را از نقص و قوه به سوی کمال و فعل می‌برد؛
نکتۀ سوم: رب آن کسی است که نیاز موجودات را جهت رفتن به سوی کمال، برآورده می‌سازد.
برآیند به دست آمده از نکات سه‌گانۀ فوق این است که در حقیقت ادعای سامان‌یابی و کمال‌یابی بشر و نیز برآورده شدن نیازهای او بدون وجود منجی، به نوعی گزاف‌گویی و بیهوده‌پنداری است.
در این‌جا مطالب بالا را در قالب دو دلیل و برهان ارائه خواهیم داد:
دلیل اول
_ ربوبیت الهی به معنای پرورش مرحله به مرحلۀ انسان به سوی کمال مطلوب است؛
_ منجی و برنامه‌های منجی، بسترهای کمال‌آفرین برای انسان به حساب می‌آیند؛
پس حتماً منجی و برنامه‌های منجی در ربوبیت خدای حکیم لحاظ شده است.
دلیل دوم
_ در واقع ربوبیت به مالکیت حقیقی و مالکیت حقیقی به خالقیت بازمی‌گردد؛
_ ربوبیت با این اوصاف یعنی بهره‌مندی همۀ موجودات از جمله انسانها به ابزار و قوای لازمه برای رفتن به سوی کمال؛
_ منجی و برنامه‌های او زمینه‌هایی برای تسریع حرکت انسان به سوی کمال هستند.
پس حتماً منجی و برنامه‌های او در ربوبیت الهی گنجانده شده است.
2. احسن بودن نظام آفرینش
بر اساس پذیرش اصل واقعیت و این‌که انسان و جهان و پیوند آنها با هم‌پنداری نبوده، بلکه دارای واقعیت است مسئله‌ای به نام نظم و هماهنگی و همچنین مطلبی به نام نظام احسن مطرح می‌شود که آیا واقعیت‌های جهان هماهنگ و منظم‌اند یا پراکنده و گسیخته؟ و آیا بر فرض نظم و هماهنگی، دارای بهترین نظام و محکم‌ترین انسجام هستند یا این‌که نظامی احسن از وضع موجود متصور و ممکن خواهد بود؟ اما فلاسفه به‌ویژه فلاسفۀ اسلامی از راه‌های مختلف و با ارائۀ براهینِ گوناگون به دنبال اثبات احسن بودن جهان آفریش برآمده‌اند. برای مثال، ملّاصدرا بر پایۀ نظام فلسفی خود، حکمت متعالیه، جهان هستی را برآمده از نظام ربانی دانسته که در این صورت دارای بهترین شکل ممکن است.
بحث نظام احسن از جمله مباحث مهم فلسفی است که در تفکر فلاسفۀ اسلامی جایگاه خطیری دارد و همیشه این دل‌مشغولی و دغدغه همراه آنها بوده که آیا می‌توان با براهین عقلی به اثبات و دفاع از احسن بودن این نظام پرداخت و آیا می‌توان ادعا کرد که در نظام هستی هر آن‌چه که به سود بنی‌آدم بوده، خداوند حکیم آن را تدبیر نموده است؟
البته برخی اندیشمندان غربی مانند «اپیکوریان» در یونان باستان، نظام موجود را نظام احسن ندانستهاند، ولی بیشتر فیلسوفان و متکلمان مسیحی مانند «آگوستین»، «توماس آکوئیناس» و نیز کسانی مثل «اسپینوزا» و «لایبنیتس» مدافع آن بودهاند. در مقابل، افرادی مثل «هیوم»، «ولتر»، «شوپنهاور»، «نیچه» و «راسل» از مخالفان جدّی نظریۀ نظام احسن به شمار می‌آیند. برای مثال، شوپنهاور جهان موجود را بدترین جهان ممکن خوانده است. در عالم شرق، بودا، جهان را سراسر آمیخته با درد و رنج دانسته است. در سوی دیگر، حکیمان خسروانی ایران، دیدگاهی خوشبینانه به جهان هستی داشتهاند. در آیین زرتشت نیز جهان آمیزه‌ای از خیر و شر تفسیر شده است و برای هرکدام از خیر و شر، دو مبدأ جداگانه معرفی شده است. «مانی» بنیان‌گذار آیین مانوی، جهان را یک‌پارچه تاریکی میدیده و بر آن بوده است که خدای روشنایی نمیتوانسته چنین خانۀ رنجی بنا کند (نکویی‌سامان، 1385: 46).
بحث اصلی در این‌جا، اثبات مبانی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی است که در واقع بحث نظام احسن نیز در همین راستا طرح گردیده است. البته پیش از ورود به بحث و توجیه نظام احسن به عنوان مبنای هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی، لازم است دو نکتۀ اساسی که در تبیین بحث نقش دارند بیان شوند.
نخست، باید دانست که دو صفت الهی یعنی «عنایت» و «حکمت» که اولی صفت ذاتی (البته با یک نگاه دیگر صفت فعلی است که از آن به عنایت فعلی خدا تعبیر می‌کنند) و دومی صفت فعلی خداست، پایه و اساس نظام احسن در آفرینش تلقی می‌شوند.
دوم این‌که سه واژۀ «عنایت»، «حکمت» و «حسن» که در این‌جا به عنوان واژگان کلیدی مطرح هستند، نیاز به مفهوم‌شناسی دارند.
واژۀ «عنایت» را به عنوان توجه، قصد، ارادت و اهتمام امور دانسته‌اند (ابن‌منظور، 1410: ج15، 106) و در اصطلاح فلسفی به معنای علم و اراده و رضایت خداوند به ایجاد نظام احسن؛ چنان‌که ملّاصدرا می‌نویسد:
العنایة هی کون الاول عالماً لذاته بما علیه الوجود فی نظام الاتم و الخیر الاعظم. (ملّاصدرا، 1381 _ الف: ج7، 56 - 57)
حکمای اسلامی خداوند را فاعل بالعنایة می‌دانند و در تعریف فاعل بالعنایة چنین آوردهاند: فاعلی که علم تفصیلی به نظام خیر دارد و آن را براساس علم خود ایجاد می‌کند.
ابن‌سینا دربارۀ «عنایت» می‌نویسد:
فالعنایة هی احاطة علم الأوّل بالكلّ، و بالواجب أن یكون علیه الكلِّ حتی یكونَ عَلی أحسَن النظام. (ابن‌سینا، 1384: ج3، 318)
حکیم سبزواری نیز نوشته است:
العنایة _ كما سیأتی فی مبحث العلم إن شاء الله _ هی العلم الفعلی بالنظام الأحسن و قد یطلق على الأحكام و الإتقان فی الفعل. (سبزواری، 1386: ج2، 420)
واژۀ «حسن» در لغت، به معنای زیبایی، جمال، نیکویی، نقطۀ مقابل زشتی و صفت برای امر خوب و نیک است؛ «الحسن: ضد القبح و نقیضه» (ابن‌منظور، 1410: ج13، 117).
اما «حسن» در اصطلاح، عبارت است از تناسب و تلائم اجزای داخلی با یکدیگر و تناسب مجموع اجزا با علت غایی آن (طباطبایی، 1374: ج16، 249).
واژۀ «حکمت» در لغت به معنای اتقان و استحکام (ابن‌منظور، 1410: ج12، 143) و در اصطلاح با معانی گوناگونی همچون قرار گرفتن هر چیزی در جای خود و برآورده شدن نیازهای ضروری هر چیزی آمده است.
فرد حکیم به کسی اطلاق می‌شود که هر چیزی را در جای خودش قرار می‌دهد، کارها را با استحکام و به بهترین شکل انجام می‌دهد و در انجام آنها هدف دارد؛ یعنی از کارهای بیهوده پرهیز می‌کند.
نظام احسن مبنای هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی
چنان‌که گفته شد، نظامی احسن است که در آن هر چیز در جای خویش قرار گرفته و نهادینه شده است.
نظام احسن، نظامی است که در آن استعدادها و توانایی‌های موجودات به سبب فراهم بودن زمینه‌ها به فعلیت رسیده و شکوفا می‌شوند و نیز کمال مطلق خدا در میان موجودات به منصۀ ظهور رسیده و کامل‌ترین و بهترین نظام شکل می‌گیرد؛ چنان‌که قرآن می‌فرماید:
فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ. (مؤمنون:14)
نظام احسن، نظامی است که بر محوریت عدالت و حکمت الهی، محکم‌ترین و منظم‌ترین و نافع‌ترین نظام را شکل می‌دهد. قرآن کریم به صراحت می‌فرماید:
صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي اتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ.... (نمل: 88)
نظام احسن، نظامی است که علم عنایی خدا اعم از علم عنایی ذاتی و فعلی،عهده‌دار تبیین و تثبیت آن است و نیز این نظام، با اراده، فاعلیت و رضایت الهی تبلور می‌یابد.
پس به طور خلاصه چنین گفته می‌شود که در نظام احسن، همۀ موجودات در یک زمینه و بستر مناسب و مساعد، بر اساس علم، اراده و رضایت حق تعالی به سوی خیر و کمال مورد نظر پیش می‌روند. از این‌روست که قرآن کریم می‌فرماید:
قَالَ رَبُّنَا الَّذی أَعْطَى كُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی. (طه: 50)
بی‌تردید، نظام احسن را با هر مؤلفه‌ای توجیه نماییم، اندیشۀ مهدویت را نمی‌توان از آن دور کرد؛ یعنی نمی‌توان از اندیشۀ مهدویت غفلت نمود و ادعا کرد که نظام آفرینش، نظام احسن است. به تعبیر دیگر، باید دانست که با اندیشۀ مهدویت است که احسن بودن نظام آفرینش توجیه‌پذیر می‌شود؛ زیرا از جمله مؤلفه‌های مهم در نظام احسن، صفت کمال مطلق الهی است. بر این اساس، یک‌بار نظام احسن را از طریق کمال مطلق _ که از جمله شاخصه‌های ثبوتی حق تعالی است _ دنبال می‌کنیم. بسیار روشن است که کمال جوامع بشری با ظهور منجی و تشکیل حکومت جهانی توسط ایشان به منصۀ ظهور می‌رسد؛ یعنی نوع بشر با وجود اندیشۀ مهدوی که در فرجام تاریخ بشر به صورت تمام‌عیار در جوامع بشری پیاده می‌شود، کمال و سعادت را تجربه نموده و به آرزوی دیرینۀ خویش نایل می‌آید. پس تحقق کمال به عنوان فعل حق از ناحیۀ خدا که کمال مطلق است، در همۀ موجودات از جمله انسانها با تفکر مهدوی رخ می‌نماید و یقیناً بدون اندیشۀ ناب مهدوی _ که کمال‌رسانی موجودات منوت به اجرای آن در جامعه است _ ابتر و ناقص خواهد بود و این با نظام احسن که نظامی کامل و جامع است سازگاری ندارد.
ملاصدرا در این زمینه می‌نویسد:
و کان علمه فعلیاً سبباً لوجود الاشیاء التی هو علم بها علی وجه التمام و الضرورة و کان حصول معلوله فی غایة من الاحکام و نهایة من الاتقان. (ملّاصدرا، 1381 _ ب: 205)
بار دیگر نظام احسن را از طریق حکمت خدا پی گرفته و از این راه، وجود اندیشۀ مهدوی و تحقق جامعۀ مهدوی را توجیه می‌نماییم. استاد مصباح یزدی در تبیین و تشریح نظام احسن از طریق صفات حکمت الهی نوشته است:
1. از جمله صفات فعلیۀ الهی، صفت حکمت است که منشأ ذاتیِ آن، حب به خیر و کمال و علم به آنهاست؛ یعنی چون خداوند خیر و كمال را دوست دارد و به جهات خیر و كمال موجودات نیز آگاه است، آفریدگان را به گونه‌ای می‌آفریند كه هرچه بیشتر، دارای خیر و كمال باشند.
2. حبّ الهی بالاصاله به ذات خود و بالتّبع به آفریدگانش تعلق می‌گیرد و همین رابطه اصالت و تبعیّت در میان مخلوقات خدا نیز بر قرار است، به این بیان كه موجود ممكنی كه دارای همۀ كمالات امكان خود به وصف وحدت و بساطت باشد (موجود ممكن مجرّد تام) در درجۀ اوّل از محبوبیّت و مطلوبیّت در نزد خدا باشد و سایر مخلوقات ممكن به حسب درجات وجود و كمالاتشان در درجات بعدی قرار می‌گیرند.
3. در نتیجه با توجّه به این مطلب، حكمت الهی اقتضا می‌كند خداوند در مادیّات نیز نظامی را ایجاد كند كه موجب تحقّق كمالات وجودی بیشتر و بالاتر می‌باشد. یعنی سلسلۀ علل و معلولات مادّی به گونه‌ای آفریده شوند كه هر قدر ممكن است مخلوقات بیشتری از كمالات بهتری بهره‌مند گردند. این همان است که در لسان فلاسفه به «نظام احسن» نامیده می‌شود. (مصباح یزدی، 1366: ج2، 391)
بنابراین خداوند از یک سو حب به خیر و کمال دارد و از سوی دیگر، به جهات خیر و کمال در انسانها آگاه است. پس حکمت حق اقتضا می‌کند که خداوند متعال، زمینه‌ها و بسترهای خیر و کمال حداکثری را برای بشر فراهم نماید و حقیقتاً بهره‌مندی خیر و کمال حداکثری بدون اندیشۀ ناب مهدویت برای بشر دست‌نایافتنی است. از این‌رو نوع بشر در پرتو اندیشۀ ناب مهدویت است که بیشترین سعادت و کمال را نصیب خود کرده و با اجرایی و عملیاتی شدن آن به آمال و آرزوهای دیرینۀ خود نایل می‌آید.
اگر مطالب فوق در قالب برهان ارائه گردند، چنین گزارش می‌شود:
یکم. جهان آفرینش سراسر خیر و کمال است و خداوند بر اساس عنایت و حکمت، هر آن‌چه مورد نیاز موجودات از جمله بشر بوده، تدبیر نموده و در واقع همۀ زمینه‌های خیر و کمال را برای آنها فراهم کرده است.
دوم. جایگاه امامت به عنوان منصب هدایت و راهنما و جایگاه امام به عنوان رابط، میان خالق و خلق در خیررسانی و کمال‌رسانی موجودات از جمله بشر، نقشی مهم و خطیر دارد.
سوم. جایگاه امام مهدی(عج) به عنوان آخرین امام و جایگاه مهدویت به عنوان برترین اندیشۀ نجات‌بخشی در زمینه‌سازی تحقق خیر و کمال حداکثری برای بشر، دارای نقش مهم و بی‌بدیل است.
