چکیده
با تشکیل حکومت شیعی توسط صفویه در ایران، مستشرقان به اعتقادات مکتب تشیع و از جمله مهدویت توجهی ویژه کردند و با انگیزه‌های گوناگون به مطالعۀ آن پرداختند.
با تثبیت تشیع در ایران و غلبۀ تفکر اصولی در حوزه‌های دینی تشیع _ که بر اساس آن فقها برای خود در دوران غیبت، نیابت عام از طرف امام عصر قائل شدند و مرجعیت و زعامت اجتماعی شیعیان را به عهده گرفتند و در برهه‌هایی در مقابل استعمار و استبداد ایستادند _ غرب بیش از پیش به خطرآفرینی و توانایی آموزۀ مهدویت و لوازم آن پی برد. این هراس وقتی بیشتر شد که در سودان، احمد سودانی با ادعای مهدویت برای منافع استعمار در آفریقا مشکلاتی پدید آورد.
ضربۀ سنگینی که غرب از پرتو اندیشۀ مهدوی خورد، انقلاب اسلامی ایران و برپایی نظام جمهوری اسلامی است که بر پایۀ اندیشۀ ولایت فقیه در دوران غیبت، برپایی عدالت و رفع ظلم و استضعاف در جهان و فراهم‌آوری زمینۀ ظهور منجی بشریت، شکل یافت.
در این میان مستشرقان به عنوان اتاق‌های فکر غرب و استعمار، به ظاهر برای شناخت تفکر مهدوی و به واقع برای خدشه‌دار کردن آن و تخطئۀ اندیشۀ سیاسی و انقلابی اسلام و تشیع و اندیشۀ نیابت عام فقهای اصولی شیعه در زمان غیبت و حمله به مبانی فکری انقلاب اسلامی و نظام برآمده از آن، به مطالعه و نگارش پیرامون مهدویت پرداختند تا چگونگی تخریب این اندیشۀ خطرآفرین و یا بدل‌سازی از آن و گماشتن غرب در جایگاه منجی را بیاموزانند و از ضرباتی که تفکر مهدوی و لوازم آن، به منافع استعمار وارد می‌آورد، جلوگیری کنند و یا از شدت آن بکاهند.
در این مقاله با مطالعۀ نوشتارهایی که مستشرقان از دورۀ صفویه تا کنون دربارۀ مهدویت و لوازم آن داشته‌اند، با روش کتاب‌خانه‌ای و توصیفی _ تحلیلی، نگرش و اهداف آنان نمایان خواهد شد.
مقدمه
شرق‌شناسی، از مقوله‌هایی است که از زمان جنگ‌های صلیبی و به‌ویژه پس از دوران رنسانس به صورت وسیع در جهان غرب مورد توجه قرار گرفت. با این‌که شرق‌شناسی بر اساس تعریف لغوی باید به تمام شرق بپردازد، ولی به دلایل گوناگون، بیشتر جهان اسلام را هدف مطالعات خویش قرار داد. برای آشنایی با زوایای مختلف شرق‌شناسی می‌توان به کتب مختلفی از جمله کتاب شرق‌شناسی ادوارد سعید مراجعه کرد.
از زمان صفویه که تشیع به عنوان مذهب رسمی ایران معرفی شد، این مکتب و اندیشه‌های درونی آن به‌طور بارزی در مقابل دیدگان جهانیان قرار گرفت. یکی از موضوعات شیعی که از این دوران به آن توجه شد و با گذر زمان به حجم مطالعات پیرامون آن افزون گردیده، تفکر «مهدویت» است.
با بررسی آثار و نوشتارهای مستشرقان در موضوع مهدویت و مباحث پیرامونی آن، بر اساس معیارهای گوناگونی همچون: ویژگی‌های سیاسی و تاریخی جهان اسلام از دورۀ صفویه، ویژگی‌های سیاسی و تاریخی ایران از زمان صفویه و در دوره‌های مختلف، ویژگی‌های فکری و سیاسی استعمار و فرهنگ غربی در این دوره‌ها، تفکر حاکم بر حوزه‌های علمیه شیعه و عملکرد آنان از دوره صفویه، و مهم‌تر از همه بر اساس مضامین و نوع مباحث مطرح شده توسط مستشرقان _ که با چهار معیار فوق ارتباط تنگاتنگ دارد _ نوع نگرش آنان به مهدویت را به چهار دورۀ ذیل می‌توان تقسیم کرد:
دورۀ اول: دورۀ مهدویت‌پژوهی مستشرقان در زمان صفویه؛
دورۀ دوم: دورۀ تأثیر غلبۀ تفکر اصولی بر حوزه‌های شیعی، قیام باب و تشکیل فرقۀ بابیت و بهاییت در مهدویت‌پژوهی مستشرقان؛
دورۀ سوم: دورۀ تأثیر قیام مهدی سودانی در آفریقا و اقدامات سیاسی علما و مراجع شیعی بر اساس اندیشۀ اصولیین شیعه مبنی بر نیابت عام فقها در دوران غیبت بر مهدویت‌پژوهی مستشرقان؛
دورۀ چهارم: دورۀ تأثیر انقلاب اسلامی ایران و برپایی نظام اسلامی بر اساس اندیشۀ «ولایت فقیه» در مهدویت‌پژوهی مستشرقان.
در این مقاله، با پیوند ادوار مهدویت‌پژوهی مستشرقان و معیارهای تقسیم این ادوار، خطوط و نقطه‌نظرات اصلی آنان در هر دوره مشخص می‌گردد. بر همین اساس، کوشش شده است تا اهداف فکری و سیاسی مستشرقان از لابه‌لای مضامین مطرح شده توسط آنان پیرامون مهدویت و از بررسی شرایط فکری، سیاسی و تاریخی حاکم بر جهان اسلام و به‌ویژه ایران شیعی از یک‌سو و جهان غرب از سوی دیگر در این چهار دوره، بیرون کشیده شود.
گفتنی است به سبب رعایت اجمال، در هر دوره تنها به چند مستشرق مطرح و مؤثر در مهدویت‌پژوهی پرداخته شده است که البته این گزینش به‌گونه‌ای انجام یافته تا تجمیعی از تمامی مضامین بیان شده توسط آنان در هر دوره باشد.
دوران صفویه و سفرنامه‌ها
با پیدایش دولت صفویه _ که تشیع را به عنوان مذهب رسمی ایران اعلام کرد _ تعالیم تشیع امامی به‌طور گسترده در معرض دید جهانیان قرار گرفت. به‌ویژه با شروع دوران رنسانس و دوران استعمار در این زمان و تقابل اروپاییان با عثمانیان که دشمن مشترک آنان و ایرانیان صفوی بودند، اروپاییان ارتباط خود را با ایران شیعی بیشتر کردند و تعالیم شیعی امامی از طریق سفرنامه‌های نگاشته شده به غرب منتقل شد.
از جملۀ این تعالیم، مهدویت شیعی است. در این دورۀ تاریخی به سبب این‌که دشمن اصلی غرب، امپراتوری سنی‌مذهب عثمانی بود و به نوعی صفویان و ایرانیان شیعی دوست آنان به شمار می‌رفتند و هم به این سبب که اولین‌بار بود که آنان با تعالیم شیعی به این‌گونه و به این شکل گسترده آشنایی می‌یافتند، توصیف مستشرقان سفرنامه‌نویس از تعالیم شیعی و از جمله دربارۀ مهدی و اعتقاد مهدویت تنها به صورت گزارش‌های سفرنامه‌ای بود که بیشتر از طریق رفتار و گفتار عوام جامعۀ ایران و نه دانشمندان و علمای معتبر شیعی، و بدون قضاوت خاص و بدون نگاه بی‌انصافانه و هدفمند مستشرقان، بیان می‌شد؛ هرچند این گزارش‌ها به سبب نامعتبر بودن منابع اطلاعاتی یا ضعف فهم و درک سفرنامه‌نویس از آموزه‌های تشیع، دارای اشتباهاتی بود. از جمله گزارش‌هایی که در سفرنامه‌های اروپاییان به ایران دربارۀ مهدویت آمده، می‌توان به گزارش‌های اولیاریوس، کمپفر، شاردن و کارری اشاره کرد.
اولیاریوس پس از بیان اعتقاد شیعیان دربارۀ دوازده امام، به غایب شدن امام مهدی اشاره می‌کند. کمپفر نیز عقیدۀ ایرانیان شیعی را دربارۀ ظهور و قیام مهدی بیان داشته و می‌نویسد:
شیعیان معتقدند مهدی ظهور خواهد کرد تا مخالفان خود را نابود کند و جهان را پر از ایمان به پیغمبر واقعی سازد. به همین دلیل هم امام مهدی را صاحب‌الزمان می‌خوانند.