در نتیجه، خیر و کمال حداکثریِ نظام آفرینش _ که از آن به نظام احسن تعبیر می‌نمایند _ اقتضا می‌کند که همۀ بسترهای کمال‌آفرین و خیرآور در این نظام کامل مورد توجه قرار گرفته باشد و اندیشۀ ناب مهدویت با محوریت آخرین امام نیز از جملۀ آنهاست.
3. نگرش مثبت نسبت به فرجام تاریخ
بحث آینده‌نگری مثبت، از جمله اصول و مبانی مهدویت‌پژوهی به شمار می‌رود؛ یعنی یکی از مبانی و اصول مهم مباحث مهدویت‌پژوهی که با رویکرد هستی‌شناختی توجیه می‌شود، نگرش مثبت نسبت به آینده و فرجام تاریخ بشر است. بی‌تردید اگر این مبنا و اصل را در نظر نگیریم و نسبت به آن نگرش منفی داشته باشیم، بیان مباحث منجی و منجی‌گرایی به‌طور کلی بی‌فایده خواهد بود و در واقع طرح مباحث این‌چنینی بیهوده است. پس لازم است به جهت جایگاه و اهتمام آینده‌نگری مثبت، به عنوان پایه و اساس مباحث مهدویت‌پژوهی، به نکاتی چند دربارۀ آینده‌نگری، همچون چیستی و ماهیت آینده‌نگری، تقسیمات آینده‌نگری، پذیرش آینده‌نگری مثبت از نظر ادیان الهی و ارتباط آینده‌نگری مثبت (به عنوان مبنا) با مسائل مهدویت‌پژوهی(به عنوان بنا) پرداخته شود:
آینده‌نگری: آینده‌نگری به معنای توجه داشتن به آینده و دغدغه‌مندی نسبت به وضعیت فراسو است كه در انتظار فرارسیدن آن به سر می‌بریم و به تعبییر دیگر، آینده‌نگری، معرفتی است كه چشم مردم را نسبت به رویدادها، فرصت‌ها، چالش‌های احتمالی كه در آینده رخ می‌دهد روشن می‌كند. این امر در رویكرد سه‌گانۀ ذیل قابل توجیه است:
_ آینده‌نگری اكتشافی: توصیفی از آینده را فراسوی انسان قرار می‌دهد؛
_ آینده‌نگری هنجاری: الزاماتی را تعیین می‌كند تا انسان به آیندۀ مطلوب برسد؛
_ راهبردهای آینده‌نگری: راهبردهای معطوف به آینده كه كیفیت رسیدن به آینده، همراه با ابزار مناسب را فراسوی بشر قرار می‌دهد. (ملكی‌فر، 1385: 7)
آینده‌نگری مثبت: از آن‌جایی كه آینده برای بشر مهم بوده و از طرفی با علم محدودی كه او دارد، نمی‌تواند به طور كامل به آینده دسترسی پیدا كند، عامل پیدایش دیدگاه‌‌های مختلف و بعضاً متعارض در كمّ و كیف آن شده است. همان‌گونه كه اشاره كردیم، طبق برخی دیدگاه‌‌ها چشم‌انداز آیندۀ بشر، تاریک و ظلمانی بوده و فرجام بدی در انتظار تاریخ بشر است و برخی دیگر از دیدگاه‌‌ها آیندۀ بشر را مثبت ارزیابی كرده، با امیدواری چشم به آیندۀ روشن و آفتابی _ كه همان جامعۀ ایده‌آل باشد _ دوخته‌اند. در مقابل این دو دیدگاه، نظریۀ سومی مطرح است كه تاریخ بشر را پایان یافته دانسته و زمان آینده را در زمان حال خلاصه کرده است. این نظریه توجه مردم را از فراسو به هم‌اكنون معطوف می‌کند. بر اساس این دیدگاه، جامعۀ ایده‌آل و موعودی كه بشر از دیرباز برای رسیدن و تحقق آن لحظه‌شماری می‌كرده است، در مكتب لیبرالیسم با ایدئولوژی سكولار _ كه نخ‌نما شدن آن بر همه كس معلوم شده است _ تبلور می‌یابد.
در نگرش مثبت، آینده و فرجام تاریخ بشر روشن است؛ یعنی آیندۀ تاریخ به منزلۀ ظرفی است كه ظهور موعود و جامعۀ ایده‌آل و مطلوب را در خود جای داده است؛ موعودی كه انسان‌‌های مثبت‌نگر، برای رسیدن به آن چشم به فراسو دوخته و آمدن آن را انتظار می‌كشند. نگرش مثبت، نگرشی است كه بیشتر معتقدان به ماورا و خدا و نیز اكثر پیروان ادیان _ اعم از آسمانی و غیرآسمانی _ بدان باور داشته و نشاط و بالندگی فرد و اجتماع خویش را در آن جست‌وجو می‌كنند.
مبنا بودن آینده‌نگری مثبت برای مسائل یاد شده به این صورت است که اگر آیندۀ تاریخ بشر و فرجام آن را مثبت ارزیابی نکنیم و اعتقاد ما بر این باشد که آیندۀ تاریخ بشر پیش از آن‌که به فرجام خود برسد با عوامل انسانی یا طبیعی از بین رفتنی است، به طور کلی مباحث ظهور و آمدن منجی و مباحث همسو با آن به یک‌باره لغو و بیهوده می‌شود. پس پیش از آن‌که به مسائل این‌چنینی بپردازیم، نخست باید باور ما نسبت به آینده و فرجام تاریخ بشر، اعتقادی صحیح و مثبت باشد تا بتوانیم با مبناسازی درست، بنا را _ که همان مسائل عدیدۀ مهدویت‌پژوهی است _ بر آن استوار سازیم.
4. قاعدۀ قسر دائم و اکثری
برخی قواعد فلسفه، آینده و فرجام تاریخ بشر را روشن ارزیابی كرده و فراسوی نویدبخشی را برای انسان ترسیم می‌كنند؛ مانند قانونِ محال بودن «قسر دائم» و «قسر اكثری».
فلاسفۀ ما قسر دائم را در طبیعت محال شمرده‌اند؛ چنان‌كه قسر اكثری را نیز نشدنی می‌دانند.
قد ثبت فی الحكمة الإلهیة أن أفراد كل طبیعة نوعیة یجب أن یكون فعلها الخاص لها إما دائمة أو أكثریة و أن طبیعة ما من الطبائع لا یمكن أن تكون ممنوعة عن مقتضى ذاتها أبد الدهر. (ملاصدرا، 1381 _ الف: ج8، 68)
آری منظور از قسر دائم، آن است كه حقیقتی از حقایق هستی در دورۀ روزگارش، به سبب وجود مانعی اعم از این‌که داخلی باشد یا خارجی، از خواستۀ طبیعی خود محروم باشد (طباطبایی، 1374: ج1، 208). این نظریۀ فلسفی كه به شكل قانون در جهان هستی جاری است، به ما خبر می‌دهد كه روزگار ظلم و ستم در عالم بشری سپری خواهد شد و روزگار عدل و داد خواهد آمد. پس قسر انسانیت در عمر انسانیت محال است؛ چنان‌كه در بیشتر عمر انسانیت نیز محال خواهد بود. پس روزگاری خواهد آمد كه روزگارِ انسانیت باشد (صدر، 1385: 25).
با توجه به این‌‌كه انسانها دارای ابعاد مادی و معنوی هستند و هر یک از این ابعاد برای خود، خواسته و گرایش‌هایی دارند و از طرفی انسانها مخلوق خداوند حكیمند و خلقت آنها فعل خداست، وقتی خداوند حكیم، انسانها را با گرایش‌‌های مادی و معنوی می‌آفریند، چون كار‌های لغو و بیهوده از او محال است، باید هر كدام از خواسته‌‌ها و گرایش‌‌های نهادینه در وجود انسان، متعلق و مابه‌ازای خارجی داشته باشد. برای مثال، خداوند حكیم در وجود انسان، میل به آب قرار داده است؛ پس باید در خارج مایعی به نام آب موجود باشد تا این میل و خواستۀ درونی انسان بی‌پاسخ نماند.
همان‌گونه كه امیال مادی بشر، با تدبیر الهی، بدون پاسخ نمانده و با ایجاد متعلقات خارجی و نیز با دست‌یافتنی بودن آنها، انسانها به خواسته‌‌ها و امیال مادی خود می‌رسند، در بُعد معنوی و روحی نیز باید گرایشها و امیال بشر، بدون پاسخ نماند. خواستههای روحی _ معنوی انسانها بسیار است؛ مانند نوع‌دوستی، علم‌دوستی، عشق به زیبایی، عشق به خوبی‌ها، عشق به خدا، علاقه به عبادت، عدالت‌خواهی، ظلم‌ستیزی، حس كنجكاوی، حس دینی، علاقه به آیندۀ مثبت و... .
پس انسانها از لحاظ حس كنجكاوی، در پی آگاهی از آینده و چگونگی تحقق آن هستند و از لحاظ علاقه به خویش تمایل دارند آینده و فراسوی خود را درخشان بینند. خدای حكیم، این علاقه و آن كنجكاوی را هنگام آفرینش انسان در وجودشان نهادینه كرده است. قطعاً روزی خواهد رسید كه بشر به این نوع خواسته‌اش برسد؛ زیرا اگر بشر پایان خوبی را تجربه نكند و با فرجام بدی بساط جهان را برچیده ببیند و به خواستههای روحی و معنوی خود نرسد، از خود می‌پرسد: چرا خداوند حكیم، گرایشها و خواسته‌هایی كه متعلق خارجی نداشت در دورن فطرت من قرار داد و چرا عشق انسان بدون معشوق و علاقۀ او بدون محبوب شد؟ از این‌جاست كه انسان، این را با حكمت خداوند در تعارض می‌بیند و این، با اصول مسلم ما که خداوند را حكیم و دانا می‌دانیم، سازگاری ندارد.
پس خداوند حکیم در نهان و فطرت انسان گرایشات مقدسی نظیر عدالت‌خواهی، ظلم‌ستیزی، عشق به آیندۀ درخشان و... قرار داده است و این گرایشها بر اساس داده‌های تاریخی تا کنون به طور فراگیر برای بشر فراهم نشده است و اگر تاریخ به پایان برسد و این گرایشات مقدس در میان بشر اجرایی و عملیاتی نشود، قاعدۀ قسر دائم که از نظر فلسفه محال است رخ خواهد داد. پس بر اساس این قاعده باید روزی برسد که این گرایشات مقدس در جوامع بشری اجرایی شود و بر اساس داده‌های دینی، این همان روز موعود است که با فرا رسیدن آن و با آمدن منجی، بشر نه‌تنها به خواستههای روحی و فطری خویش نایل می‌آید، بلکه بسترها و زمینه‌های شکوفا شدن استعدادها و زمینۀ رفاه و آسایش برای بشر فراهم شده و در یک کلام، بشر و جوامع بشری خوش‌فرجامی را احساس کرده و از نظر تاریخی عاقبت به خیر می‌شوند.
5. قاعدۀ لطف
متكلمان، از دیرباز برای اثبات مسائل اعتقادی گوناگون از قاعدۀ لطف بهره می‌بردند. این قاعده، یک قاعدۀ برون‌دینی قلمداد می‌شود؛ زیرا اولاً قاعدۀ لطف یک برهان عقلی است و عقل به ضرورت و وجوب آن خبر می‌دهد (جلالی، 1384: ج1، 30)، ثانیاً پیش از آن‌كه میان متكلمان اسلامی مطرح شود، بین متكلمان مسیحی و غیرمسیحی رواج داشته و در قالب نظام كلامی ویژه‌ای به عنوان «الهیات لطف» مشهور بوده است (نک: واله، 1375: 166).
قاعدۀ لطف در میان متكلمان اسلامی (معتزله و شیعه) جایگاه مهمی دارد و شاید بعد از قاعدۀ «حسن و قبح عقلی» از بنیادی‌ترین قواعد كلامی به شمار رود.
تعریف لطف
لطف امری است كه خداوند نسبت به مكلف انجام می‌دهد و مستلزم ضرر نیست، و از بسترهای وقوع طاعت از مكلف دانسته می‌شود كه خداوند آن را در حق مكلف انجام داده است و در صورتی كه لطف نباشد، خداوند اطاعت نمی‌شود (نوبختی، 1413: 186).
به تعبیر دیگر، لطف آن است كه مكلف را به انجام دادن طاعت دعوت می‌كند. لطف بر دوقسم است: یكی آن‌كه مكلف به سبب آن، فعل طاعت را برمی‌گزیند و اگر آن لطف نبود فعل طاعت را برنمی‌گزید؛ دیگری آن‌كه مكلف، به سبب آن به انجام دادن طاعت، نزدیک‌تر خواهد شد (شریف مرتضی، 1411: 254).
وجوب لطف
وجوب لطف، بدیهی و وجدانی است. علت آن این است كه در محقق نشدن لطف، نقض غرض پیش می‌آید و قبیح بودن نقض غرض از امور فطری به شمار می‌رود. پس لزوم لطف _ كه در حصول هدف آفرینش و تحقق تكالیف مؤثر است _ از بدیهیات و قطعیات به شمار می‌آید. در این زمینه از برخی بزرگان و متكلمان چنین نقل شده است:
دلیل بر وجوب لطف، آن است كه غرض مكلّف (خداوند) بر آن متوقف است. پس لطف واجب است و این، همان مطلوب است. (مفید، 1414: 32)
علامه حلی نیز گفته است:
دلیل بر وجوب لطف، آن است كه لطف، غرض مكلف (خدا) را حاصل می‌گرداند؛ بنابر این، واجب است و اگر نباشد، نقض غرض لازم می‌آید. (حلی، 1376: 325)
سیدهاشم بحرانی آورده است:
برهان وجوب لطف، آن است كه اگر ترک لطف جایز باشد، فرض آن‌كه خداوند حكیم آن كار را ترک كند، غرض خود را نقض كرده است؛ لیكن این لازم (نقض غرض) باطل است و در نتیجه ملزوم (جایز بودن ترک لطف) همه باطل است. (بحرانی، بی‌تا: 48)
بیان ملازمه بنابر تعریف لطف محصل: بی‌گمان خداوند تعالی برای آفریده‌های خویش به‌ویژه انسان، پیشرفت و تکامل را خواسته است و او می‌داند که پیشرفت و تکامل برای بشر حاصل نمی‌شود، مگر به زمینه‌ها و بسترهای لازم، همچون قدرت، تکالیف، عقل و نصب حجت الهی، و در این صورت اگر آفریدگار به انجام زمینه‌ها و بسترهای لازم مبادرت نورزد، انگار پیشرفت و تکامل را برای انسان نخواسته است و حال این‌که در غرض و هدف آفرینش رسیدن به تکامل و پیشرفت مدنظر خدا بوده است. بنابراین در صورت مهیا نشدن زمینه‌ها از ناحیۀ خدا، نقض غرض آفرینش رخ خواهد داد. مثلاً شخصی از دیگری می‌خواهد كه با او غذا بخورد و می‌داند كه آن میهمان، زمانی حاضر می‌شود كه كسی دنبال او فرستاده شود. حال اگر میز‌بان، كسی را دنبال میهمان نفرستد، غرض خود را نقض كرده است (حلی، 1376: 325).
از آن‌چه گفته شد روشن می‌شود، قاعدۀ لطف از بدیهیات است و به خداوند متعال اختصاص ندارد؛ زیرا هر عاقلی در كارها و اهداف خود، از آن غافل نیست و برای همین، آن‌چه او را به اهدافش نزدیک می‌سازد، آماده می‌کند و از آن‌چه با اهدافش منافات دارد، دوری می‌جوید (خرازی، 1383: 78).
اقسام لطف
لطف، با نگاه‌های مختلف دارای اقسام گوناگونی است. مثلاً از یک نگاه، می‌توان آن را به محصل و مقرب تقسیم كرد؛ وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منّا (حلی، 1376: 509) و از نگاه دیگر، لطف، یا فعل خداست یا فعل انسان؛ از این‌رو می‌توان آن را لطف خدا یا لطف انسان تعبیر كرد. با توجه به مورد لطف نیز لطف به واجب و مستحب قابل تقسیم است.
1. لطف محصل: عبارت است از انجام یکسری زمینه‌ها و مقدمات از سوی خداوند كه تحقق هدف خلقت و آفرینش، بر آنها متوقف است، به گونه‌ای كه اگر خداوند، آن امور را در حق انسانها انجام ندهد، كار آفرینش، لغو و بیهوده می‌شود (جمیل، 1421: 400).
اصل تكلیف، بیان تكلیف، توانمندی انسان در انجام تكلیف، بعثت، نصب امام و... از مصادیق لطف محصل به شمار می‌آیند (سبحانی، 1410: ج2، 47).
علّامه حلّی در این‌باره می‌گوید:
لطف، گاهی محصل است و آن، چیزی است كه به سبب آن، فعل طاعت از مكلف به اختیار او حاصل می‌شود. (حلی، 1376: 254)
پس لطف به این معنا، محقق و محصل اصل تكلیف و طاعت است (سبحانی، 1410: ج2، 48).
2. لطف مقرب: عبارت است از اموری كه خداوند برای بندگان انجام می‌دهد و در سایۀ آن، هدف و غرض تكلیف برآورده می‌شود، به گونه‌ای كه اگر این امور انجام نمی‌شد، امتثال و اطاعت برای افراد زیادی میسور نبود (جوادی آملی، بی‌تا: 141).
به بیان دیگر، لطف مقرب، آن است كه به سبب آن، مكلف به طاعت نزدیک و از معصیت دور می‌شود و در قدرت مكلف به انجام دادن تكلیف، مؤثر نیست و به مرز اجبار نمی‌رسد (مفید، 1414: 31).
مصادیق لطف مقرب، نظیر بعثت، نصب، و عده، وعید، نعمت‌ها و سختی‌ها به عنوان امتحان و امر به معروف و نهی از منكر است.
در یک نگاه كلی تفاوت اساسی میان لطف محصل و مقرب در این است كه عامل جلوگیری کنندۀ نقض غرض از خلقت و آفرینش، لطف محصل نام دارد و عاملی كه جلوی نقض تكالیف و طاعت را می‌گیرد، لطف مقرب است.
لطف بودن امام
اكنون پرسش این است كه لطف بودن امام از چه راهی ثابت می‌شود؛ از راه لطف محصل یا لطف مقرب یا هر دو؟ اینها پرسش‌هایی است كه در این قسمت به آنها پاسخ داده می‌شود.
به طور كلی باید گفت لطف بودن امام از هر دو منظر اثبات‌شدنی است. اما از آن‌جایی که در این قسمت بحث که با نگاه هستی‌شناختی دنبال می‌شود، بحث لطف محصل مورد توجه قرار می‌گیرد.
لطف محصل و امامت
در تعریف لطف محصل چنین بیان شد كه خداوند زمینه‌ها و مقدماتی را انجام می‌دهد كه بدون آنها نقض غرض خلقت و آفرینش پیش می‌آید. حال باید ببینیم آیا عدم تعیین رهبران الهی از سوی خدا، در تحقق هدف آفرینش انسانها خللی پیش می‌آورد یا خیر؟
بنابر اصل حكمت كه سراسر آفرینش را فرا گرفته و آفرینش همۀ موجودات بر اساس آن توجیه می‌شود، هدفمندی و متكامل بودن آفرینش روشن می‌گردد. از آن‌جا كه خدای حكیم، بی‌نیاز مطلق و دارای اوصاف كمال نامحدود است، هدفمندی و تكامل تنها در آفرینش او توجیه‌شدنی است. در میان آفریده‌ها، خلقت انسانها نیز از این امر جدا نبوده و دارای هدف است. از آن‌جا كه انسانها دارای شاخصه‌های عقل و شهوت بوده و در پیروی از هر یک از آنها آزادند، تحقق هدف و رسیدن به كمال مطلوب، نیازمند مقدمات و زمینه‌هایی است كه تعیین رهبر در قالب بعثت و نصب، از این زمینه‌ها به شمار می‌آید. اگر تعیین پیامبر و امام از سوی خداوند برای هدایت انسانها صورت نگیرد، حكمت الهی در هدفمندی و سیر تكاملی انسانها نقض می‌شود.
پس خودداری خدا از تشریع، تكلیف، بعثت و نصب، موجب قرار گرفتن انسانها در جهالت و ضلالت می‌شود و این كار از خدای حكیم به دور است. در نتیجه خداوند حكیم، هم دین و شریعت را به انسانها هدیه می‌دهد و هم هادی و راهنما را.
لطف بودن امام زمان(عج) و مهدویت
اصل وجود امام و انتخاب او برای امامت از سوی خدا كه از آن به مقام ثبوت تعبیر می‌كنیم، لطف است. و نیز امام در جایگاه انسان كامل، و واسط میان خدا و خلق مطرح است و اگر خداوند امام را به وجود نمی‌آورد، به نوعی نقض غرض خلقت انسانها پیش می‌آمد؛ چون زمینه‌های تکامل و پیشرفت فراهم نمی‌شد و نیز لطف بودن امام به عنوان انسان كامل و واسطۀ فیض، برای همۀ انسانها در همۀ زمان‌ها ثابت است؛ زیرا برهان لطف یک برهان عقلی است و این مسئله روشن است که براهین عقلی همیشه فراگیر و همه‌جانبه عمل می‌کند و هرگز محدود به زمان، مکان و شخص خاصی نیست، بلکه در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها به صورت یک‌سان و یک‌نواخت ساری و جاری است.
پس بر اساس برهان لطف:
_ وجود امام به عنوان زمینه‌ساز تکامل لازم و ضروری است.
_ ضروری بودن وجود امام به زمان خاصی اختصاص ندارد، بلکه به همۀ زمان‌ها تسری می‌یابد؛
_ بر اساس برآیند دو مقدمۀ بالا در این زمان نیز باید امامی وجود داشته باشد؛
_ بر اساس احادیث معتبر، در این زمان امام مهدی(عج) به عنوان امام و جانشین رسول گرامی اسلام(ص) مطرح است.
پس باورداشت مهدویت که بیان‌گر امامت امام زمان(عج) و ظهور و نهضت جهانی آن حضرت است به عنوان عوامل زمینه ساز، جهت رشد و تکامل بشر تلقی می‌شود که در قالب لطف و عنایت خداوند به بشر ارزانی داشته شده است.
نتیجه
مهدویت‌پژوهی به‌سان حوزه‌های معرفتی و اعتقادی دیگر دارای دو ساحت درونی و بیرونی است؛ در ساحت درونی به مباحث و مسائل درونی مهدویت‌پژوهی که با رویکر درجۀ یک توجیه می‌شود پرداخته می‌شود و در ساحت بیرونی به مباحث و مسائل بیرونی و کلی مهدویت‌پژوهی نظیر «مبانی‌شناسی مهدویت‌پژوهی» (مبانی هستی‌شناختی، مبانی معرفت‌شناختی، مبانی انسان‌شناختی، مبانی جامعه‌شناختی، مبانی دین‌شناختی)، «روش‌شناسی مهدویت‌پژوهی»، «آسیب‌شناسی و فرصت‌شناسی مهدویت‌پژوهی»، «مسائل‌شناسی مهدویت‌پژوهی» و «تطوّر و تحوّل تاریخی مهدویت‌پژوهی» که با رویکرد درجۀ دو توجیه می‌گردد پرداخته می‌شود.
بی‌گمان مبانی فوق‌الذکر که به سبب خطیر بودن جایگاه آنها و نیز به خاطر نقش اساسی و تأثیرگذار آنها در تثبت و توجیه مسائل مهدویت‌پژوهی، می‌طلبد پیش از آن‌که به حوزۀ مهدویت‌پژوهی و مسائل درونی آن پرداخته شود، به تبیین و تشریح مبانی و اصول مهدویت‌پژوهی مبادرت شود؛ زیرا مبانی و اصول برای یک حوزۀ معرفتی و اعتقادی نقش پایه و اساس را ایفا می‌کند و هرچه بیشتر به آنها توجه شده و بیشتر پیرامون آنها غور شود، زمینه‌های اتقان‌سازی حوزۀ معرفتی و اعتقادی بیشتری فراهم می‌شود. مهدویت‌پژوهی نیز دارای یکسری اصول و مبانی هستی‌شناختی متنوعی است که با طرح و بیان آنها می‌توان زمینه‌های تعمیق‌بخشی و استحکام‌سازی مهدویت‌پژوهی و مسائل آن را رقم زد. مثلاً «قاعدۀ قسر» که یک قاعدۀ فلسفی است، در این عرصه ورود پیدا کرده و به توجیه و تثبیت مهدویت‌پژوهی پرداخته است و نیز «قاعدۀ لطف» که یک قاعدۀ کلامی_ عقلی است زمینه‌ساز تعمیق مهدویت‌پژوهی شده است و همچنین مبانی دیگر، نظیر «نظام احسن»، «آینده‌نگری مثبت» و «ربوبیت الهی بر جهان هستی» هریک به نوبۀ خود بسترساز تعمیق مهدویت‌پژوهی شده‌اند.
منابع
1. آملی، سیدحیدر، کتاب الصلاة (تقریر بحث محقق داماد)، قم، جامعه مدرسین، 1405ق.
2. ابن‌سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات، تصحیح و تحقیق: کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، 1384ش.
3. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بيروت: دارصادر، چاپ اوّل، 1410ق.
4. بحرانی، سیدهاشم، قواعد المرام، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
5. تهانوی، محمد علی بن علی، كشاف اصطلاحات الفنون، استانبول، دار قهرمان، 1404ق.
6. جمیل، محمد، شرح عقائد الامامیة، بیروت، اعلمی، چاپ دوم، 1421ق.
7. جوادی آملی، عبدالله، پیرامون وحی و رهبری، قم، الزهراء، بی‌تا.
8. حسینی دشتی، سید مصطفی، معارف و معاریف (دایرة المعارف جامع اسلامی)، تهران، نشر آرایه، 1385ش.
9. حلی، حسن بن یوسف، كشف المراد، ترجمه: ابوالحسن شعرانی، تهران، كتاب‌فروشی اسلامیه، چاپ هشتم، 1376ش.
10. خرازی، سیدمحسن، «قاعدۀ لطف»، فصل‌نامۀ انتظار موعود، ش 8 و 9، تابستان و پاییز 1383ش.
11. خمینی، سیدمصطفی، تفسير القرآن الكريم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول، 1418ق.
12. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت _ دمشق، دارالقلم _ الدارالشامیة، 1412ق.
13. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، تحقیق: مصطفی حسین احمد، قاهره، الاستقامة، 1328ق.
14. سبحانی، جعفر، الهیات، بیروت، دار الاسلامیه، 1410ق.
15. سبزواری، هادی بن مهدی، شرح منظومة فی المنطق و الحکمة، تصحیح: محسن بیدارفر، قم، نشر بیدار، 1386ش.
16. سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1373ش.
17. شریف مرتضی، علی بن حسین، علی الذخیرة فی العلم الكتاب، قم، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دوم، 1411ق.
18. صدر، سیدرضا، راه مهدی، به اهتمام: سیدباقر خسروشاهی، قم، بوستان کتاب، 1385ش.
19. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین و تمام النعمة، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، 1395ق.
20. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1374ش.
21. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضی، بی‌تا.
22. طوسی، محمد بن حسن، الغیبة للحجة، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، چاپ دوم، 1417ق.
23. جلالی، عباس، خورشید در نهان (ترجمۀ الغیبة شیخ طوسی)، تهران، مؤسسۀ تعاون امام خمینی، 1384ش.
24. طوسی، محمد بن حسن، كلمات المحققین، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
25. طوسی، نصیرالدین محمد بن حسن، تجرید الاعتقاد، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
26. فرنودفر، فریده، فرهنگ‌نامه تاریخی مفاهیم فلسفه، ویراستاران: سیدمحمدرضا حسینی بهشتی، یوآخیم ریتر، کارلفرید گروندر، گتفرید گابریل، بهمن پازوکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1389ش.
27. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، انتشارات اسلامیه، 1365ش.
28. مراغى، احمد بن مصطفى، تفسیر المراغى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بی‌تا.
29. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1366ش.
30. مصباح یزدی، محمدتقی، توحید در نظام عقیدتی و نظام ارزشی اسلام، قم، انتشارات شفق، 1367ش.
31. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (ج6: اصول فلسفه و روش رئالیسم)، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوم، 1373ش.
32. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، النكت الاعتقادیة، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
33. ملّا صدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ترجمه: سیداحمد احمدی، سیدمحمد خامنه‌ای، مقصود محمدی تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381ش _ الف.
34. ملّا صدرا، محمد بن ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح: جعفر شاه‌نظری و محمد ذبیحی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381ش _ ب.
35. ملكی‌فر، عقیل و همکاران، الفبای آینده‌پژوهی (علم و هنر کشف آینده و شکل بخشیدن به دنیای مطلوب فردا، تهران، نشر کرانۀ علم، 1385ش.
36. نکویی سامان، مهدی، «نظام احسن از دیدگاه ملاصدرا»، خردنامۀ صدرا، ش55، تهران، بنیاد ملاصدرا، بهار 1385ش.