شاردن دربارۀ عقیده ایرانیان شیعه می‌گوید:
آنان معتقدند دوازدهمین نفر از سلسلۀ جانشینان پیامبر و آخرین امام بدون انتخاب جانشین به ارادۀ خدا از میان خلق پنهان شد تا زمانی که به فرمان الهی ظهور کند. او کافران را مسلمان خواهد کرد و به عدل و داد پادشاهی خواهد نمود.
شاردن در این‌جا اشتباه تاریخی مرتکب شده، بدین‌گونه که سال غیبت امام را 296ق دانسته است.
کارری جهانگرد ایتالیایی زمان شاه سلطان حسین صفوی، مهدویت را به اشتباه به روز رستاخیز ارتباط می‌دهد و اظهار می‌دارد که انسان‌ها پس از مرگ به عقوبتی درخور اعمالشان گرفتار می‌شوند تا «ظهور صاحب‌الامر که دجال را خواهد کشت و طرفداران و پیروان او را به دوزخ خواهد فرستاد».
دورۀ غلبه تفکر اصولی بر حوزه‌های شیعی، قیام باب و تشکیل فرق بابیت و بهاییت، تأثیر آن‌ها بر مهدویت‌پژوهی
پس از دوران صفویه و گذار از دوران غلبۀ تفکر اخباری بر حوزه‌های علمی شیعی، با ظهور وحید بهبهانی و تلاش‌های او، تفکر اصولی بر حوزه‌ها تفوق یافت که این مسئله تا کنون ادامه یافته و بر قوت آن افزوده شده است. بر اساس تفکر اصولی، فقها در دوران غیبت به عنوان نایبان عام امام عصر، می‌توانند مرجعیت و مقام افتاء را بر عهده گرفته و در امور دینی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و حتی سیاسی جامعه شیعی مداخلۀ نظری و عملی نمایند. تأثیرات این تفکر و موضع‌گیری فقها و مجتهدان اصولی، از زمان قاجار در ایران نمایان شد. از سوی دیگر، در حالی که در دورۀ صفویه موقعیت ایران در مناسبات جهانی بسیار مستحکم بود و تصوری از برتری غرب و حتی تلاش آنان برای سلطه بر ایران وجود نداشت، از ابتدای دورۀ حکومت قاجار، اروپای از رنسانس گذشته و به دوران استعماری پا نهاده، ایران را مکانی مهم و استراتژیک برای خود دید و در پی استعمار آن برآمد تا به منافع فراوانی برسد. در پی این هدف، استعمارگران به‌ویژه انگلیس و روسیه، به تضعیف ایران و حکومت آن همت گماشتند و در این راه باید موانع را از جلوی خود کنار می‌زدند.
از جمله موانعی که در این دوره در پیش پای استعمارگران قرار داشت، روحانیت اصولی شیعه بود که بر پایۀ نظریۀ نیابت عام امام زمان و ابعاد مختلف این نظریه، قدرتی فراوان و ریشه‌دار در جامعۀ شیعی ایران یافته بود. این نهاد مقدس، در زمان جنگ‌های ایران و روسیه و قضایایی مانند ماجرای گریبایدوف، قدرت و صلابت خود و دلباختگی جامعۀ شیعی ایران به خود را در مقابل چشم استعمارگران به منصۀ ظهور رسانده بود.
در برابر این مانع، حربه‌ای که انگلستان به کار برد، بدل‌سازی از تفکر اصیل مهدوی و نیابت بود تا با انحراف در این آموزه‌های تأثیرگذار و خطرساز برای استعمار، از قدرت و خطرآفرینی آن بکاهد. در این مسیر سیدعلی‌محمد باب، راه را برای آنان باز کرد و انگلیسیان، فتنۀ باب و مدعیات باب و بابیان را در راه تضعیف تفکر مهدوی و نهاد روحانیت اصولی شیعه که نیابت عام امام عصر را برای خود قائل بود و همچنین در راه تضعیف حکومت ایران، فرصت مناسبی یافتند و در رشد، ترویج و حمایت از آن قدم برداشتند، چنان‌که بعداً نیز از بهاییت برای چنین سیاستی استفاده کردند.
شمیم می‌نویسد:
عمال زیرک حکومت هند _ انگلیس که در پی چنان بهانه‌هایی برای برپا کردن آشوب در ایران بودند، سید را وسیلۀ تبلیغات سیاسی خود قرار داده، تا حدی که امکان داشت از مردم ساده‌لوح و طمّاع به عنوان مرید دور او گرد آوردند و باب بعضی از مریدان چرب‌زبان خود را به شیراز فرستاد و شروع به تبلیغات دینی نمود و در آن شهر نیز عمّال انگلیسی در پرده به مقاصد باب کمک کردند.
حوادثی مانند مداخلۀ فقها و مراجع اصولی شیعه در قراردادهای رویتر و تالبوت و انقلاب مشروطیت و... که در ادامه به آن خواهیم پرداخت، کشورهای استعماری به‌ویژه انگلستان را واداشت همچنان حمایت از بابیت و بهاییت را در دستور کار خود قرار دهند.
در این راه وظیفۀ مستشرقان آن بود که با مطالعۀ جامعه شیعی ایران و فرقه‌های بابیه و بهاییه و آموزه‌های آنان، مواد فکری لازم برای چگونگی برنامه‌ریزی در راه تضعیف حکومت ایران و نهاد روحانیت اصولی شیعی را فراهم کنند. یکی از دلایل اثبات این مدعا این است که دوگوبینو فرانسوی و سپس ادوارد براون انگلیسی _ که به عنوان نخستین افراد، در همان ابتدای شکل‌گیری بابیت و بهاییت به مطالعۀ این فرق پرداختند _ وابسته به بخش سیاسی دوَل استعماری بوده و از طرف این دولت‌ها چنین مأموریتی به آنان واگذار شده بود.
دوگوبینو سه سال پس از اعدام برخی از یاران باب و تبعید برخی دیگر از آنان، در زمان ناصرالدین شاه و در سال 1271قمری به عنوان وزیرمختار دولت فرانسه به ایران آمد. او سه سال در ایران ماند و کتابی با عنوان سه سال در ایران نگاشت که در بخشی از این کتاب به مسئلۀ شیخیه، بابیه و بهاییه که از مسائل مورد ابتلای فضای اجتماعی و فرهنگی آن روز جامعۀ ایران بود پرداخت. او در این کتاب به قضاوت دربارۀ این فرق نمی‌نشیند و تنها به بیان اعتقادات شیخیه و بابیه و تفاوت آن با عقاید امامیه، از جمله اختلاف آنان در نوع حیات امام دوازدهم پس از غیبت کبری می‌پردازد. در این میان دوگوبینو در علل پیدایش شیخیه و بابیه نظر جالبی را بیان می‌دارد و با مقایسۀ وضعیت علمای شیعه با وضعیت کلیسا در آستانۀ عصر رنسانس، آن را به فساد روحانیت اصولی شیعه در آن دوره ارتباط می‌دهد.
در حالی که افکار بزرگان شیخیه در نگرش اعتقادی و فکری آن‌ها ریشه دارد و اگر گوبینو با آثار شیخ احمد احسایی، سید کاظم رشتی، سید محمد مشعشع و سپس با افکار علی‌محمد باب و شاگردانش آشنا می‌بود، هیچ‌گاه رفتار علمای شیعه را دلیل تأسیس این فرقه‌ها نمی‌خواند، بلکه اندیشۀ افرادی همچون شیخ احمد احسایی مبتنی بر مقدمات و مبانی است که می‌توان ریشه تاریخی این مؤلفه‌ها را در افکار اشراقیون و بزرگان صوفیه پیش از او، چون شهاب‌الدین سهروردی، ابن‌عربی، حافظ رجب برسی و دیگران دید. برای مثال، اعتقاد شیخیه به عالم مثال و قائل شدن به جسم هورقلیایی برای امام مهدی که ریشه در آثار سهروردی دارد، به این موضوع ربطی ندارد که تأسیس فرقۀ شیخیه، بابیت و بهاییت، معلول فساد روحانیت شیعه باشد.
ادوارد براون بعد از دوگوبینو، در مورد شیخیه، بابیه و بهاییه، کنکاش داشته و تحقیقاتش را به نگارش درآورده است. او از طرف دولت انگلیس مدتی در عثمانی و یک سال نیز در ایران حضور داشت و با رهبران بابیه و بهاییه گفت‌وگوهایی انجام داده و مطالبش دربارۀ این فرق و عقایدشان را در کتابی با عنوان یک سال در میان ایرانیان نگاشته است.
همان‌گونه که بیان شد، این مستشرقان به واقع برای کمک به دوَل اروپایی که در این زمان به دنبال تضعیف نهادهای قدرت سیاسی و معنوی در ایران بودند تا بهتر به مطامع استعماری خود نایل آیند، با مطالعۀ این فرق و تفکرات مهدویتی آنان، زمینه را برای تخریب و بدل‌سازی از تفکر قدرتمند مهدویت اصیل و نیابت عام فقهای اصولی شیعه _ که شور اجتماعی، انقلابی و سیاسی در مقابل استعمار و سلطۀ کفار بر مسلمانان و شیعیان را به جامعۀ شیعی ایران تزریق می‌کرد _ فراهم می‌آوردند. پس از دوگوبینو و ادوارد براون که نزدیک فتنۀ بابیت و بهاییت در ایران و عثمانی حضور داشتند، در سال‌های بعد نیز، مستشرقانی دیگر به این موضوع پرداخته‌اند.
تأثیر قیام مهدی سودانی و عملکردهای سیاسی روحانیت شیعی بر مهدویت‌پژوهی در سال 1881میلادی، در سودان و در آفریقا حادثه‌ای رخ داد که پس از آن، مستشرقان به‌طور آشکارا و گسترده، بی‌پرده و وقیحانه، با نگاهی خوشبینانه از روی جهالت و یا به‌طور واقع‌بینانه به سبب استراتژی دوَل استعمارگر غربی، به تخریب و تحقیر عقیدۀ مهدویت پرداختند. آنان این آموزه را از اصلی اعتقادی که در تعالیم نبوی و قرآنی ریشه دارد خارج ساخته و برساختۀ جریان‌های سیاسی و شورش‌گر عنوان کردند. این سال را به واقع می‌توان آغاز سومین مرحلۀ موضع‌گیری غرب و مستشرقان نسبت به موضوع مهدی و مهدویت انگاشت.
ماجرا چنین بود که در قرن نوزدهم به تدریج بر قدرت دوَل اروپایی افزون گشته و از قدرت امپراتوری عثمانی کاسته می‌شد. برخی سرزمین‌ها در آفریقا از سلطۀ واقعی عثمانیان خارج و مستعمرۀ دوَل اروپایی شدند. از جملۀ این سرزمین‌ها مصر بود که به ظاهر در دست خدیو قرار داشت، ولی به واقع مستعمره انگلیس شده بود. کشور سودان در این زمان در تحت تسلط خدیو انگلیسی مصر بود.
در دهۀ هفتاد همین قرن، به سبب بی‌عدالتی و اجحاف عثمانیان و سلطۀ نامیمون استعمار انگلیسی و فرهنگ غربی، شخصی به نام محمد احمد سودانی، ادعای مهدویت نمود و با فراهم شدن زمینه‌های لازم در سال 1881، در مقابل عثمانیان و انگلیسیان قیام کرد و سودان را تحت تسلط خود درآورد. این قیام شوکی بزرگ برای دول اروپایی بود؛ زیرا آنان جا پای استعماری خویش را کم‌کم در منطقۀ آفریقا محکم می‌کردند و با ضعف عثمانی زمینۀ ورود به خاورمیانه برایشان فراهم می‌شد و نمی‌توانستند از منافع اقتصادی فراوان این مناطق چشم بپوشند. اگر این قیام‌ها در میان مسلمانان رشد و توسعه می‌یافت و هیجان دینی و اسلامی آنان را برمی‌انگیخت، خطری جدی برای مقاصد استعماری محسوب می‌شد. باید افزود که در همین سال‌ها در ایران، عالمان، مجتهدان و مراجع شیعی با استناد به نیابت عام امام زمان، در جریان امتیازات یک طرفه‌ای که دولت ایران به رویتر و تالبوت انگلیسی در بخش معادن و دخانیات داده بود، زهر چشم بزرگی به دولت انگلیس نشان داده بودند.
به هر روی، خبر قیام مهدی سودانی مانند بمبی در جهان منفجر و پخش شد و همه را علاقه‌مند کرد تا دربارۀ مهدی و اعتقاد مهدویت، اطلاعاتی به دست آورند. در این میان مستشرقان نقشی کلیدی داشتند. شرق‌شناسی _ که خط سیر کلی فکری آن به منزلۀ اتاق فکر استعمار و غرب و فرهنگ غربی بوده و هست _ باید در مقابل عقاید اسلامی نقشی مخرب و تحقیرکننده بازی می‌کرد تا از طرفی بتواند مسلمانان را از هویت اعتقادی خویش _ که مانعی در مسیر منافع استعماری و هویت غربی به شمار می‌رفت _ عاری سازد و فرهنگ غربی را در کشورهای اسلامی بارور کند و از سوی دیگر، غربیان را از نزدیک شدن به اسلام، هراسان سازد.
نخستین مستشرقی که پس از قیام مهدی سودانی در پوشش مطالعۀ عقیدۀ مهدویت و قیام مهدی سودانی، عهده‌دار تخریب و تحقیر عقیدۀ مهدویت شد، دارمستتر فرانسوی است. او در گیرودار این قیام، در فرانسه کنفرانسی برگزار کرد و سخنرانی‌اش پس از تکمیل، به صورت کتابی با نام مهدی، از صدر اسلام تا قرن سیزدهم به چاپ رسید.
دارمستتر ریشۀ عقیدۀ مهدویت را از ایران و در عقاید منجی‌گرایانۀ ایرانیان زرتشتی می‌داند و معتقد است این آموزه به وسیلۀ ایرانیان به اسلام و تشیع راه یافته است و مبنایی در قرآن، احادیث نبوی و امامان نخستین شیعه ندارد. او می‌نویسد:
قرآن از مهدی صحبت نمی‌کند. ظاهراً مسلم است که پیغمبر اسلام آمدن او را خبر داده بود، ولی نمی‌توان گفت که در واقع چه عقیده‌ای دربارۀ مهدی داشته است.
او پس از این‌که حدیثی را از قول پیامبر دربارۀ این‌که مهدی از نسل ایشان است را از کتاب مقدمه ابن‌خلدون بیان می‌کند، در نقد آن چنین می‌نویسد:
می‌توان شک داشت که خود محمد در این‌باره بدین وضوح بیاناتی داشته باشد. محمد پسر نداشت و هیچ دلیلی در دست نیست که در شریعت خود اصل وراثت را که عرب به واسطۀ هرج و مرج‌طلبی مطلوب نمی‌دانست، قبول کرده باشد. پیغمبر نه در زندگی و نه هنگام مرگ خود وارثی معین نکرد که خداوند هر کس را بخواهد انتخاب می‌کند و مجبور نیست که عطایا و مراحم خود را از راه نسب ابراز کند.
دارمستتر برای این‌که اثبات کند در تعالیم و احادیث نبوی اثری از تعلیم مهدویت وجود ندارد به مقدمه ابن‌خلدون تکیه دارد. ابن‌خلدون در کتاب مقدمه خویش پس از ذکر احادیث نبوی دربارۀ مهدی و مهدویت از کتب صحاح سته، با توجیهاتی خاص، تمام این احادیث را ضعیف شمرده و تخطئه می‌کند این در حالی است که از گذشته تا کنون تنها ابن‌خلدون است که همۀ احادیث مهدوی کتب صحاح را _ که منابع معتبر و مورد وثوق علمای اهل‌سنت به شمار می‌روند _ به بهانه‌های گوناگون رد نموده و نظریاتش مورد استقبال هیچ‌کدام از علمای سنی و شیعه قرار نگرفته است. دارمستتر از تمام کتب حدیثی اهل‌سنت و شیعه چشم می‌پوشد و نظریات خویش را بر پایۀ منبعی خاص و ضدشیعی بیان می‌کند.
پس از آن برای توجیه چگونگی راهیابی عقیده مهدویت از طریق ایرانیان به جهان اسلام و تشیع، به جدال علی با معاویه و بنی‌امیه اشاره می‌کند. در نبرد علی و بنی‌امیۀ عرب، ایرانیان به دلیل اندک بودن یاران علی در مقابل اکثریت عرب و همچنین به دلیل نزدیکی عقیدۀ فره ایزدی خود با نصب الهی امامان شیعی، به علی گرایش پیدا کردند. پس از شکست علی و شیعیان در بازی‌های سیاسی در مقابل بنی‌امیه، هرچند زمان حال در نظر پیروان علی تاریک می‌نمود، اما منتظر بودند که در آینده یک نفر از اولاد علی به عنوان منجی برخیزد؛ زیرا عترت پیغمبر به علی سپرده شده بود.