37. نوبختی، ابراهیم، الیاقوت، قم، کتاب‌خانۀ آیت‌الله مرعشی نجفی، 1413ق.
38. هادوی تهرانی، مهدی، «اقتراح کلام فقه»، فصل‌نامۀ قبسات، ش15 - 16، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، بهار و تابستان 1379ش.
39. واله، حسین، «لطف در نزد آكویناس و در كلام شیعه»، فصل‌نامۀ نقد و نظر، سال سوم، ش1، زمستان 1375ش.
نوشتار پیش رو به مبانی مهدویت‌پژوهی با رویکرد هستی‌شناختی می‌پردازد. اما پیش از آن، ابتدا به بیان ضرورت وجودشناختی مهدویت‌پژوهی در روایات پرداخته شده، آن‌گاه تک‌تک مبانی هستی‌شناختی مانند «ربوبیت الهی و مهدویت»، «نظام احسن و مهدویت»، «آینده‌نگری مثبت و مهدویت»، «قاعدۀ قسر و مهدویت» و «قاعدۀ لطف و مهدویت» مورد توجه قرار گرفته‌اند.
واژگان کلیدی
مبانی، مبادی، هستی‌شناختی، مهدویت‌پژوهی، اصول.
مقدمه
حوزه‌های مختلف معرفتی و اعتقادی و مباحث و مسائل پیرامونی آن با بیان مبانی و اصول، سامان می‌یابند. چنان‌که در تعریف مبانی (اصول موضوعه و اصول متعارفه) آمده، مبانی آن، اصول و بن‌مایه‌ای است که مسائل و مباحث حوزه‌های معرفتی و اعتقادی در توجیه و تثبیت و تقویتشان به آنها نیاز دارند. یعنی بدون مبانی و اصول _ که لازمۀ هر حوزۀ معرفتی و اعتقادی است _ استحکام‌بخشی و توجیه‌پذیری مسائل و مباحث حوزه‌های معرفتی و اعتقادی ناممکن و غیرمعقول است. با توجه به جست‌وجوی کاملی که در آثار و نوشتجات مهدوی صورت گرفته است، بی‌گمان در حوزۀ مهدویت‌پژوهی _ که حوزه‌ای معرفتی و اعتقادی قلمداد می‌شود _ هیچ اثری از مکتوبات با نگرش مبانی‌شناسی اعم از کتاب و مقاله دیده نمی‌شود. البته گفتنی است که تنها یک نوشتار از آیت‌الله سبحانی، در قالب مصاحبه با عنوان «مبانی مهدویت» در نخستین شمارۀ فصل‌نامۀ انتظار موعود به چاپ رسیده که آن نیز به صورت جزئی و خلاصه و تنها به برخی از مبانی کلامی _ اعتقادی مهدویت‌پژوهی اشاره شده است. بی‌تردید بررسی حوزۀ مهدویت‌پژوهی و تبیین و توجیه مسائل و مباحث مهدوی همه و همه در گروه شناخت مبانی مهدویت‌پژوهی است؛ یعنی پیش از آن‌که به عرصۀ مهدویت وارد شده و نگاه درجۀ یک و درونی به آموزه‌های مهدویت و مباحث و مسائل آن داشته باشیم، لازم است ابتدا با نگاه درجۀ دو که یک نگاه بیرونی و بنیادی است، به مسائلی که رو در روی کل مهدویت و آموزه‌های آن قرار دارد توجه شود که از جمله آنها می‌توان به مبانی‌شناسی، روش‌شناسی، تطور و تحول تاریخی مهدویت و... اشاره نمود. در این نوشتار تنها به یکی از مباحث بیرونی و درجۀ دو مهدویت _ که همان مبانی هستی‌شناختی باشد _ توجه می‌شود. بنابراین، مسائلی که در این نوشتار قابل طرح بوده و لازم است پیرامون آنها تحقیق و پژوهش صورت گیرد، از این قرارند:
1. مبانی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی چیست؟
2. حوزۀ مهدویت‌پژوهی و آموزه‌های آن بر اساس مبانی هستی‌شناختی چگونه توجیه می‌شوند؟
بی‌تردید پاسخ‌گویی به این دو پرسش، و تحقیق و پژوهش دربارۀ آن دو، رسالتی است که بر دوش این نوشتار سنگینی می‌کند و لازم است اولاً فرآیند تحقیق و پژوهش و نیز چینش براهین و ادله بر همین اساس سامان یابد. ثانیاً، نتیجه و برآیند این نوشتار پاسخ‌هایی عالمانه و درخور باشد.
هدف و ضرورت مبانی و مبادی مهدویت‌پژوهی
حوزه‌های مختلف معرفتی و اعتقادی یک سری مؤلفه‌های بیرونی و درونی دارند که در اصل شکل‌گیری و تداوم بقا و تکمیل خویش به آنها وابسته هستند. مبانی و مبادی از جمله مؤلفه‌های بیرونی است که هر حوزۀ معرفتی و اعتقادی در شکل‌گیری و تداوم بقای خود به آنها نیاز دارد؛ یعنی پایه و اساس یک حوزۀ معرفتی و اعتقادی متفرع بر مبانی و مبادی مربوطه است. مهدویت‌پژوهی نیز از این قاعده و قانون جدا نیست و یکسری مبانی و مبادی دارد و ضرورت وجود آنها برای مهدویت‌پژوهی به قرار ذیل است:
1. مبانی مهدویت‌پژوهی به عنوان پایه و اساسِ توجیه‌پذیری مسائل مهدویت‌پژوهی برشمرده می‌شوند؛
2. مسائل مهدویت‌پژوهی توسط مبانی و اصول مهدویت‌پژوهی سامان می‌یابند؛
3. تکمیل حوزۀ مهدویت‌پژوهی با بیان اصول و مبانی حاصل می‌گردد؛
4. استحکام و تعمیق مهدویت‌پژوهی با بیان اصول و مبانی به دست می‌آید.
اما در این‌جا سه هدف دنبال می‌شود و این نوشتار نیز بر اساس آنها تنظیم شده است:
1. شناسایی مبانی و مبادی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی؛
2. معرفی مبانی و مبادی جدید هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی؛
3. تثبیت و توجیه مبانی و مبادی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی.
بی‌گمان برای رسیدن به هدف پیش‌گفته، لازم است نوشتار مورد نظر با دو نگرش توصیفی و توصیه‌ای دنبال شود؛ زیرا در نگرش توصیفی که از آن به نگرش تاریخی و گزارشی نیز یاد می‌شود، تنها به مبانی موجود که تاریخی را پشت سر گذاشته است، پرداخته می‌شود و در نگرش توصیه‌ای که از آن به نگرش معیاری و تجویزی نیز یاد می‌شود به مبانی ایده‌آل و مطلوب _ که مورد غفلت قرار گرفته _ می‌پردازد و در به‌کار گیری آنها، دست به توصیه و سفارش می‌زند. پس در این تحقیق، اولاً با نگرش توصیفی، مبانی و اصول مهدویت‌پژوهی تبیین و توجیه می‌شوند و ثانیاً، با نگرش توصیه‌ای، مبانی و اصول فراموش شده و یا مغفول مانده، باز‌شناسی شده و توصیه می‌گردد.
معناشناختی مبانی
«مبانی»، جمع «مبنا» و به معنای پایه و اساس ثابت هر چیزی است (تهانوی، 1404: ج1، 159).
در اصطلاح واژه‌هایی چون «اصول»، «ارکان»، «دکترین»، «شالوده» و «قواعد» مترادف با واژۀ «مبانی» آمده است (حسینی دشتی، 1385: ج2، 187. ابن‌منظور، 1410: ج1، 256).
همچنین واژه‌های نظیر «پیش‌گمانه»، «پیش‌فرض»، «پیش‌دانسته» و «پیش‌داوری» که معادل با کلمۀ «presupposition» و «prejudgement» است همسو با واژۀ مبانی تلقی می‌گردند.
البته تفاوت‌های میان «پیش‌فرض» و «پیش‌گمانه» و «پیش‌دانسته» با «مبانی» و «اصول» وجود دارد که آقای هادوی تهرانی در اقتراحی که با ایشان صورت گرفته، بدان اشاره نموده است:
اصطلاح پیش‌فرض یا پیش‌گمانه که یا کلمۀ «Prejudgement» یعنی پیش‌داوری به کار می‌رود، در خود یک بار معنایی منفی دارد که متأسفانه ما در کاربرد این الفاظ به آن توجه نداریم. متفکران غربی معمولاً وقتی این الفاظ را به کار می‌برند، مرادشان این است که مطلب مزبور تنها یک فرض است که ممکن است خود آن فرض هیچ جایگاه عقلانی و پایگاه منطقی نداشته باشد، بلکه صرفاً یک فرض باشد که شما با این فرض یک بنای معرفتی را ساخته‌اید. این تعبیر مبتنی بر آن تصوری است که مطلق علوم را آکسیوماتیک (Axiomatic) می‌داند. یعنی یک مجموعه اصول به نام اصول موضوعه فرض می‌شوند، بدون این‌که بعضی از آنها قابل دفاع عقلانی یا به نحوی قابل اثبات باشند و سپس بر اساس آنها معرفت خاصی را بنا می‌کنند. (هادوی تهرانی، اقتراح کلام فقه: 6)
بنابراین، «مبانی» اصول و ارکانی است که مورد تأیید عقل و منطق است، یعنی با عقل و قواعد عقلی می‌توان از آن دفاع نمود؛ و نیز پایه و اساس شکل‌گیری هر علم و رشته‌های علمی است، یعنی تأسیس یک حوزۀ معرفتی وابسته به شکل‌گیری مبانی است:
إذا العلم انما یغتذی بالمبنی و ینمو بالبرهان فیدور مدارهما حیث داراً. (آملی، 1405: 18)
اصول
واژۀ «اصول» جمع «اصل» و در لغت به معنای ریشه، بیخ، بنیاد، گوهر و... آمده است. اصل هر چیز، آن است که وجود آن چیز بدان متکی است و در اصطلاح علوم نیز به همین معنا به کار می‌رود، اما در هر علمی به معنای بنیاد همان علم لحاظ می‌شود.
واژۀ «اصل» در زبان فارسی معادل واژۀ انگلیسی Principle است. گاه مقصود از اصل، بیخ، بن و ریشه است و برای بحث دربارۀ هر امری باید به ریشه و اساس واقعی آن توجه كرد. در این معنا، اصل در مقابل فرع قرار دارد. گاه نیز اصل به معنای عینی و متحصّل در خارج است و از این لحاظ می‌توان از واژۀ اصیل در مقابل اعتباری سخن گفت و گاه نیز اصل به معنای حقیقت (در برابر باطل) است و در این استعمال اصیل در مقابل بدلی یا ناخالص به كار می‌رود.
در قرآن نیز اصل به معنای ریشه و پایه آمده است:
أَ لَمْ تَرَ كَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَیِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ؛ (ابراهیم:24)
آیا ندیدى خدا چگونه مَثَل زده: سخنى پاک كه مانند درختى پاک است كه ریشهاش استوار و شاخهاش در آسمان است؟
اصول متعارفه
اصول متعارفه به اصولی گفته می‌شود که خاستگاه علوم تلقی شده و منظومۀ علوم با آنها آغاز می‌شود و به جهت بداهت در اثبات محمول برای موضوع نیاز به حد وسط ندارد؛ یعنی صرف تصور موضوع و محمول انسان به ارتباط آن دو پی می‌برد.
اصول متعارفه را می‌توان در چهار شاخصۀ اساسی تعریف نمود:
1. اصول متعارف، گزاره‌های اثبات‌ناپذیری هستند که حوزه‌های معرفتی با آنها آغاز می‌شود؛
2. تصور صحیح آنها بدیهی‌الصدق بودن را به همراه دارد؛
3. این گزاره‌ها، هم از نظر فاعل شناسا و هم از نظر واقع، قطعی هستند؛
4. فطرت انسان، خاستگاه این گزاره‌هاست.
ارسطو، اصول متعارف را به دو دسته تقسیم نموده است: «علوم متعارف مشترک» که مانند اصل امتناع تناقض در همه علوم معتبرند، و «علوم متعارف خاص» که تنها در پاره‌ای از علوم معتبر است؛ مثل اصل «اگر از دو کمیت مساوی، مقداری مساوی کم شود، باقی‌مانده هم مساوی خواهد بود» که در همۀ علوم کمی اعتبار دارد (فرنودفر، 1389: 121).
اصول موضوعه
به مبادی و اصولی «موضوعه» گفته می‌شود که به جهت نظری بودن، نیاز به اثبات دارد، ولی محل اثبات آن در علم دیگر رخ می‌دهد و در این علم تنها مفروض الثبوت تلقی شده و بر اساس فرض پذیرش آنها به اثبات مسائل علم مبادرت ورزیده می‌شود.
استاد شهید مطهری می‌نویسد:
اصول موضوعه عبارت است از یک یا چند اصلى كه برخى از دلایل آن علم متكى به آنهاست و خود آن اصول، بدیهى و جزمى اذهان نیست و فعلاً دلیلى هم بر صحت آن اصول نیست، ولى آن اصول را مفروض الصحه گرفتهایم. (مطهری، 1373: 474)
چیستی مبانی هستی‌شناختی
مبانی هستی‌شناختی، مبانی‌ای است که خاستگاه هستی‌شناختی و وجود شناختی دارد و بر اساس موجودات خارجی و روابط حاکم در میان آنها تنظیم می‌شود؛ یعنی مبانی و اصولی که با هست‌های عالم مرتبط بوده و از کیفیت ارتباط آنها و از قواعد و احکام مربوطه سرچشمه می‌گیرد، نه از باید‌ها و حیث‌های اعتباری که در عالم هستی مطرح است. بنابراین، مبانی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی، مبانی‌ای است که به ارتباط میان مهدویت با عالم هستی و موجودات خارجی، و کیفیت و نوع ارتباط آنها می‌پردازد.
ضرورت هستی‌شناختی مهدویت در احادیث
برخی روایات با نگرش هستی‌شناسانه به ضرورت وجود حجت الهی در هر زمان پرداخته‌اند. از منظر این‌گونه روایات، وجود حجت الهی جزو جدایی‌ناپذیر آفرینش و خلقت برشمرده شده و آفرینش موجودات به‌ویژه انسان، بدون آن ناممکن و بیهوده است. در همین راستا برخی دیگر از روایات، وجود حجت الهی را تا آن‌جا لازم و ضروری دانسته‌اند که حتی آفرینش حجت الهی را قبل و بعد از آفرینش موجودات دیگر می‌دانند؛ چنان‌که امام صادق(ع) در این زمینه می‌فرماید:
الْحُجَّةُ قَبْلَ الْخَلْقِ وَ مَعَ الْخَلْقِ وَ بَعْدَ الْخَلْقِ؛ (صدوق، 1395: ج1، 221)
حجت خدا پیش از آفرینش و همراه آفرینش و بعد از آفرینش است.
در روایت پیش گفته، سه مقطع زمانی قبل، بعد و همراه آفرینش، مطرح شده که بیان‌گر چند نکته است: نخست به این مطلب اشاره دارد که رتبۀ وجودی حجت الهی متقدم بر وجود موجودات دیگر است؛ چون خداوند پیش از آن‌که موجودات دیگر به‌ویژه انسان را بیافریند، به آفرینش حجت و انسان کامل اقدام کرده است. دوم، با بیان وجود حجت الهی بعد از آفرینش به این مطلب دلالت دارد که نظام آفرینش بدون هدف و غایت نیست، بلکه حجت الهی غایت و هدف نظام آفرینش است. سومین پیام و نکته این است که با بیان سه مقطع وجودی، گستردگی و وسعت قلمروی حجیت الهی نسبت به آفرینش را برملا می‌کند.
به‌طور کلی روایاتِ بیان‌گر ضرورت هستی‌شناختی حجت الهی، سه گونه هستند:
یکم. روایاتی که به ضرورت وجود حجت الهی پرداخته و وجود حجت الهی را قوام‌بخش و نظام‌بخش عالم آفرینش قلمداد کرده‌اند؛ حال تفاوت نمی‌کند حجت الهی در قالب منصب رسالت باشد یا در قالب منصب امامت. در واقع از این نوع روایات که ضرورت حجت الهی را در هر زمان اثبات می‌کنند، می‌توان به صورت کلی برای اثبات ضرورت هستی‌شناختی مهدویت و امام مهدی(عج) _ که در این زمان حجت الهی است _ بهره گرفت.
امام صادق(ع) می‌فرماید:
وَ لَوْ لَا مَنْ عَلَى الْأَرْضِ مِنْ حُجَجِ اللَّهِ لَنَفَضَتِ الْأَرْضُ مَا فِیهَا وَ أَلْقَتْ مَا عَلَیْهَا إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو سَاعَةً مِنَ الْحُجَّةِ؛ (همو: 202)
اگر روى زمین حجت خدا نباشد، آن‌چه بر روى زمین است به تپش و لرزش مىافتد و همه را پرت می‌كند؛ به راستی که زمین ساعتى خالى از حجت نیست.
امام رضا(ع) نیز فرموده است:
لَوْ خَلَتِ الْأَرْضُ طَرْفَةَ عَیْنٍ مِنْ حُجَّةٍ لَسَاخَتْ بِأَهْلِهَا؛ (مجلسی، 1365: ج23، 29)
اگر زمین یک چشم به هم زدن از حجت خالى باشد، اهلش را فرو می‌برد.
بی‌تردید عبارت‌های «لا تخلو ساعة» و «طرفة عین» در روایات بالا، به این مطلب اشاره دارند که اولاً حجت الهی و انسان کامل در هر زمانی وجود دارد و هیچ گاه زمین خالی از آن نیست. ثانیاً، ضرورتی که در این‌جا آمده ضرورت تکوینی است نه تشریعی؛ زیرا این عبارات در ضرورت تشریعی معنا ندارند.
دوم. روایاتی که به صورت کلی به وجود حجت الهی در قالب منصب امامت و جانشین رسول گرامی اسلام(ص) اشاره دارند. از این‌گونه روایات نیز می‌توان به اثبات ضرورت هستی‌شناختی مهدویت و امام مهدی(عج) به عنوان آخرین و دوازدهمین جانشین رسول گرامی اسلام(ص) پرداخت.
امام باقر(ع) می‌فرماید:
لَوْ بَقِیَتِ الْأَرْضُ یَوْماً بِلَا إِمَامٍ مِنَّا لَسَاخَتْ بِأَهْلِهَا وَ لَعَذَّبَهُمُ اللَّهُ بِأَشَدِّ عَذَابِهِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى جَعَلَنَا حُجَّةً فِی أَرْضِهِ وَ أَمَاناً فِی الْأَرْضِ لِأَهْلِ الْأَرْضِ لَنْ یَزَالُوا فِی أَمَانٍ مِنْ أَنْ تَسِیخَ بِهِمُ الْأَرْضُ مَا دُمْنَا بَیْنَ أَظْهُرِهِمْ وَ إِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یُهْلِكَهُمْ وَ لَا یُمْهِلَهُمْ وَ لَا یُنْظِرَهُمْ ذَهَبَ بِنَا مِنْ بَیْنِهِمْ وَ رَفَعَنَا اللَّهُ ثُمَّ یَفْعَلُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ؛ (همو: ج1، 25)
اگر زمین یک روز خالى از امامى از خانوادۀ ما باشد اهلش را فرو مىبرد و خدا مردم را به بدترین عذاب شكنجه مى‌كند. خداوند ما را حجت در روى زمین قرار داده و امان براى اهل زمین هستیم. تا وقتى ما در میان آنها باشیم، از فرو بردن در امان هستند. اگر خدا تصمیم بگیرد كه مردم را هلاک كند و به ایشان مهلت ندهد ما را از میان آنها برمی‌دارد و بلند مى‌كند، آن‌گاه آن‌چه بخواهد و دوست داشته باشد انجام مىدهد.
سوم. روایاتی که حجت الهی را به غایب و ظاهر و به مشهور و مستور و نیز به ظاهر و خائف تقسیم نموده‌اند.
امام سجاد(ع) می‌فرماید:
نَحْنُ أَمَانٌ لِأَهْلِ الْأَرْضِ كَمَا أَنَّ النُّجُومَ أَمَانٌ لِأَهْلِ السَّمَاءِ وَ نَحْنُ الَّذِینَ بِنَا یُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ بِنَا یُمْسِكُ الْأَرْضَ أَنْ تَمِیدَ بِأَهْلِهَا وَ بِنَا یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَنْشُرُ الرَّحْمَةَ وَ تَخْرُجُ بَرَكَاتُ الْأَرْضِ وَ لَوْ لَا مَا فِی الْأَرْضِ مِنَّا لَسَاخَتِ الْأَرْضُ بِأَهْلِهَا. ... وَ لَمْ تَخْلُ الْأَرْضُ مُنْذُ خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ مِنْ حُجَّةٍ لِلَّهِ فِیهَا ظَاهِرٍ مَشْهُورٍ أَوْ غَائِبٍ مَسْتُورٍ وَ لَا تَخْلُو إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ مِنْ حُجَّةِ اللَّهِ وَ لَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ یُعْبَدِ اللَّه؛ (طبرسی، بی‌تا: ج2، 317)
ماییم امان اهل زمین، مانند ستارگان كه امان اهل آسمانند، و ماییم كسانى كه خداوند به خاطرشان زمین را از نابودى با اهلش بازمىدارد، و به خاطر ما باران را مىباراند، و رحمت را نشر مىدهد، و بركات زمین را خارج مىسازد، و اگر ما در زمین نبودیم زمین با اهلش فرو مىرفتند. ... از آفرینش زمین و خلق آدم تا به حال، زمین از حجّت خدا خالى نمانده، كه آنان یا ظاهر و مشهور هستند یا غایب و پنهان، و تا روز قیامت از حجّتى الهى خالى نخواهد ماند، وگرنه خداوند عبادت نمىشد.
امام رضا(ع) فرموده است:
نَحْنُ حُجَجُ اللَّهِ فِی أَرْضِهِ وَ خُلَفَاؤُهُ فِی عِبَادِهِ وَ أُمَنَاؤُهُ عَلَى سِرِّهِ وَ نَحْنُ كَلِمَةُ التَّقْوَى وَ الْعُرْوَةُ الْوُثْقَى وَ نَحْنُ شُهَدَاءُ اللَّهِ وَ أَعْلَامُهُ فِی بَرِیَّتِهِ بِنَا یُمْسِكُ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ بِنَا یُنْزِلُ الْغَیْثَ وَ یَنْشُرُ الرَّحْمَةَ لَا تَخْلُو الْأَرْضُ مِنْ قَائِمٍ مِنَّا ظَاهِرٍ أَوْ خَافٍ وَ لَوْ خَلَتْ یَوْماً بِغَیْرِ حُجَّةٍ لَمَاجَتْ بِأَهْلِهَا كَمَا یَمُوجُ الْبَحْرُ بِأَهْلِهِ؛ (همو: 32)
ما حجت خدا در روى زمین و خلیفۀ او در میان بندگان و امین اسرار خدا و كلمۀ تقوا و دستاویز محكم و گواهان خدا و نشانههاى او در میان مردم هستیم. به واسطۀ ما خداوند آسمان‌ها و زمین را از ریزش نگه می‌دارد؛ به واسطۀ ما باران مىبارد و رحمت خدا پراكنده مىگردد. زمین خالى از رهبرى از ما خانواده نخواهد بود، چه ظاهر و آشكار باشد یا پنهان و ترسان. اگر یک روز خالى از حجت باشد مانند دریا اهلش را فرو مىبرد.
مبانی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی
1. ربوبیت و تدبیر الهی بر جهان هستی
اصل ربوبیت که یکی از اصول مهم جهان‌بینی توحیدی است، ارتباط انسان را با خدا آن‌چنان برقرار می‌سازد که بروز استعدادهای انسانی را تا رسیدن به کمال نهایی مهیا می‌سازد.
قالَ رَبُّنَا الَّذی أَعْطَى كُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی؛ (طه: 50)
گفت: پروردگار ما كسى است كه هر چیزى را خلقتى كه درخور اوست داده، سپس آن را هدایت فرموده است.
«ربّ» در لغت به معنای تدبیر کننده است (راغب اصفهانی، 1412: 337) و «تدبیر» در لغت یعنی چیزی را در پی چیز دیگر قرار دادن و تنظیم نمودن امور و اشیا، به گونه‌ای که از این کار غایت و مطلوب هرکدام از آن امور و اشیا حاصل شود؛ چنان‌که راغب در مفردات می‌گوید:
رب در اصل به معنای تربیت است و تربیت یعنی ساختن و پرداختن چیزی مرحله به مرحله تا آن چیز به حد تام و کمال خود برسد. (همو)
به تعبیر دیگر:
رب یعنی تربیت تدریجی از نقص به سوی کمال و از قوه به فعل با تناسب حال مربوب؛ حال تفاوت نمی‌کند این نقص به سوی کمال از نظر مادی باشد یا از نظر معنوی. (خمینی، 1418: ج1، 339)
به عبارت ساده‌تر، «ربّ» آن کسی است که امور را به نحوی سامان می‌دهد که اهداف مورد نظر از آن امور به دست آیند. بر این اساس، وقتی گفته می‌شود خدا ربّ موجودات است، یعنی خدا موجودات را آفریده و بعضی را علت بعضی دیگر قرار داده و بین موجودات روابطی برقرار نموده است، به گونه‌ای که موجودات در پی هم و در ارتباط با هم قرار می‌گیرند و هماهنگی و نظمی عظیم و شگفت‌انگیز ایجاد می‌شود. در این هماهنگی حیرت‌آور، هر موجود به سوی غایت و کمال مطلوب خود به پیش می‌رود، چنان‌که قرآن کریم از زبان حضرت موسی(ع) می‌فرماید: رَبُّنَا الَّذی أَعْطى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى.
ربوبیت الهی از نظر تنوع بر دو قسم است: 1. ربوبیت تکوینی، 2. ربوبیت تشریعی.
خداوند در ربوبیت تکوینی، جسم، قوای جسمانی و عقل بشر را رشد و نمو داده و آنها را برای رسیدن به غایت و کمال مورد نظر تدبیر می‌نماید و هر آن چیزی که در فرآیند رسیدن موجودات به سوی کمال مورد نیازشان باشد در اختیار آنها قرار می‌دهد. در ربوبیت تشریعی، خداوند بشر را با ارسال پیامبران و کتب آسمانی در مسیر تصفیۀ نفوس و تزکیۀ قلوب قرار داده و آنها را به سوی کمال مطلوب راهنمایی می‌نماید (مراغى، بی‌تا: ج1، 30).
پس ربوبیت خداى تعالى براى هر موجودى، همان‌طور كه اقتضا مى‌كند آن موجود را به بهترین وجهى تدبیر نموده و به سوى بهترین سعادت رهبرى كند، این اقتضا را نیز دارد كه در امر آدمیان هم اعتنایى نموده، رسولانى از خود ایشان به سویشان گسیل دارد تا هر قومى را به زبان خودش به سوى ایمان و عمل صالح دعوت كنند، تا بدین وسیله سعادت دنیا و آخرتشان تأمین شود (طباطبایی، 1374: ج12، 28).
بنابراین، توحید در ربوبیت تکوینی اقتضا دارد که انسان تدبیر امور جهان و بشر را در امور تکوینی که خارج از ارادۀ خود اوست، مستند به خدای متعال بداند، همچنان که توحید در ربوبیت تشریعی اقتضا دارد که انسان دستورالعمل زندگی را تنها از خدا بگیرد، حق قانون‌گذاری را تنها برای او قائل باشد و هیچ موجود دیگری را به طور استقلال ذی‌حق در وضع قانون نداند؛ یعنی قانونی برای او معتبر باشد که به اذن الهی تشریع شده و مستند به اذن تشریعی خدای متعال باشد. (مصباح یزدی، 1367: 234)
با عنایت به طرح مباحث مبانی مهدویت‌پژوهی با نگرش هستی‌شناختی، لازم است دو مطلب یادآوری شود:
نخست، این‌که در میان تنوع ربوبیت الهی، تنها به ربوبیت تکوینی الهی توجه می‌شود، و نیز استدلال و براهین مورد نظر بر اساس آن تنظیم می‌گردد.
دوم، این‌که پیش از طرح استدلال مبانی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی، به بیان چند نکتۀ اساسی که نقش کبرای قیاس و محور استدلال بوده و نیز تسهیل‌بخش آنهاست، پرداخته شود:
نکتۀ اول. رب آن کسی است که امور موجودات را به نحوی سامان می‌دهد که به اهداف مورد نظر برسند؛
نکتۀ دوم. رب آن کسی است که موجودات را از نقص و قوه به سوی کمال و فعل می‌برد؛
نکتۀ سوم: رب آن کسی است که نیاز موجودات را جهت رفتن به سوی کمال، برآورده می‌سازد.
برآیند به دست آمده از نکات سه‌گانۀ فوق این است که در حقیقت ادعای سامان‌یابی و کمال‌یابی بشر و نیز برآورده شدن نیازهای او بدون وجود منجی، به نوعی گزاف‌گویی و بیهوده‌پنداری است.