چنان‌که گفته شد، ایرانیان زرتشتی معتقد بودند که سوشیانت منجی باید از نژاد پیغمبر ایرانی یعنی زرتشت ظهور کند. پس ایرانیان مسلمان تنها علایم و اسامی خاص را تغییر دادند و حکایت می‌کردند که روزی علی از پیغمبر پرسیده بود: «ای رسول خدا، آیا مهدی از ما خواهد بود یا از خانواده‌ای دیگر؟» و پیغمبر چنین پاسخ داده بود: «مسلّماً از ما خواهد بود... .»
با این بیانات، دارمستتر ریشۀ اعتقادی مهدویت را که در قرآن، احادیث نبوی و سخنان امامان نخستین شیعه است و امامان بعدی آن را تشریح و تکمیل نموده‌اند، با هدفی مغرضانه و با تکیه بر منبعی خاص زیر سؤال برده و مهدویت را ساختۀ حوادث تاریخی و سیاسی می‌داند که به وسیلۀ ایرانیان در شیعه راه یافته تا شیعیانِ در اقلیت را در بازی‌های سیاسی، در مقابل اکثریت عرب سنی که حاکمیت را در اختیار داشتند، امیدوار و پایدار نگاه دارد تا آنان را در زمان مناسب به عنوان عاملی تحریک‌کننده و هیجان‌بخش، در شورش علیه حاکمیت سنی عرب وارد صحنه نماید.
دارمستتر، شروع ورود اعتقاد مهدویت از طریق ایرانیان در جهان اسلام و در میان تشیع را از زمان مختار می‌داند. در این زمان، ایرانیان به‌طور گسترده در قیامی شیعی حضور یافتند و در مقابل حاکمیت سنی عربی قرار گرفتند. او می‌نویسد:
پیروان مختار، محمد حنفیه را _ خواه ناخواه _ مهدی خود قرار دادند. او هم بیش از سایر آدمیان نزیست، ولی پیروانش مرگ او را باور نکردند و خبر دادند که رجعت خواهد کرد و این نخستین دفعه بود که یکی از افسانه‌های معروف ایرانی که در علم‌الاساطیر دیده می‌شود، در اسلام داخل شد و از این پس نظیر آن را بسیار خواهیم دید.
دارمستتر، ریشۀ عقیدۀ منجی‌گری در مسیحیت و یهودیت را در اساطیر ایرانی می‌داند و در ادامه برخی عقاید مهدوی و آخرالزمانی در اسلام را به سبب برخی تشابهات برآمده از آیین یهودیت و مسیحیت و همچنین آیین زرتشتی و اساطیر ایرانی برمی‌شمرد. وی می‌گوید:
این اعتقاد (رجعت و مهدویت) که نخست در دیانت یهود بوده و عیسویت را به وجود آورده است، فقط وقتی در دیانت یهودیان و عیسویان به صورت نهایی درآمد که تحت تأثیر اساطیر ایرانی واقع شد و علت مشابهتی که در این‌باره میان عقاید یهودیان و عیسویان و ایرانیان موجود است و فقط در جزئیات اختلاف دارند، از این‌جا پیدا شده است.
اوسپس در جایی دیگر در برخی تشابهات این‌گونه می‌نویسد:
مسلمانان دربارۀ اعتقاد به ظهور منجی، اصول عیسویان را پذیرفته‌اند و مانند ایشان معتقدند که یسوع باید در آخرالزمان شیطان یا جانور آپوکالیس یا پیغمبر دروغین یا دجال را که در ساعت بازپسین پیدا می‌شود، مضمحل و نابود سازد.
این در حالی است که اگر حقیقتی مانند ظهور منجی در تمامی ادیان آسمانی ذکر شود، به معنای وام‌گیری یکی از دیگری نیست، بلکه رساندن اهمیت آن حقیقت و صحه گذاشتن بر امری واحد است.
بدین شکل، دارمستتر عقیدۀ مهدویت در اسلام و تشیع را تحقیر و تخریب می‌کند و از اصالت اسلامی و دینی انداخته و به اساطیر شبیه می‌سازد. اما، دارمستتر که به ظاهر در پی پژوهشی عالمانه و تاریخی است، در صفحات پایانی کتاب خویش، اهداف مغرضانه و سیاسی خویش و دول استعمارگر اروپایی را از بحث پیرامون این امر آشکار می‌سازد. او ابتدا هدف قیام مهدی سودانی که مبارزه با بی‌عدالتی و فرهنگ و تمدن غربی است را این‌گونه بیان می‌دارد:
خروج مهدی عکس‌العمل طبیعی و حقانی تضییقاتی است که مدت پنجاه سال در لباس تمدن بر آنان تحمیل شده است. تمدنی که در این کشور نیمه‌وحشی وارد کنند، مظنون و سهمناک است، اگرچه به دست اروپاییان هم در آن‌جا وارد شود.
سپس دارمستتر نتایج شوم این قیام برای دنیای غرب را برمی‌شمرد:
بلاشک تسلط مصر بر سودان، برای مغرب و برای دانش و تجارت ما مردمان اروپایی، نافع به شمار می‌رفت، اما برای اهالی سودان جهنم بود.
و در جای دیگر می‌نویسد:
باید سودان به روی اروپاییان باز بماند و اگر راه آن مجدداً مسدود شود، برای عصر ما شرم‌آور خواهد بود. محال است که اروپا میوۀ فداکاری و نبوغ یک لشکر بی‌مانند از سیّاحان انگلیسی و فرانسوی و ایتالیایی و آلمانی را از دست بدهد؛ زیرا که مثل این است که در یک روز به قدر پنجاه سال سیر قهقرایی کرده باشد.
پس از دارمستتر، بیشتر مستشرقان بعدی که به مبحث مهدویت پرداخته‌اند نیز با همین نگاه نادرست تاریخ‌نگارانه، مهدویت را آموزه‌ای دانستند که در پی حوادث سیاسی و در تقابل ایرانیان و تشیع با نظام حاکم سنی‌مذهب عربی و به وسیلۀ شیعیان با هدفی خاص به‌وجود آمد و پایه و اساس اعتقادی در قرآن، احادیث نبوی و سخنان امامان نخستین شیعه ندارد.
به دلیل اهمیت این‌گونه نظریات، در ادامه به برخی از دیدگاه‌های این مستشرقان اشاره خواهد شد.
فلوتن
«فان فلوتن» در سال 1866میلادی در هلند به دنیا آمد. او شاگرد دخویه بود و از مهم‌ترین کارهای او تحقیق و نشر کتاب‌های مفاتیح العلوم خوارزمی، البخلاء جاحظ و نگارش کتاب عزیمت عباسیان به خراسان به شمار می‌رود.
فان فلوتن هلندی در کتابی که حسن ابراهیم حسن آن را با نام السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی‌امیة به عربی ترجمه نموده است، نظریاتش پیرامون مهدی و مهدویت را بیان داشته است. این کتاب با نام تاریخ شیعه و علل سقوط بنی‌امیه به فارسی نیز ترجمه شده است. او به صراحت از دارمستتر نام می‌برد و تحت تأثیر اوست و مانند دارمستتر با استناد به گفته‌های ابن‌خلدون، آموزۀ مهدویت در اسلام را خالی از ریشۀ اعتقادی دانسته و پیامدی معرفی می‌کند که بر اساس جریان‌های سیاسی به وسیلۀ شیعه ساخته شده است.
فلوتن دربارۀ منشأ پیدایش تفکر مهدویت معتقد است:
مسلماً اعتقاد به ظهور مهدی و انتظار او در بدو امر مختص به آل‌البیت نبوده، بلکه فکر مهدی منتظر به واسطۀ گسترش نفوذ شیعه و فکر مهدویت در میان مسلمانان توسعه یافت، چنان‌که در بین اهل‌سنت نیز شیوع یافت.
او از نظر تاریخی، پیدایش این تفکر را مقارن با قیام مختار و از شهر کوفه می‌داند که تحت تأثیر تفکرات اشراقی باستانی ایرانیان این آموزه‌ها به دنیای عرب و تشیع راه یافت.
در واقع او به مانند دارمستتر، ایرانیان را وارد کنندۀ تفکر مهدویت در شیعه می‌داند که با پیوند به قیام مختار ثقفی، به انجام این کار موفق شدند و آن را حربه‌ای می‌داند که شیعیان برای مقابله با بنی‌امیه از آن بهره گرفتند و حتی بنی‌عباس از این سیاست برای برانداختن بنی‌امیه استفاده کرده است. از دیدگاه او، امامان شیعه در ابتدا با غلوّ مسلمانان نسبت به خودشان مخالفت می‌کردند، مانند علی که غالیان را از خود راند، اما آن‌گاه که دیدند از این مسئله می‌توانند برای براندازی حکومت بنی‌امیه و نابودی مخالفان خود استفاده کنند، سیاست سلبی خود را تغییر داده و پذیرای آنان و افکارشان شدند.