در این‌جا مطالب بالا را در قالب دو دلیل و برهان ارائه خواهیم داد:
دلیل اول
_ ربوبیت الهی به معنای پرورش مرحله به مرحلۀ انسان به سوی کمال مطلوب است؛
_ منجی و برنامه‌های منجی، بسترهای کمال‌آفرین برای انسان به حساب می‌آیند؛
پس حتماً منجی و برنامه‌های منجی در ربوبیت خدای حکیم لحاظ شده است.
دلیل دوم
_ در واقع ربوبیت به مالکیت حقیقی و مالکیت حقیقی به خالقیت بازمی‌گردد؛
_ ربوبیت با این اوصاف یعنی بهره‌مندی همۀ موجودات از جمله انسانها به ابزار و قوای لازمه برای رفتن به سوی کمال؛
_ منجی و برنامه‌های او زمینه‌هایی برای تسریع حرکت انسان به سوی کمال هستند.
پس حتماً منجی و برنامه‌های او در ربوبیت الهی گنجانده شده است.
2. احسن بودن نظام آفرینش
بر اساس پذیرش اصل واقعیت و این‌که انسان و جهان و پیوند آنها با هم‌پنداری نبوده، بلکه دارای واقعیت است مسئله‌ای به نام نظم و هماهنگی و همچنین مطلبی به نام نظام احسن مطرح می‌شود که آیا واقعیت‌های جهان هماهنگ و منظم‌اند یا پراکنده و گسیخته؟ و آیا بر فرض نظم و هماهنگی، دارای بهترین نظام و محکم‌ترین انسجام هستند یا این‌که نظامی احسن از وضع موجود متصور و ممکن خواهد بود؟ اما فلاسفه به‌ویژه فلاسفۀ اسلامی از راه‌های مختلف و با ارائۀ براهینِ گوناگون به دنبال اثبات احسن بودن جهان آفریش برآمده‌اند. برای مثال، ملّاصدرا بر پایۀ نظام فلسفی خود، حکمت متعالیه، جهان هستی را برآمده از نظام ربانی دانسته که در این صورت دارای بهترین شکل ممکن است.
بحث نظام احسن از جمله مباحث مهم فلسفی است که در تفکر فلاسفۀ اسلامی جایگاه خطیری دارد و همیشه این دل‌مشغولی و دغدغه همراه آنها بوده که آیا می‌توان با براهین عقلی به اثبات و دفاع از احسن بودن این نظام پرداخت و آیا می‌توان ادعا کرد که در نظام هستی هر آن‌چه که به سود بنی‌آدم بوده، خداوند حکیم آن را تدبیر نموده است؟
البته برخی اندیشمندان غربی مانند «اپیکوریان» در یونان باستان، نظام موجود را نظام احسن ندانستهاند، ولی بیشتر فیلسوفان و متکلمان مسیحی مانند «آگوستین»، «توماس آکوئیناس» و نیز کسانی مثل «اسپینوزا» و «لایبنیتس» مدافع آن بودهاند. در مقابل، افرادی مثل «هیوم»، «ولتر»، «شوپنهاور»، «نیچه» و «راسل» از مخالفان جدّی نظریۀ نظام احسن به شمار می‌آیند. برای مثال، شوپنهاور جهان موجود را بدترین جهان ممکن خوانده است. در عالم شرق، بودا، جهان را سراسر آمیخته با درد و رنج دانسته است. در سوی دیگر، حکیمان خسروانی ایران، دیدگاهی خوشبینانه به جهان هستی داشتهاند. در آیین زرتشت نیز جهان آمیزه‌ای از خیر و شر تفسیر شده است و برای هرکدام از خیر و شر، دو مبدأ جداگانه معرفی شده است. «مانی» بنیان‌گذار آیین مانوی، جهان را یک‌پارچه تاریکی میدیده و بر آن بوده است که خدای روشنایی نمیتوانسته چنین خانۀ رنجی بنا کند (نکویی‌سامان، 1385: 46).
بحث اصلی در این‌جا، اثبات مبانی هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی است که در واقع بحث نظام احسن نیز در همین راستا طرح گردیده است. البته پیش از ورود به بحث و توجیه نظام احسن به عنوان مبنای هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی، لازم است دو نکتۀ اساسی که در تبیین بحث نقش دارند بیان شوند.
نخست، باید دانست که دو صفت الهی یعنی «عنایت» و «حکمت» که اولی صفت ذاتی (البته با یک نگاه دیگر صفت فعلی است که از آن به عنایت فعلی خدا تعبیر می‌کنند) و دومی صفت فعلی خداست، پایه و اساس نظام احسن در آفرینش تلقی می‌شوند.
دوم این‌که سه واژۀ «عنایت»، «حکمت» و «حسن» که در این‌جا به عنوان واژگان کلیدی مطرح هستند، نیاز به مفهوم‌شناسی دارند.
واژۀ «عنایت» را به عنوان توجه، قصد، ارادت و اهتمام امور دانسته‌اند (ابن‌منظور، 1410: ج15، 106) و در اصطلاح فلسفی به معنای علم و اراده و رضایت خداوند به ایجاد نظام احسن؛ چنان‌که ملّاصدرا می‌نویسد:
العنایة هی کون الاول عالماً لذاته بما علیه الوجود فی نظام الاتم و الخیر الاعظم. (ملّاصدرا، 1381 _ الف: ج7، 56 - 57)
حکمای اسلامی خداوند را فاعل بالعنایة می‌دانند و در تعریف فاعل بالعنایة چنین آوردهاند: فاعلی که علم تفصیلی به نظام خیر دارد و آن را براساس علم خود ایجاد می‌کند.
ابن‌سینا دربارۀ «عنایت» می‌نویسد:
فالعنایة هی احاطة علم الأوّل بالكلّ، و بالواجب أن یكون علیه الكلِّ حتی یكونَ عَلی أحسَن النظام. (ابن‌سینا، 1384: ج3، 318)
حکیم سبزواری نیز نوشته است:
العنایة _ كما سیأتی فی مبحث العلم إن شاء الله _ هی العلم الفعلی بالنظام الأحسن و قد یطلق على الأحكام و الإتقان فی الفعل. (سبزواری، 1386: ج2، 420)
واژۀ «حسن» در لغت، به معنای زیبایی، جمال، نیکویی، نقطۀ مقابل زشتی و صفت برای امر خوب و نیک است؛ «الحسن: ضد القبح و نقیضه» (ابن‌منظور، 1410: ج13، 117).
اما «حسن» در اصطلاح، عبارت است از تناسب و تلائم اجزای داخلی با یکدیگر و تناسب مجموع اجزا با علت غایی آن (طباطبایی، 1374: ج16، 249).
واژۀ «حکمت» در لغت به معنای اتقان و استحکام (ابن‌منظور، 1410: ج12، 143) و در اصطلاح با معانی گوناگونی همچون قرار گرفتن هر چیزی در جای خود و برآورده شدن نیازهای ضروری هر چیزی آمده است.
فرد حکیم به کسی اطلاق می‌شود که هر چیزی را در جای خودش قرار می‌دهد، کارها را با استحکام و به بهترین شکل انجام می‌دهد و در انجام آنها هدف دارد؛ یعنی از کارهای بیهوده پرهیز می‌کند.
نظام احسن مبنای هستی‌شناختی مهدویت‌پژوهی
چنان‌که گفته شد، نظامی احسن است که در آن هر چیز در جای خویش قرار گرفته و نهادینه شده است.
نظام احسن، نظامی است که در آن استعدادها و توانایی‌های موجودات به سبب فراهم بودن زمینه‌ها به فعلیت رسیده و شکوفا می‌شوند و نیز کمال مطلق خدا در میان موجودات به منصۀ ظهور رسیده و کامل‌ترین و بهترین نظام شکل می‌گیرد؛ چنان‌که قرآن می‌فرماید:
فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ. (مؤمنون:14)
نظام احسن، نظامی است که بر محوریت عدالت و حکمت الهی، محکم‌ترین و منظم‌ترین و نافع‌ترین نظام را شکل می‌دهد. قرآن کریم به صراحت می‌فرماید:
صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي اتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ.... (نمل: 88)
نظام احسن، نظامی است که علم عنایی خدا اعم از علم عنایی ذاتی و فعلی،عهده‌دار تبیین و تثبیت آن است و نیز این نظام، با اراده، فاعلیت و رضایت الهی تبلور می‌یابد.
پس به طور خلاصه چنین گفته می‌شود که در نظام احسن، همۀ موجودات در یک زمینه و بستر مناسب و مساعد، بر اساس علم، اراده و رضایت حق تعالی به سوی خیر و کمال مورد نظر پیش می‌روند. از این‌روست که قرآن کریم می‌فرماید:
قَالَ رَبُّنَا الَّذی أَعْطَى كُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی. (طه: 50)
بی‌تردید، نظام احسن را با هر مؤلفه‌ای توجیه نماییم، اندیشۀ مهدویت را نمی‌توان از آن دور کرد؛ یعنی نمی‌توان از اندیشۀ مهدویت غفلت نمود و ادعا کرد که نظام آفرینش، نظام احسن است. به تعبیر دیگر، باید دانست که با اندیشۀ مهدویت است که احسن بودن نظام آفرینش توجیه‌پذیر می‌شود؛ زیرا از جمله مؤلفه‌های مهم در نظام احسن، صفت کمال مطلق الهی است. بر این اساس، یک‌بار نظام احسن را از طریق کمال مطلق _ که از جمله شاخصه‌های ثبوتی حق تعالی است _ دنبال می‌کنیم. بسیار روشن است که کمال جوامع بشری با ظهور منجی و تشکیل حکومت جهانی توسط ایشان به منصۀ ظهور می‌رسد؛ یعنی نوع بشر با وجود اندیشۀ مهدوی که در فرجام تاریخ بشر به صورت تمام‌عیار در جوامع بشری پیاده می‌شود، کمال و سعادت را تجربه نموده و به آرزوی دیرینۀ خویش نایل می‌آید. پس تحقق کمال به عنوان فعل حق از ناحیۀ خدا که کمال مطلق است، در همۀ موجودات از جمله انسانها با تفکر مهدوی رخ می‌نماید و یقیناً بدون اندیشۀ ناب مهدوی _ که کمال‌رسانی موجودات منوت به اجرای آن در جامعه است _ ابتر و ناقص خواهد بود و این با نظام احسن که نظامی کامل و جامع است سازگاری ندارد.
ملاصدرا در این زمینه می‌نویسد:
و کان علمه فعلیاً سبباً لوجود الاشیاء التی هو علم بها علی وجه التمام و الضرورة و کان حصول معلوله فی غایة من الاحکام و نهایة من الاتقان. (ملّاصدرا، 1381 _ ب: 205)
بار دیگر نظام احسن را از طریق حکمت خدا پی گرفته و از این راه، وجود اندیشۀ مهدوی و تحقق جامعۀ مهدوی را توجیه می‌نماییم. استاد مصباح یزدی در تبیین و تشریح نظام احسن از طریق صفات حکمت الهی نوشته است:
1. از جمله صفات فعلیۀ الهی، صفت حکمت است که منشأ ذاتیِ آن، حب به خیر و کمال و علم به آنهاست؛ یعنی چون خداوند خیر و كمال را دوست دارد و به جهات خیر و كمال موجودات نیز آگاه است، آفریدگان را به گونه‌ای می‌آفریند كه هرچه بیشتر، دارای خیر و كمال باشند.
2. حبّ الهی بالاصاله به ذات خود و بالتّبع به آفریدگانش تعلق می‌گیرد و همین رابطه اصالت و تبعیّت در میان مخلوقات خدا نیز بر قرار است، به این بیان كه موجود ممكنی كه دارای همۀ كمالات امكان خود به وصف وحدت و بساطت باشد (موجود ممكن مجرّد تام) در درجۀ اوّل از محبوبیّت و مطلوبیّت در نزد خدا باشد و سایر مخلوقات ممكن به حسب درجات وجود و كمالاتشان در درجات بعدی قرار می‌گیرند.
3. در نتیجه با توجّه به این مطلب، حكمت الهی اقتضا می‌كند خداوند در مادیّات نیز نظامی را ایجاد كند كه موجب تحقّق كمالات وجودی بیشتر و بالاتر می‌باشد. یعنی سلسلۀ علل و معلولات مادّی به گونه‌ای آفریده شوند كه هر قدر ممكن است مخلوقات بیشتری از كمالات بهتری بهره‌مند گردند. این همان است که در لسان فلاسفه به «نظام احسن» نامیده می‌شود. (مصباح یزدی، 1366: ج2، 391)
بنابراین خداوند از یک سو حب به خیر و کمال دارد و از سوی دیگر، به جهات خیر و کمال در انسانها آگاه است. پس حکمت حق اقتضا می‌کند که خداوند متعال، زمینه‌ها و بسترهای خیر و کمال حداکثری را برای بشر فراهم نماید و حقیقتاً بهره‌مندی خیر و کمال حداکثری بدون اندیشۀ ناب مهدویت برای بشر دست‌نایافتنی است. از این‌رو نوع بشر در پرتو اندیشۀ ناب مهدویت است که بیشترین سعادت و کمال را نصیب خود کرده و با اجرایی و عملیاتی شدن آن به آمال و آرزوهای دیرینۀ خود نایل می‌آید.
اگر مطالب فوق در قالب برهان ارائه گردند، چنین گزارش می‌شود:
یکم. جهان آفرینش سراسر خیر و کمال است و خداوند بر اساس عنایت و حکمت، هر آن‌چه مورد نیاز موجودات از جمله بشر بوده، تدبیر نموده و در واقع همۀ زمینه‌های خیر و کمال را برای آنها فراهم کرده است.
دوم. جایگاه امامت به عنوان منصب هدایت و راهنما و جایگاه امام به عنوان رابط، میان خالق و خلق در خیررسانی و کمال‌رسانی موجودات از جمله بشر، نقشی مهم و خطیر دارد.
سوم. جایگاه امام مهدی(عج) به عنوان آخرین امام و جایگاه مهدویت به عنوان برترین اندیشۀ نجات‌بخشی در زمینه‌سازی تحقق خیر و کمال حداکثری برای بشر، دارای نقش مهم و بی‌بدیل است.
در نتیجه، خیر و کمال حداکثریِ نظام آفرینش _ که از آن به نظام احسن تعبیر می‌نمایند _ اقتضا می‌کند که همۀ بسترهای کمال‌آفرین و خیرآور در این نظام کامل مورد توجه قرار گرفته باشد و اندیشۀ ناب مهدویت با محوریت آخرین امام نیز از جملۀ آنهاست.