این مستشرق به مبارزات سنگین ائمه و بعضاً احکامی مانند مهدورالدّم بودن برخی غلات که از سوی ایشان مطرح می‌شده توجه نکرده است. تفکرات مهدوی نیز هیچ‌گاه از نگاه ائمۀ شیعه افکاری غلوآمیز نبوده و خود آنان شکل صحیح آن را مطرح می‌کردند و مبارزۀ آنان در این‌باره تنها با آموزه‌های نادرستی بود که برخی با عنوان تفکرات مهدوی مطرح می‌کردند.
فلوتن با مقایسۀ اعتقاد به کشتار در آخرالزمان، دجال و رجعت مسیح، آموزه‌های مهدوی در اسلام و تشیع را برگرفته از ادیان پیش از اسلام _ یعنی یهودیت و مسیحیت _ دانسته تا اصالت این تفکر اسلامی و شیعی را زیر سؤال برد.
گلدزیهر
«ایگناتس گلدزیهر» در سال 1850میلادی در شهر اشتولونیزبورگ مجارستان در خانواده‌ای صاحب‌نام و متمکن یهودی به دنیا آمد. او رسالۀ دکتری خود را زیر نظر «فلایشر» استاد شرق‌شناسش دریافت کرد و دردانشگاه بوداپست به عنوان استادیار مشغول به تدریس شد. او در سال 1873میلادی به مدت یک سال به قاهره، سوریه و فلسطین سفر کرد. پس از بازگشت به بوداپست، به سمَت استاد زبان‌های سامی در دانشگاه آن شهر نایل آمد.
گلدزیهر معاصر با دارمستتر بوده و قیام مهدی سودانی را درک کرده است. او نظریاتش دربارۀ مهدویت را در کتابی که با ترجمۀ عربی با نام العقیدة و الشریعة فی الاسلام به چاپ رسیده، عنوان کرده است. این کتاب در زبان فارسی با نام درس‌هایی دربارۀ اسلام به چاپ رسیده است.
گلدزیهر که احتمالاً تحت تأثیر نظریات ابن‌خلدون در رد احادیث نبوی دربارۀ مهدویت قرار دارد، ریشۀ اعتقادی این آموزه را زیر سؤال می‌برد تا آن را افسانه‌ای ساختۀ جریان‌های سیاسی شیعه و امری تاریخی و سیاسی بداند. او می‌گوید:
پاره‌ای از خیال‌پردازی‌ها ... به مسئلۀ مهدویت افزوده شد که در طول زمان موجب پیدایش بسیاری از اسطوره‌ها از دل مهدویت شده است... و احادیثی در موضوع مهدویت وارد شد که مناقشۀ مسلمانان را دربر داشت؛ احادیثی که منسوب به پیامبر است... و این احادیث صحیح نیست و در کتاب‌های صحیح ضبط نشده است.
این در حالی است که در طول تاریخ به‌جز ابن‌خلدون هیچ عالم حدیثی شیعی و سنی‌ای تمامی احادیث پیامبر دربارۀ مهدویت را ضعیف و غیرقابل اعتنا نشمرده است.
وی مهدویت را اصلی ساختگی توسط شیعه می‌داند تا به وسیلۀ آن، شورش‌هایشان را در مقابل حکومت‌های وقت توجیه دینی و شرعی نمایند. به نظر می‌رسد همزمانی قیام مهدی سودانی با حیات گلدزیهر، در این طرز تفکر او که مهدویت را ساخته پرداختۀ جریان‌های شورش‌گر در مقابل حاکمیت بداند، مؤثر بوده است تا این‌گونه القا کند که مهدویت بهانۀ انسان‌های شورش‌گری است که در پی بر هم زدن نظم کلی حاکم بر جوامعند و بدین‌سان، مسلمانان را از هرگونه طرز تفکر انقلابی در مقابل دول فاسد و استعمارگران اروپایی بر حذر دارد.
گلدزیهر دربارۀ اعتقادات مهدویت اسلامی همان کلام دارمستتر را تکرار می‌کند و می‌گوید:
اعتقاد به مسئلۀ مهدویت در ریشۀ خود به عناصر یهودی و مسیحی برمی‌گردد و در آن پاره‌ای ویژگی‌های مبحث سوشیانس که مورد اعتقاد زرتشتیان است، یافت می‌شود.
لیوث
«دیوید سامویل مارگولیوث» در سال 1858میلادی در انگلستان متولد شد. او تحصیلات ابتدایی‌اش را در آکسفورد به ادبیات کلاسیک (یونانی و لاتین) اختصاص داد، ولی بعد به مطالعۀ زبان‌های سامی روی آورد. مارگلیوث در سال 1889، به سمَت استادی دانشگاه آکسفورد برگزیده شد و از آن هنگام علاقه‌اش به مطالعات عربی و سامی افزایش یافت. او در زمینۀ اسلام، کتاب‌هایی مانند محمد و پیدایش اسلام و اسلام را به نگارش درآورد، اما متأسفانه در همۀ این آثار چنان روح تعصب غیرعلمی رسوخ کرده که نه‌تنها خشم مسلمانان را فراهم آورد، بلکه ناخشنودی بسیاری از خاورشناسان را برانگیخت.
مارگولیوث از دایرة‌المعارف‌نویسانی است که دربارۀ مهدویت مقالۀ مستقلی با نام «مهدی» دارد که در آن به بررسی مفهوم، سابقۀ کلامی و تاریخی اعتقاد به مهدویت پرداخته است. نگاه مارگولیوث مانند دارمستتر و گلدزیهر نگاه تاریخی است؛ یعنی اساس اعتقادی و اسلامی برای مهدویت قائل نیست و آن را ساختۀ جریان‌های تاریخی و سیاسی می‌داند. او نیز بر این باور است که مهدویت از زمان محمد بن حنفیه _ فرزند امام علی _ توسط مختار بن عبیدالله و عده‌ای از هواداران محمد بن حنفیه _ فرقۀ کیسانیه_ به وجود آمده است که پس از کشته شدن او عنوان مهدی را به او اطلاق نموده‌اند.
مارگولیوث با این‌که احادیثی از پیامبر دربارۀ مهدویت را که هم در کتب حدیثی اهل‌سنت و هم در کتب شیعی آمده نقل می‌کند، نتیجۀ متفاوتی می‌گیرد. او این روایات را تنها ناظر به پیشگویی‌هایی مبهم از آینده دانسته و می‌گوید:
اثبات این امر دشوار است که پیامبر اسلام در زمان حیات خود، منتظر مهدی موعود بوده باشد و تنها بعد از وفات پیامبر اسلام به جهت ایجاد تشنج و ناآرامی میان مسلمانان و به وجود آمدن جنگ‌های داخلی بود که اعتقاد به مسئلۀ مهدویت در میان مسلمانان مطرح شد و مسلمانان این بحث را از مسیحیان و یهودیان اقتباس کردند.
او سپس برای اثبات تأثیرپذیری مهدویت اسلامی از منجی‌گری مسیحی و یهودی به اشتراکاتی مانند انتظار ظهور عیسی بن مریم در همۀ این ادیان می‌پردازد؛ اما برای تشریح این اشتراک و این وام‌گیری مسلمانان یا بهتر بگوییم شیعیان از مسیحیان، مطلب جالب و درخور تأملی دارد. او به زعم خود به ریشه‌یابی لغوی کلمۀ «مهدی» می‌پردازد و معتقد است یکی از معانی لغوی کلمه این است که «یاء» نسبت به کلمۀ «مهد» به معنای «گهواره» اضافه شده است که به معنای «مردی منسوب به گهواره» است. سپس با اشاره به این‌که مسلمانان نیز به سخن گفتن مسیح در گهواره باور دارند، می‌گوید:
مسلمانان نیز کلمۀ مهدی را از سخن گفتن مسیح در گهواره اقتباس نموده‌اند.
گویا این مستشرق توجه نکرده است که «مهدی» از ریشۀ «هدی» و به معنای هدایت شده است و به گهواره و این‌گونه بافته‌های ذهنی ارتباطی ندارد.
گیب
«همیلتون گیب» اسکاتلندی در مصر متولد شد و از بزرگ‌ترین شرق‌شناسان به شمار می‌رود. او به سبب فعالیت‌های علمی‌اش از دولت انگلیس لقب «سِر» و از فرانسه نشان «لژیون دونور» گرفت. یکی از مهم‌ترین کتاب‌های او دربارۀ اسلام‌شناسی کتاب اسلام، بررسی تاریخی است که در آن به بحث پیرامون مهدویت نیز پرداخته است.
او ابتدا همانند هم‌قطاران شرق‌شناس خویش به بی‌ریشه نشان دادن مهدویت از لحاظ اعتقادی در اسلام پرداخته و احادیث وارد شده در این مقوله را این‌گونه تبیین می‌نماید:
قسمت عمدۀ احادیث مربوط به فرقه‌های مختلف سده‌های اول و دوم را فقط می‌توان در مجموعه‌هایی که کمتر اعتبار و اشتهار دارند سراغ کرد. قضاوت‌ها و ضابطه‌های نخستین محدثان... توانسته است بیشتر احادیث تبلیغاتی قرن اول و تمام حدیث‌های مربوط به سدۀ دوم را نظیر آن‌هایی که مؤید عقاید شیعه یا دعاوی بنی‌عباس یا پیشگویی دربارۀ ظهور مهدی است، طرد کند.
گویا منظور گیب از محدثان و ضوابط حدیثی، تنها ابن‌خلدون و ضوابط حدیثی اوست و او در میان تمامی محدثان والامرتبۀ شیعه و سنّی، تنها به نظریات او تکیه نموده است. البته ما نیز به راهیابی احادیث ساختگی دربارۀ مهدویت و پیشگویی‌های گوناگون دربارۀ آینده که به وسیلۀ برخی خلفا و عالمان به فضای فکری و حدیثی مسلمانان راه یافته است اذعان داریم، ولی گیب با این‌گونه اظهارنظر می‌خواهد همۀ احادیث نبوی دربارۀ مهدویت و اساس تفکر مهدوی را از لحاظ اعتقادی زیر سؤال برد و آن را به دور از تعالیم اصیل اسلامی و نبوی معرفی نماید.
او در ادامه این احادیث را ساختۀ ذهن شیعیان دانسته و می‌نویسد:
شیعیان در سده‌های بعدی کتب و مراجع خاص خود را پدید آوردند و به رد احادیث سنیان پرداختند و تنها صحت احادیث مروی از علی و ائمه را اعلام کردند.
این مطلب با ضوابط حدیثی شیعه سازگاری ندارد و محدثان و علمای شیعه با شرایطی احادیث منقول از پیامبر را هرچند که از مسیر ائمه نرسیده باشد، مورد وثوق و اعتماد می‌داند.
پس از این‌که گیب مهدویت را مفهومی بدون ریشه اعتقادی صحیح معرفی نمود، به تشریح چگونگی راهیابی عقاید مهدوی و آخرالزمانی به شیعه و جهان اسلام می‌پردازد. او این تفکرات را برآمده از معتقدات زرتشتیان، یهودیان و مسیحیان دانسته و معتقد است که عده‌ای از صوفیان که واعظان بودند، این داستان‌ها، افسانه‌ها و اسطوره‌ها را از ایرانیان، بوداییان و تورات و انجیل گرفتند و به جهان اسلام منتقل کردند. آن‌ها برای این‌که این معتقدات برای مسلمانان و جهان اسلام پذیرفتنی باشد، این‌ها را در شکل و قالب مواعظ و تفاسیر قرآنی عرضه می‌کردند. در میان این انبوه مواد، دو منبع یعنی مسیحیت و آیین گنوسی پیش از همه خودنمایی می‌کنند، اما سهم این دو را در یک قالب اسلامی ریختند... در میان این پیوندهای مهمی که به شجرۀ اسلام زده‌اند، تبدیل شکل عقیدتی ظهور دوم مسیح است به صورت اعتقاد به ظهور مهدی (کسی که به راه راست هدایت شده) که حضرتش به مدد انقلاب الهی، پیروزی نهایی را نصیب اسلام خواهد نمود.
گیب، کتاب مهم دیگری دربارۀ اسلام و مباحث سیاسی آن با عنوان مذهب و سیاست در مسیحیت و اسلام به نگارش درآورد. این کتاب را به نوعی می‌توان در ادامۀ کتاب پیشین او و نظریاتش در آن کتاب دربارۀ مهدویت دانست. او در کتاب اسلام، بررسی تاریخی، تفکر مهدویت را که در واقع هم برای جامعۀ شیعی و هم سنی، یعنی کل جامعۀ اسلامی، می‌توانست مرکز فکری تفکرات سیاسی اسلامی و دخالت مسلمانان در سرنوشت اجتماعی و سیاسی خود و محور مبارزه با ظلم، استبداد، استعمار و بی‌عدالتی باشد، از ریشۀ اعتقادی عاری می‌داند تا زمینۀ تفکرات سیاسی را که می‌خواهد در کتاب دوم خویش به ذهن مسلمانان القا کند، فراهم کرده باشد.
او ابتدا با جمله‌ای سعی در القای تفکر جدایی دین اسلام از سیاست می‌نماید و می‌نویسد:
خارج از تعریفات کلی، در اسلام هیچ‌گونه نظریۀ سیاسی، یعنی هیچ‌گونه بحثی در مورد وسایل و اسبابی که آرمان‌ها و هدف‌های اسلامی را تأمین کند، نشده است.
سپس برای تزریق تفکر سازش‌کارانه به ذهن جامعۀ اسلامی با تمام حکومت‌هایی که برای مسلمانان _ چه شیعه و چه سنی _ از طرف استعمارگران طراحی می‌گردد، این‌گونه جمله‌سازی می‌کند:
شکاف میان دولت و مردم، از طرف سنی‌مذهبان از راه مسامحه و چشم‌پوشی مشروطی که در خلال تاریخ صورت گرفته، و از طرف مردم شیعه از راه تبعیت از حکومت‌های وقت تا ظهور مهدی موعود پرشده است.
گیب، این نوع تفکر سیاسی را به شیعه بسته است، وگرنه تفکر اصیل شیعی به‌ویژه تفکر اصولیین شیعه که بر اساس تعالیم ناب نبوی و ائمه شکل یافته، هیچ‌گاه تبعیت از هر نوع حکومتی را تا زمان ظهور، تجویز نمی‌کند و اگر زمینه‌ها فراهم شد حتی شیعیان را به قیام علیه حکومت‌های جائر و نامشروع فرامی‌خواند. اگر تمامی مسلمانان نیز به تفکرات اصیل قرآنی و نبوی بازگردند، نه شیعه و نه سنی در مقابل هر حکومتی سر تعظیم فرود نخواهند آورد. تفکر ارائه شده توسط گیب در واقع راه را برای نفوذ و تسلط استعمار بر کشورهای اسلامی از طریق گماشتن حاکمان دست‌نشاندۀ خود باز می‌نماید.
با مطالعه و پیوند مضامین این دو کتاب، می‌توان ترس استعمار از تفکر مهدوی و پیوند عمیق آن با استقلال و اقتدار مسلمانان و فرهنگ اسلامی و غلبۀ اسلام و فرهنگ اسلامی بر غرب و فرهنگ غربی با محوریت این اعتقاد حرکت‌آفرین را به خوبی شناخت.
به سبب رعایت اجمال و پرداختن به مرحلۀ چهارم چگونگی نگرش مستشرقان به مقولۀ مهدویت، در این مرحله به همین بسنده کرده و به مستشرقان دیگری که در همین دوره دربارۀ آموزۀ مهدویت قلم‌فرسایی کرده‌اند، اشاره‌ای نمی‌کنیم. اما چارچوب فکری همۀ مستشرقان در این دوره دربارۀ اعتقاد به مهدی و مهدویت در اسلام و تشیع که هنوز نیز بر ذهن مستشرقان کنونی به‌طور کلی مستولی است را در چند بند می‌توان به صورتی مجمل جمع‌بندی نمود:
1. مستشرقان با تکیه بر آرای حدیثی ابن‌خلدون که تمامی احادیث دربارۀ مهدویت را ضعیف شمرده و با توجه به این نکته که در قرآن به روشنی تمام از لفظ مهدی و عقاید مهدوی سخن نرفته است، باور دارند که این آموزه دارای ریشۀ اعتقادی نیست.
2. آن‌ها معتقدند، «مهدویت» ساختۀ جریان‌های سیاسی شورش‌گر و انقلابی شیعه است و نخستین‌بار توسط مختار ثقفی و حامیان شیعی او با ادعای مهدویتِ محمد بن حنفیه وارد شد تا آن را به عنوان ابزاری دینی برای تحریک و تهییج مردم علیه حاکمان سنی به کار گیرند.
3. به نظر مستشرقان، عقاید مهدوی و آخرالزمانی در اسلام، از عقاید، افسانه‌ها و اسطوره‌های ایرانیان زرتشتی، مسیحیان و یهودیان گرفته شده است. در این‌باره، ایرانیان _ که مذهب تشیع به نوعی ساختۀ و حمایت شده توسط آن‌هاست _ با پیوند با قیام مختار ثقفی، در راهیابی آموزۀ مهدوی به جهان اسلام نقش کلیدی داشتند تا با انگیزشی اعتقادی در مقابل اکثریت عرب سنی، به شورش برخیزند.