3. نگرش مثبت نسبت به فرجام تاریخ
بحث آینده‌نگری مثبت، از جمله اصول و مبانی مهدویت‌پژوهی به شمار می‌رود؛ یعنی یکی از مبانی و اصول مهم مباحث مهدویت‌پژوهی که با رویکرد هستی‌شناختی توجیه می‌شود، نگرش مثبت نسبت به آینده و فرجام تاریخ بشر است. بی‌تردید اگر این مبنا و اصل را در نظر نگیریم و نسبت به آن نگرش منفی داشته باشیم، بیان مباحث منجی و منجی‌گرایی به‌طور کلی بی‌فایده خواهد بود و در واقع طرح مباحث این‌چنینی بیهوده است. پس لازم است به جهت جایگاه و اهتمام آینده‌نگری مثبت، به عنوان پایه و اساس مباحث مهدویت‌پژوهی، به نکاتی چند دربارۀ آینده‌نگری، همچون چیستی و ماهیت آینده‌نگری، تقسیمات آینده‌نگری، پذیرش آینده‌نگری مثبت از نظر ادیان الهی و ارتباط آینده‌نگری مثبت (به عنوان مبنا) با مسائل مهدویت‌پژوهی(به عنوان بنا) پرداخته شود:
آینده‌نگری: آینده‌نگری به معنای توجه داشتن به آینده و دغدغه‌مندی نسبت به وضعیت فراسو است كه در انتظار فرارسیدن آن به سر می‌بریم و به تعبییر دیگر، آینده‌نگری، معرفتی است كه چشم مردم را نسبت به رویدادها، فرصت‌ها، چالش‌های احتمالی كه در آینده رخ می‌دهد روشن می‌كند. این امر در رویكرد سه‌گانۀ ذیل قابل توجیه است:
_ آینده‌نگری اكتشافی: توصیفی از آینده را فراسوی انسان قرار می‌دهد؛
_ آینده‌نگری هنجاری: الزاماتی را تعیین می‌كند تا انسان به آیندۀ مطلوب برسد؛
_ راهبردهای آینده‌نگری: راهبردهای معطوف به آینده كه كیفیت رسیدن به آینده، همراه با ابزار مناسب را فراسوی بشر قرار می‌دهد. (ملكی‌فر، 1385: 7)
آینده‌نگری مثبت: از آن‌جایی كه آینده برای بشر مهم بوده و از طرفی با علم محدودی كه او دارد، نمی‌تواند به طور كامل به آینده دسترسی پیدا كند، عامل پیدایش دیدگاه‌‌های مختلف و بعضاً متعارض در كمّ و كیف آن شده است. همان‌گونه كه اشاره كردیم، طبق برخی دیدگاه‌‌ها چشم‌انداز آیندۀ بشر، تاریک و ظلمانی بوده و فرجام بدی در انتظار تاریخ بشر است و برخی دیگر از دیدگاه‌‌ها آیندۀ بشر را مثبت ارزیابی كرده، با امیدواری چشم به آیندۀ روشن و آفتابی _ كه همان جامعۀ ایده‌آل باشد _ دوخته‌اند. در مقابل این دو دیدگاه، نظریۀ سومی مطرح است كه تاریخ بشر را پایان یافته دانسته و زمان آینده را در زمان حال خلاصه کرده است. این نظریه توجه مردم را از فراسو به هم‌اكنون معطوف می‌کند. بر اساس این دیدگاه، جامعۀ ایده‌آل و موعودی كه بشر از دیرباز برای رسیدن و تحقق آن لحظه‌شماری می‌كرده است، در مكتب لیبرالیسم با ایدئولوژی سكولار _ كه نخ‌نما شدن آن بر همه كس معلوم شده است _ تبلور می‌یابد.
در نگرش مثبت، آینده و فرجام تاریخ بشر روشن است؛ یعنی آیندۀ تاریخ به منزلۀ ظرفی است كه ظهور موعود و جامعۀ ایده‌آل و مطلوب را در خود جای داده است؛ موعودی كه انسان‌‌های مثبت‌نگر، برای رسیدن به آن چشم به فراسو دوخته و آمدن آن را انتظار می‌كشند. نگرش مثبت، نگرشی است كه بیشتر معتقدان به ماورا و خدا و نیز اكثر پیروان ادیان _ اعم از آسمانی و غیرآسمانی _ بدان باور داشته و نشاط و بالندگی فرد و اجتماع خویش را در آن جست‌وجو می‌كنند.
مبنا بودن آینده‌نگری مثبت برای مسائل یاد شده به این صورت است که اگر آیندۀ تاریخ بشر و فرجام آن را مثبت ارزیابی نکنیم و اعتقاد ما بر این باشد که آیندۀ تاریخ بشر پیش از آن‌که به فرجام خود برسد با عوامل انسانی یا طبیعی از بین رفتنی است، به طور کلی مباحث ظهور و آمدن منجی و مباحث همسو با آن به یک‌باره لغو و بیهوده می‌شود. پس پیش از آن‌که به مسائل این‌چنینی بپردازیم، نخست باید باور ما نسبت به آینده و فرجام تاریخ بشر، اعتقادی صحیح و مثبت باشد تا بتوانیم با مبناسازی درست، بنا را _ که همان مسائل عدیدۀ مهدویت‌پژوهی است _ بر آن استوار سازیم.
4. قاعدۀ قسر دائم و اکثری
برخی قواعد فلسفه، آینده و فرجام تاریخ بشر را روشن ارزیابی كرده و فراسوی نویدبخشی را برای انسان ترسیم می‌كنند؛ مانند قانونِ محال بودن «قسر دائم» و «قسر اكثری».
فلاسفۀ ما قسر دائم را در طبیعت محال شمرده‌اند؛ چنان‌كه قسر اكثری را نیز نشدنی می‌دانند.
قد ثبت فی الحكمة الإلهیة أن أفراد كل طبیعة نوعیة یجب أن یكون فعلها الخاص لها إما دائمة أو أكثریة و أن طبیعة ما من الطبائع لا یمكن أن تكون ممنوعة عن مقتضى ذاتها أبد الدهر. (ملاصدرا، 1381 _ الف: ج8، 68)
آری منظور از قسر دائم، آن است كه حقیقتی از حقایق هستی در دورۀ روزگارش، به سبب وجود مانعی اعم از این‌که داخلی باشد یا خارجی، از خواستۀ طبیعی خود محروم باشد (طباطبایی، 1374: ج1، 208). این نظریۀ فلسفی كه به شكل قانون در جهان هستی جاری است، به ما خبر می‌دهد كه روزگار ظلم و ستم در عالم بشری سپری خواهد شد و روزگار عدل و داد خواهد آمد. پس قسر انسانیت در عمر انسانیت محال است؛ چنان‌كه در بیشتر عمر انسانیت نیز محال خواهد بود. پس روزگاری خواهد آمد كه روزگارِ انسانیت باشد (صدر، 1385: 25).
با توجه به این‌‌كه انسانها دارای ابعاد مادی و معنوی هستند و هر یک از این ابعاد برای خود، خواسته و گرایش‌هایی دارند و از طرفی انسانها مخلوق خداوند حكیمند و خلقت آنها فعل خداست، وقتی خداوند حكیم، انسانها را با گرایش‌‌های مادی و معنوی می‌آفریند، چون كار‌های لغو و بیهوده از او محال است، باید هر كدام از خواسته‌‌ها و گرایش‌‌های نهادینه در وجود انسان، متعلق و مابه‌ازای خارجی داشته باشد. برای مثال، خداوند حكیم در وجود انسان، میل به آب قرار داده است؛ پس باید در خارج مایعی به نام آب موجود باشد تا این میل و خواستۀ درونی انسان بی‌پاسخ نماند.
همان‌گونه كه امیال مادی بشر، با تدبیر الهی، بدون پاسخ نمانده و با ایجاد متعلقات خارجی و نیز با دست‌یافتنی بودن آنها، انسانها به خواسته‌‌ها و امیال مادی خود می‌رسند، در بُعد معنوی و روحی نیز باید گرایشها و امیال بشر، بدون پاسخ نماند. خواستههای روحی _ معنوی انسانها بسیار است؛ مانند نوع‌دوستی، علم‌دوستی، عشق به زیبایی، عشق به خوبی‌ها، عشق به خدا، علاقه به عبادت، عدالت‌خواهی، ظلم‌ستیزی، حس كنجكاوی، حس دینی، علاقه به آیندۀ مثبت و... .
پس انسانها از لحاظ حس كنجكاوی، در پی آگاهی از آینده و چگونگی تحقق آن هستند و از لحاظ علاقه به خویش تمایل دارند آینده و فراسوی خود را درخشان بینند. خدای حكیم، این علاقه و آن كنجكاوی را هنگام آفرینش انسان در وجودشان نهادینه كرده است. قطعاً روزی خواهد رسید كه بشر به این نوع خواسته‌اش برسد؛ زیرا اگر بشر پایان خوبی را تجربه نكند و با فرجام بدی بساط جهان را برچیده ببیند و به خواستههای روحی و معنوی خود نرسد، از خود می‌پرسد: چرا خداوند حكیم، گرایشها و خواسته‌هایی كه متعلق خارجی نداشت در دورن فطرت من قرار داد و چرا عشق انسان بدون معشوق و علاقۀ او بدون محبوب شد؟ از این‌جاست كه انسان، این را با حكمت خداوند در تعارض می‌بیند و این، با اصول مسلم ما که خداوند را حكیم و دانا می‌دانیم، سازگاری ندارد.
پس خداوند حکیم در نهان و فطرت انسان گرایشات مقدسی نظیر عدالت‌خواهی، ظلم‌ستیزی، عشق به آیندۀ درخشان و... قرار داده است و این گرایشها بر اساس داده‌های تاریخی تا کنون به طور فراگیر برای بشر فراهم نشده است و اگر تاریخ به پایان برسد و این گرایشات مقدس در میان بشر اجرایی و عملیاتی نشود، قاعدۀ قسر دائم که از نظر فلسفه محال است رخ خواهد داد. پس بر اساس این قاعده باید روزی برسد که این گرایشات مقدس در جوامع بشری اجرایی شود و بر اساس داده‌های دینی، این همان روز موعود است که با فرا رسیدن آن و با آمدن منجی، بشر نه‌تنها به خواستههای روحی و فطری خویش نایل می‌آید، بلکه بسترها و زمینه‌های شکوفا شدن استعدادها و زمینۀ رفاه و آسایش برای بشر فراهم شده و در یک کلام، بشر و جوامع بشری خوش‌فرجامی را احساس کرده و از نظر تاریخی عاقبت به خیر می‌شوند.
5. قاعدۀ لطف
متكلمان، از دیرباز برای اثبات مسائل اعتقادی گوناگون از قاعدۀ لطف بهره می‌بردند. این قاعده، یک قاعدۀ برون‌دینی قلمداد می‌شود؛ زیرا اولاً قاعدۀ لطف یک برهان عقلی است و عقل به ضرورت و وجوب آن خبر می‌دهد (جلالی، 1384: ج1، 30)، ثانیاً پیش از آن‌كه میان متكلمان اسلامی مطرح شود، بین متكلمان مسیحی و غیرمسیحی رواج داشته و در قالب نظام كلامی ویژه‌ای به عنوان «الهیات لطف» مشهور بوده است (نک: واله، 1375: 166).
قاعدۀ لطف در میان متكلمان اسلامی (معتزله و شیعه) جایگاه مهمی دارد و شاید بعد از قاعدۀ «حسن و قبح عقلی» از بنیادی‌ترین قواعد كلامی به شمار رود.
تعریف لطف
لطف امری است كه خداوند نسبت به مكلف انجام می‌دهد و مستلزم ضرر نیست، و از بسترهای وقوع طاعت از مكلف دانسته می‌شود كه خداوند آن را در حق مكلف انجام داده است و در صورتی كه لطف نباشد، خداوند اطاعت نمی‌شود (نوبختی، 1413: 186).
به تعبیر دیگر، لطف آن است كه مكلف را به انجام دادن طاعت دعوت می‌كند. لطف بر دوقسم است: یكی آن‌كه مكلف به سبب آن، فعل طاعت را برمی‌گزیند و اگر آن لطف نبود فعل طاعت را برنمی‌گزید؛ دیگری آن‌كه مكلف، به سبب آن به انجام دادن طاعت، نزدیک‌تر خواهد شد (شریف مرتضی، 1411: 254).
وجوب لطف
وجوب لطف، بدیهی و وجدانی است. علت آن این است كه در محقق نشدن لطف، نقض غرض پیش می‌آید و قبیح بودن نقض غرض از امور فطری به شمار می‌رود. پس لزوم لطف _ كه در حصول هدف آفرینش و تحقق تكالیف مؤثر است _ از بدیهیات و قطعیات به شمار می‌آید. در این زمینه از برخی بزرگان و متكلمان چنین نقل شده است:
دلیل بر وجوب لطف، آن است كه غرض مكلّف (خداوند) بر آن متوقف است. پس لطف واجب است و این، همان مطلوب است. (مفید، 1414: 32)
علامه حلی نیز گفته است:
دلیل بر وجوب لطف، آن است كه لطف، غرض مكلف (خدا) را حاصل می‌گرداند؛ بنابر این، واجب است و اگر نباشد، نقض غرض لازم می‌آید. (حلی، 1376: 325)
سیدهاشم بحرانی آورده است:
برهان وجوب لطف، آن است كه اگر ترک لطف جایز باشد، فرض آن‌كه خداوند حكیم آن كار را ترک كند، غرض خود را نقض كرده است؛ لیكن این لازم (نقض غرض) باطل است و در نتیجه ملزوم (جایز بودن ترک لطف) همه باطل است. (بحرانی، بی‌تا: 48)
بیان ملازمه بنابر تعریف لطف محصل: بی‌گمان خداوند تعالی برای آفریده‌های خویش به‌ویژه انسان، پیشرفت و تکامل را خواسته است و او می‌داند که پیشرفت و تکامل برای بشر حاصل نمی‌شود، مگر به زمینه‌ها و بسترهای لازم، همچون قدرت، تکالیف، عقل و نصب حجت الهی، و در این صورت اگر آفریدگار به انجام زمینه‌ها و بسترهای لازم مبادرت نورزد، انگار پیشرفت و تکامل را برای انسان نخواسته است و حال این‌که در غرض و هدف آفرینش رسیدن به تکامل و پیشرفت مدنظر خدا بوده است. بنابراین در صورت مهیا نشدن زمینه‌ها از ناحیۀ خدا، نقض غرض آفرینش رخ خواهد داد. مثلاً شخصی از دیگری می‌خواهد كه با او غذا بخورد و می‌داند كه آن میهمان، زمانی حاضر می‌شود كه كسی دنبال او فرستاده شود. حال اگر میز‌بان، كسی را دنبال میهمان نفرستد، غرض خود را نقض كرده است (حلی، 1376: 325).