4. مستشرقان با بیان سه مقولۀ فوق، به واقع برای استعمارگری و تفوق فرهنگ غربی در کشورهای اسلامی نسخه پیچیده‌اند؛ بدین‌سان که با نقد مهدویت اسلامی و شیعی و بازگرداندن آن به ریشه‌ای غیراسلامی و افسانه‌ای، یکی از محورهای تفکر انقلابی و اسلامی را در جهان اسلام و به‌ویژه در جهان تشیع را زیر سؤال برند تا زمینۀ سازش‌کاری مسلمانان و شیعیان با حکومت‌هایی که غرب و استعمار برای آنان بنا نهاده‌اند، فراهم آمده و به بهانۀ برهم نزدن نظم و ساختار اجتماعی، آنان به مطامع و اهداف خویش در کشورهای اسلامی دست یابند.
اهمیت این مسئله هنگامی برای جهان غرب آشکار شد که امثال مهدی سودانی با ادعای مهدویت موی دماغ آنان شدند. در ایران شیعی نیز با تفوق جریان اصولی شیعه بر حوزه‌های علمیه، مراجع و مجتهدان شیعی با تکیه بر آموزۀ مهدوی و نیابت عام آنان از طرف امام عصر در همۀ شؤون دینی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی مسلمانان، در برهه‌های مختلف مانند جنگ‌های ایران و روس، ماجرای قتل گریبایدوف، نقض قراردادهای استعماری رویتر و تالبوت انگلیسی، انقلاب مشروطه و... برای غرب و استعمار خطرآفرین شدند.
انقلاب اسلامی ایران و تأثیر آن بر مهدویت‌پژوهی مستشرقان
در مرحلۀ چهارم و پایانی مهدویت‌پژوهی مستشرقان، به دهۀ چهل شمسی می‌رسیم. از این دهه، انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام خمینی بر اساس تفکر نیابت عام فقهای شیعی در همۀ شؤون مسلمین از طرف امام عصر در زمان غیبت آغاز شد وپس از کمتر از دو دهه با تأسیس نظامی سیاسی مبتنی بر ولایت فقیه توانست این آموزه را که از سده‌ها پیش در پستوی ذهن فقهای شیعی بود، به‌طور کامل و با طرحی نوین پیاده کند. این نظام جدید، بر پایۀ مذهب تشیع و آموزه‌های آن، نظام فکری جدیدی را در مقابل دیدگان جهانیان و به‌ویژه مسلمانان باز کرد و چالشی بزرگ برای نظام‌های استبدادی و استعماری و مبانی نظری و فکری آنان و برای فرهنگ غربی و همۀ شؤونات و لوازم آن پدید آورد. محوریت تفکر مهدوی در برپایی این نظام چنان مشخص بود که فوکویامای امریکایی در کنفرانسی که در سال 1986 در اورشلیم با نام «بازشناسی هویت شیعه» برگزار شد، شیعه را دارای دوبال سرخ حسینی و سبز مهدوی دانست که اگر این دو بال آسیب ببینند، شیعه و انقلاب و نظام ایران متزلزل خواهد شد.
از این برهۀ تاریخی، برخی مستشرقانی که به نوعی در پیوند با نظام فکری غرب و دول غربی بودند، در قلم‌فرسایی پیرامون مهدویت _ که از این دوره به اهمیت والا و کارکرد عظیم آن بیش از پیش پی بردند _ افزون بر نقد مهدویت شیعی، این مسئله را در دستور کار فکری و علمی خویش قرار دادند که تفکر اصولی شیعه را که اجازۀ دخالت فقها و مراجع شیعی را در فضای اجتماعی و سیاسی فراهم می‌کرد، زیر سؤال برده و این آموزه را ساختۀ ذهن افرادی بدانند که آن را به طمع دست‌یابی به مناصب اجتماعی، سیاسی و حکومتی مطرح کرده‌اند. در این راستا آنان به اخباریون و استدلالات حدیثی و دینی آنان تکیه کرده‌اند تا ذهن متشرع عموم جامعه اسلامی و شیعی را با توجیهاتی شرعی با خود همراه کنند.
از دیگر موضوعاتی که از این دوره دربارۀ تفکرات آخرالزمانی مطرح شد که با انقلاب اسلامی ایران نیز به نوعی مرتبط است، نگاه متفکران وابسته به دول غربی دربارۀ آینده جهان است که در پایان این بخش گذری به آن خواهد شد.
بر پایۀ مطالب بیان شده، به‌طور اجمال به برخی از مستشرقان و متفکرانی که در این دوره دربارۀ تفکر مهدوی و آخرالزمانی شیعه سخن رانده‌اند می‌پردازیم:
لوییس
«برنالد لوییس» یهودی‌مذهب، از کسانی است که افزون بر مباحث اعتقادی تشیع، دربارۀ اندیشۀ سیاسی اسلام، شیعه و انقلاب اسلامی ایران مطالعات بسیاری نموده است.
لوییس با نگاهی تاریخ‌نگارانه، تشیع را تنها جریانی سیاسی دانسته که علیه حاکمیت سنی قد علم کرد و در ابتدا مبانی اعتقادی خاصی نداشت. بنا بر نظر او، این نهضت ابتدا عربی بود، ولی چون به موفقیت‌های سیاسی در قرون نخست دست نیافت، کم‌کم عناصر ایرانی و موالی ناراضی از عرب را در خود جذب کرد و اعتقادات آنان را پذیرا شد تا برای خود وجهه‌ای دینی نیز بسازد. از جملۀ این عقاید «مهدویت» بود. لوییس در این‌باره می‌نویسد:
یکی از نشانه‌های ویژۀ تغییر تشیع عربی به تشیع موالی، پیدایش اندیشۀ مهدی و مهدویت است. ... پیدایش این اندیشۀ معادی، به منابع مختلف نسبت داده شده است. دارمستتر این عقیده را از اصلی ایرانی می‌داند.
وی می‌گوید:
... اینان با خود اندیشۀ هندواروپایی یک خاندان برگزیده از جانب خدا را که منتقل کنندۀ فره یزدانی از نسلی به نسل دیگر بود و سرانجام از میان آنان سوشیانتی یا مسیحی برمی‌خاست، به اسلام آوردند و این مفهوم را به خاندان پیامبر و شخصیت علی منتقل ساختند.
لوییس معتقد است نخستین‌بار، مختار ثقفی بود که به سبب پیوند با ایرانیان و بهره‌گیری از عقاید منجی‌گرایانۀ آنان، اندیشه‌های مهدوی، غیبت، رجعت و قائمیت را به دنیای اسلام وارد نمود و محمد حنفیه را «مهدی» خواند.
او به واقع مهدویت را تنها ابزار سیاسی مهیّجی برای شورش شیعه علیه حاکمان سنی دانسته و با این بیانات آن را از اندیشۀ اعتقادی عدالت‌طلبانه به آلتی سیاسی برای شورش‌گران طالب قدرت تنزل می‌دهد.
لوییس، در تحقیقات خویش دربارۀ اندیشۀ سیاسی اسلام و تشیع که در پیوند عمیق با مهدویت قرار دارد به نتایج درست و درخور تأملی دست یافته است. او در مقایسۀ اندیشۀ سیاسی مسیحیت با اسلام، این دو را کاملاً مغایر هم یافته و می‌گوید:
در سرتاسر تاریخ جهان مسیحیت، همواره دو قدرت وجود داشته است: خدا و قیصر. ... در اسلام قبل از غرب‌گرایی مسلمین، دو قدرت وجود نداشت، بلکه تنها یک قدرت بود و در نتیجه مسئلۀ جدایی نمی‌توانست طرح شود.
او به درستی فهمیده است که تا پیش از تزریق تفکر سکولاریستی غرب در ذهن مسلمانان، جدایی دین از سیاست اصلاً در جهان اسلام مطرح نبود.
این مستشرق یهودی، در تشریح اندیشه سیاسی شیعه نیز می‌نویسد:
اصولاً حاکم مسلمانی که فاقد شرایط لازم بوده یا طبق شرع انتخاب یا نصب نشده، غاصب است. در میان شیعیان این امر به عنوان مسئله‌ای اساسی باقی ماند و تمامی حاکمان... که از فرزندان علی نبوده و جانشینان وی آن‌ها را تعیین و نصب نکرده‌اند، غاصبند.
این همان اساس اندیشۀ سیاسی شیعه است که تنها حکومت ائمه و در زمان غیبت حاکمیت فقهای جامع‌الشرایط مأذون از ایشان را مشروع می‌داند؛ اندیشه‌ای که امام خمینی بر پایۀ آن انقلاب کرده و نظام جمهوری اسلامی را تأسیس نمود.