از آن‌چه گفته شد روشن می‌شود، قاعدۀ لطف از بدیهیات است و به خداوند متعال اختصاص ندارد؛ زیرا هر عاقلی در كارها و اهداف خود، از آن غافل نیست و برای همین، آن‌چه او را به اهدافش نزدیک می‌سازد، آماده می‌کند و از آن‌چه با اهدافش منافات دارد، دوری می‌جوید (خرازی، 1383: 78).
اقسام لطف
لطف، با نگاه‌های مختلف دارای اقسام گوناگونی است. مثلاً از یک نگاه، می‌توان آن را به محصل و مقرب تقسیم كرد؛ وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منّا (حلی، 1376: 509) و از نگاه دیگر، لطف، یا فعل خداست یا فعل انسان؛ از این‌رو می‌توان آن را لطف خدا یا لطف انسان تعبیر كرد. با توجه به مورد لطف نیز لطف به واجب و مستحب قابل تقسیم است.
1. لطف محصل: عبارت است از انجام یکسری زمینه‌ها و مقدمات از سوی خداوند كه تحقق هدف خلقت و آفرینش، بر آنها متوقف است، به گونه‌ای كه اگر خداوند، آن امور را در حق انسانها انجام ندهد، كار آفرینش، لغو و بیهوده می‌شود (جمیل، 1421: 400).
اصل تكلیف، بیان تكلیف، توانمندی انسان در انجام تكلیف، بعثت، نصب امام و... از مصادیق لطف محصل به شمار می‌آیند (سبحانی، 1410: ج2، 47).
علّامه حلّی در این‌باره می‌گوید:
لطف، گاهی محصل است و آن، چیزی است كه به سبب آن، فعل طاعت از مكلف به اختیار او حاصل می‌شود. (حلی، 1376: 254)
پس لطف به این معنا، محقق و محصل اصل تكلیف و طاعت است (سبحانی، 1410: ج2، 48).
2. لطف مقرب: عبارت است از اموری كه خداوند برای بندگان انجام می‌دهد و در سایۀ آن، هدف و غرض تكلیف برآورده می‌شود، به گونه‌ای كه اگر این امور انجام نمی‌شد، امتثال و اطاعت برای افراد زیادی میسور نبود (جوادی آملی، بی‌تا: 141).
به بیان دیگر، لطف مقرب، آن است كه به سبب آن، مكلف به طاعت نزدیک و از معصیت دور می‌شود و در قدرت مكلف به انجام دادن تكلیف، مؤثر نیست و به مرز اجبار نمی‌رسد (مفید، 1414: 31).
مصادیق لطف مقرب، نظیر بعثت، نصب، و عده، وعید، نعمت‌ها و سختی‌ها به عنوان امتحان و امر به معروف و نهی از منكر است.
در یک نگاه كلی تفاوت اساسی میان لطف محصل و مقرب در این است كه عامل جلوگیری کنندۀ نقض غرض از خلقت و آفرینش، لطف محصل نام دارد و عاملی كه جلوی نقض تكالیف و طاعت را می‌گیرد، لطف مقرب است.
لطف بودن امام
اكنون پرسش این است كه لطف بودن امام از چه راهی ثابت می‌شود؛ از راه لطف محصل یا لطف مقرب یا هر دو؟ اینها پرسش‌هایی است كه در این قسمت به آنها پاسخ داده می‌شود.
به طور كلی باید گفت لطف بودن امام از هر دو منظر اثبات‌شدنی است. اما از آن‌جایی که در این قسمت بحث که با نگاه هستی‌شناختی دنبال می‌شود، بحث لطف محصل مورد توجه قرار می‌گیرد.
لطف محصل و امامت
در تعریف لطف محصل چنین بیان شد كه خداوند زمینه‌ها و مقدماتی را انجام می‌دهد كه بدون آنها نقض غرض خلقت و آفرینش پیش می‌آید. حال باید ببینیم آیا عدم تعیین رهبران الهی از سوی خدا، در تحقق هدف آفرینش انسانها خللی پیش می‌آورد یا خیر؟
بنابر اصل حكمت كه سراسر آفرینش را فرا گرفته و آفرینش همۀ موجودات بر اساس آن توجیه می‌شود، هدفمندی و متكامل بودن آفرینش روشن می‌گردد. از آن‌جا كه خدای حكیم، بی‌نیاز مطلق و دارای اوصاف كمال نامحدود است، هدفمندی و تكامل تنها در آفرینش او توجیه‌شدنی است. در میان آفریده‌ها، خلقت انسانها نیز از این امر جدا نبوده و دارای هدف است. از آن‌جا كه انسانها دارای شاخصه‌های عقل و شهوت بوده و در پیروی از هر یک از آنها آزادند، تحقق هدف و رسیدن به كمال مطلوب، نیازمند مقدمات و زمینه‌هایی است كه تعیین رهبر در قالب بعثت و نصب، از این زمینه‌ها به شمار می‌آید. اگر تعیین پیامبر و امام از سوی خداوند برای هدایت انسانها صورت نگیرد، حكمت الهی در هدفمندی و سیر تكاملی انسانها نقض می‌شود.
پس خودداری خدا از تشریع، تكلیف، بعثت و نصب، موجب قرار گرفتن انسانها در جهالت و ضلالت می‌شود و این كار از خدای حكیم به دور است. در نتیجه خداوند حكیم، هم دین و شریعت را به انسانها هدیه می‌دهد و هم هادی و راهنما را.
لطف بودن امام زمان(عج) و مهدویت
اصل وجود امام و انتخاب او برای امامت از سوی خدا كه از آن به مقام ثبوت تعبیر می‌كنیم، لطف است. و نیز امام در جایگاه انسان كامل، و واسط میان خدا و خلق مطرح است و اگر خداوند امام را به وجود نمی‌آورد، به نوعی نقض غرض خلقت انسانها پیش می‌آمد؛ چون زمینه‌های تکامل و پیشرفت فراهم نمی‌شد و نیز لطف بودن امام به عنوان انسان كامل و واسطۀ فیض، برای همۀ انسانها در همۀ زمان‌ها ثابت است؛ زیرا برهان لطف یک برهان عقلی است و این مسئله روشن است که براهین عقلی همیشه فراگیر و همه‌جانبه عمل می‌کند و هرگز محدود به زمان، مکان و شخص خاصی نیست، بلکه در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها به صورت یک‌سان و یک‌نواخت ساری و جاری است.
پس بر اساس برهان لطف:
_ وجود امام به عنوان زمینه‌ساز تکامل لازم و ضروری است.
_ ضروری بودن وجود امام به زمان خاصی اختصاص ندارد، بلکه به همۀ زمان‌ها تسری می‌یابد؛
_ بر اساس برآیند دو مقدمۀ بالا در این زمان نیز باید امامی وجود داشته باشد؛
_ بر اساس احادیث معتبر، در این زمان امام مهدی(عج) به عنوان امام و جانشین رسول گرامی اسلام(ص) مطرح است.
پس باورداشت مهدویت که بیان‌گر امامت امام زمان(عج) و ظهور و نهضت جهانی آن حضرت است به عنوان عوامل زمینه ساز، جهت رشد و تکامل بشر تلقی می‌شود که در قالب لطف و عنایت خداوند به بشر ارزانی داشته شده است.
نتیجه
مهدویت‌پژوهی به‌سان حوزه‌های معرفتی و اعتقادی دیگر دارای دو ساحت درونی و بیرونی است؛ در ساحت درونی به مباحث و مسائل درونی مهدویت‌پژوهی که با رویکر درجۀ یک توجیه می‌شود پرداخته می‌شود و در ساحت بیرونی به مباحث و مسائل بیرونی و کلی مهدویت‌پژوهی نظیر «مبانی‌شناسی مهدویت‌پژوهی» (مبانی هستی‌شناختی، مبانی معرفت‌شناختی، مبانی انسان‌شناختی، مبانی جامعه‌شناختی، مبانی دین‌شناختی)، «روش‌شناسی مهدویت‌پژوهی»، «آسیب‌شناسی و فرصت‌شناسی مهدویت‌پژوهی»، «مسائل‌شناسی مهدویت‌پژوهی» و «تطوّر و تحوّل تاریخی مهدویت‌پژوهی» که با رویکرد درجۀ دو توجیه می‌گردد پرداخته می‌شود.
بی‌گمان مبانی فوق‌الذکر که به سبب خطیر بودن جایگاه آنها و نیز به خاطر نقش اساسی و تأثیرگذار آنها در تثبت و توجیه مسائل مهدویت‌پژوهی، می‌طلبد پیش از آن‌که به حوزۀ مهدویت‌پژوهی و مسائل درونی آن پرداخته شود، به تبیین و تشریح مبانی و اصول مهدویت‌پژوهی مبادرت شود؛ زیرا مبانی و اصول برای یک حوزۀ معرفتی و اعتقادی نقش پایه و اساس را ایفا می‌کند و هرچه بیشتر به آنها توجه شده و بیشتر پیرامون آنها غور شود، زمینه‌های اتقان‌سازی حوزۀ معرفتی و اعتقادی بیشتری فراهم می‌شود. مهدویت‌پژوهی نیز دارای یکسری اصول و مبانی هستی‌شناختی متنوعی است که با طرح و بیان آنها می‌توان زمینه‌های تعمیق‌بخشی و استحکام‌سازی مهدویت‌پژوهی و مسائل آن را رقم زد. مثلاً «قاعدۀ قسر» که یک قاعدۀ فلسفی است، در این عرصه ورود پیدا کرده و به توجیه و تثبیت مهدویت‌پژوهی پرداخته است و نیز «قاعدۀ لطف» که یک قاعدۀ کلامی_ عقلی است زمینه‌ساز تعمیق مهدویت‌پژوهی شده است و همچنین مبانی دیگر، نظیر «نظام احسن»، «آینده‌نگری مثبت» و «ربوبیت الهی بر جهان هستی» هریک به نوبۀ خود بسترساز تعمیق مهدویت‌پژوهی شده‌اند.
منابع
1. آملی، سیدحیدر، کتاب الصلاة (تقریر بحث محقق داماد)، قم، جامعه مدرسین، 1405ق.
2. ابن‌سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات، تصحیح و تحقیق: کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، 1384ش.
3. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بيروت: دارصادر، چاپ اوّل، 1410ق.
4. بحرانی، سیدهاشم، قواعد المرام، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
5. تهانوی، محمد علی بن علی، كشاف اصطلاحات الفنون، استانبول، دار قهرمان، 1404ق.
6. جمیل، محمد، شرح عقائد الامامیة، بیروت، اعلمی، چاپ دوم، 1421ق.
7. جوادی آملی، عبدالله، پیرامون وحی و رهبری، قم، الزهراء، بی‌تا.
8. حسینی دشتی، سید مصطفی، معارف و معاریف (دایرة المعارف جامع اسلامی)، تهران، نشر آرایه، 1385ش.
9. حلی، حسن بن یوسف، كشف المراد، ترجمه: ابوالحسن شعرانی، تهران، كتاب‌فروشی اسلامیه، چاپ هشتم، 1376ش.
10. خرازی، سیدمحسن، «قاعدۀ لطف»، فصل‌نامۀ انتظار موعود، ش 8 و 9، تابستان و پاییز 1383ش.
11. خمینی، سیدمصطفی، تفسير القرآن الكريم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول، 1418ق.
12. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت _ دمشق، دارالقلم _ الدارالشامیة، 1412ق.
13. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، تحقیق: مصطفی حسین احمد، قاهره، الاستقامة، 1328ق.
14. سبحانی، جعفر، الهیات، بیروت، دار الاسلامیه، 1410ق.
15. سبزواری، هادی بن مهدی، شرح منظومة فی المنطق و الحکمة، تصحیح: محسن بیدارفر، قم، نشر بیدار، 1386ش.
16. سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1373ش.
17. شریف مرتضی، علی بن حسین، علی الذخیرة فی العلم الكتاب، قم، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دوم، 1411ق.
18. صدر، سیدرضا، راه مهدی، به اهتمام: سیدباقر خسروشاهی، قم، بوستان کتاب، 1385ش.
19. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین و تمام النعمة، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، 1395ق.
20. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1374ش.
21. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضی، بی‌تا.
22. طوسی، محمد بن حسن، الغیبة للحجة، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، چاپ دوم، 1417ق.
23. جلالی، عباس، خورشید در نهان (ترجمۀ الغیبة شیخ طوسی)، تهران، مؤسسۀ تعاون امام خمینی، 1384ش.
24. طوسی، محمد بن حسن، كلمات المحققین، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
25. طوسی، نصیرالدین محمد بن حسن، تجرید الاعتقاد، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
26. فرنودفر، فریده، فرهنگ‌نامه تاریخی مفاهیم فلسفه، ویراستاران: سیدمحمدرضا حسینی بهشتی، یوآخیم ریتر، کارلفرید گروندر، گتفرید گابریل، بهمن پازوکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1389ش.
27. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، انتشارات اسلامیه، 1365ش.
28. مراغى، احمد بن مصطفى، تفسیر المراغى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بی‌تا.
29. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1366ش.
30. مصباح یزدی، محمدتقی، توحید در نظام عقیدتی و نظام ارزشی اسلام، قم، انتشارات شفق، 1367ش.
31. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (ج6: اصول فلسفه و روش رئالیسم)، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوم، 1373ش.
32. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، النكت الاعتقادیة، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
33. ملّا صدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ترجمه: سیداحمد احمدی، سیدمحمد خامنه‌ای، مقصود محمدی تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381ش _ الف.
34. ملّا صدرا، محمد بن ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح: جعفر شاه‌نظری و محمد ذبیحی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381ش _ ب.
35. ملكی‌فر، عقیل و همکاران، الفبای آینده‌پژوهی (علم و هنر کشف آینده و شکل بخشیدن به دنیای مطلوب فردا، تهران، نشر کرانۀ علم، 1385ش.
36. نکویی سامان، مهدی، «نظام احسن از دیدگاه ملاصدرا»، خردنامۀ صدرا، ش55، تهران، بنیاد ملاصدرا، بهار 1385ش.
37. نوبختی، ابراهیم، الیاقوت، قم، کتاب‌خانۀ آیت‌الله مرعشی نجفی، 1413ق.
38. هادوی تهرانی، مهدی، «اقتراح کلام فقه»، فصل‌نامۀ قبسات، ش15 - 16، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، بهار و تابستان 1379ش.
39. واله، حسین، «لطف در نزد آكویناس و در كلام شیعه»، فصل‌نامۀ نقد و نظر، سال سوم، ش1، زمستان 1375ش.