لوییس که از حامیان اسرائیل و صهیونیسم به شمار می‌رود، در سمیناری که در تل‌آویو دربارۀ مبانی فکری شیعه ارائه نمود، مسئلۀ مهدویت را یکی از مؤلفه‌های اصلی فکر شیعی معرفی کرده است.
با همپوشانی نظریات او پیرامون مهدویت اسلامی و شیعی و مطالعاتش دربارۀ اندیشه سیاسی تشیع و انقلاب اسلامی ایران، می‌توان این‌گونه استنباط نمود که لوییس یکی از راه‌های تزلزل جمهوری اسلامی را تزلزل مبانی فکری آن می‌داند که از اساسی‌ترین آن‌ها آموزۀ مهدویت با تمام لوازم آن است. یکی از روش‌ها در این‌باره هراس‌افکنی در ذهن افکار عمومی جهان و غرب، از اعتقادات مهدوی و آخرالزمانی شیعیان است که لوییس سعی در استفاده از آن کرده است.
در مرداد 1385 شمسی برابر با 27 رجب، روزی که ایران می‌خواست خبر دست‌یابی به آب سنگین را منتشر کند، او با توجه به این‌که 27 رجب، لیلة‌المعراج است معتقد شد که آن روز، روز حملۀ موشکی ایران به اسرائیل است. او در این پیشگویی اعلام کرد:
روز 22 اوت (27 رجب)، روز پایان جهان است و چون 27 رجب روز رفتن پیامبر از بیت‌المقدس به معراج است، مسلمانان به اسرائیل بمب هسته‌ای می‌اندازند ... و جنگ جهانی سوم رخ می‌دهد.
به این شکل از این مرحله مبارزه با آموزۀ مهدویت و تضعیف آن با مبارزه با نظام جمهوری اسلامی و مبانی اعتقادی و سیاسی آن و هراس‌افکنی در غرب از اعتقاد مسلمانان و به‌ویژه شیعیان به حاکمیت نهایی اسلام بر جهان به رهبری امام عصر ممزوج می‌گردد تا غرب و اسرائیل، آیندۀ جهان را از آن خود و نظام فکری خود کنند.
هالم
«هاینس هالم» آلمانی، کتابی با نام تشیع نگاشت و در آن با نگاهی تاریخ‌نگارانه، سیری بر روند حرکت کلی شیعه و فرق گوناگون آن از جمله امامیه، زیدیه، اسماعیلیه، واقفیه و غلات نمود.
او پایۀ نوشتار خویش را همانند تمام مستشرقان تاریخ‌نگر، بر این می‌نهد که تشیع یک حزب سیاسی و یک حادثۀ تاریخی است که در ابتدا ماهیت اعتقادی خاصی نداشته است و آغاز شکل‌گیری این حزب را در حادثۀ شورش علیه عثمان و گروه‌بندی‌های سیاسی آن دوره می‌داند.
هالم دربارۀ آموزۀ مهدویت نیز با نگاهی تاریخ‌نگرانه و بدون در نظر گرفتن ریشه‌های اعتقادی آن در قرآن، احادیث نبوی و بیانات امامان نخستین شیعه، اصطلاح «مهدی» و اندیشۀ مهدویت و رجعت را برای نخستین‌بار ساختۀ مختار ثقفی می‌داند که این لفظ را برای محمد حنفیه به کار برد و معتقد است در این زمان هنوز دارای آن مفهوم آخرالزمانی که بعدها به خود گرفت، نبود.
این مستشرق آلمانی با این‌که تشیع را دارای ماهیت عربی می‌داند، اما به نوعی تفکرات مهدوی تشیع را برگرفته از تفکرات زرتشتیان، یهودیان و به‌طور کلی خارج از حوزۀ اسلام می‌داند:
این‌که عقاید غیرمسلمانان یهودی، گنوسیسم و یا تفکرات ایرانی تا چه اندازه از طریق کیسانیه وارد شیعه شد، قابل بحث است. لکن حضور بخش عظیمی از موالی غیرعرب در میان نمایندگان شیعی اهل کوفه نیز در قرن دوم/هشتم شایان توجه است و در این واقعیت که در بعضی گروه‌ها و مجامع کوچک، قطعاً نظریات گنوستیکی دربارۀ نجات جهان و تناسخ روح منتشر شده است، تردیدی وجود ندارد.
هالم، تشیع را دارای سه مرحله می‌داند و در هر کدام از این مراحل به عقیدۀ او، آموزۀ مهدویت توسط عده‌ای وارد مذهب شیعی گردیده و این تفکر به تدریج تکامل یافته است. همان‌گونه که بیان شد در مرحلۀ اول تشیع که از زمان شورش عثمان شکل گرفت، اندیشۀ مهدویت با الهام از عناصر غیرعرب وارد تشیع گردید.
در مرحلۀ دوم، امام صادق مبدع و تکامل‌بخش اعتقادی تشیعی که‌هالم «تشیع امامیه» می‌نامد، خوانده می‌شود. در این مرحله، آموزۀ مهدویت توسط واقفیه که معتقد به مهدویت امام موسی کاظم بوده‌اند وارد تفکر تشیع امامی می‌گردد و از همین فرقه است که این اعتقاد وارد مرحلۀ سوم شکل‌گیری و تکامل تشیع می‌شود که هالم این مرحله را «تشیع دوازده امامی» می‌نامد.
در مرحلۀ سوم، او وجود امام دوازدهم را از لحاظ تاریخی، اثبات‌شدنی نمی‌داند و شخصیت امام دوازدهم و غیبت او را ساختۀ کسانی برمی‌شمرد که بعداً شیعۀ دوازده‌امامی و مبانی و اصول اعتقادی آن را شکل دادند. هالم می‌نویسد:
امام یازدهم... از خود پسری بر جای نگذاشت. این انقطاع در دودمان امامان، شیعیان را در بحرانی جدی فروبرد... اما سرانجام این نظر غالب شد که امام یازدهم در حقیقت پسری به نام محمد از خود بر جای گذاشته است که پدرش از روی تقیه او را از دید و دسترس خلیفه پنهان کرد.
او در انکار حقیقت داشتن غیبت امام عصر نیز می‌گوید:
از داستان ناپدید شدن آن حضرت در سرداب منزل پدرش، در منابع قدیمی اثری دیده نمی‌شود.
این در حالی است که غیبت امام عصر، در احادیث نبوی و امامان شیعه از پیش مطرح بوده است، هرچند که در کتب تاریخی اهل‌سنت از آن سخن نرفته و یا در کتب حدیثی شیعه در قرن چهارم تنها به اصل غیبت توجه و به سرداب اشاره‌ای نشده باشد.
هالم به واقع در پی این است که با به میان کشیدن مراحل تکون تشیع، سلسلۀ دوازده امام، شخصیت امام دوازدهم، غیبت و ظهور ایشان، آموزه‌های مهدوی شیعه را بدون ریشه اعتقادی صحیح دینی و اسلامی و حتی بدون ریشۀ تاریخی صحیح معرفی نماید. اما در این‌که از چه دوره‌ای این موضوعات در تشیع مطرح گردید، هالم به قرن چهارم اشاره می‌کند:
عقیده به این‌که امام دوازدهم در سال 260/873-874 از نظرها غایب شد، به تدریج در قرن چهارم/ دهم بر سایر تعالیم امامی شیعیان تفوق یافت و در آن زمان بود که امامی‌ها به صورت دوازده‌امامی (اثناعشریه) درآمدند.
قرن چهارم، قرن بروز دولت شیعی آل‌بویه در جهان اسلام است. هالم در پی اثبات این نکته است که عالمان شیعۀ قرن چهارم مانند شیخ صدوق، نعمانی و... با تکیه بر قدرت آل‌بویه چنین آموزه‌هایی را مطرح و تثبیت نمودند تا جامعۀ شیعی دوازده‌امامی را متشکل و حفظ و تحکیم نمایند. او معتقد است که آنان با ایجاد سلسلۀ دوازده امام و بردن امام دوازدهم در غیبت، خود هم در ابتدا در گیجی و ابهام بودند و ابتدا در فکر غیبتی کوتاه بودند تا چاره‌ای برای تداوم امامت بیندیشند، اما در ادامه با طولانی شدن غیبت، سعی در پاسخ‌گویی به مخالفان خود و اثبات امکان عمری طولانی برای امام زمان کردند.
این مستشرق، به کتب حدیثی شیعه و اصول اربع مائه (چهارصدگانه) و احادیثی که از یازده امام پیشین و پیامبر اسلام، پیش از قرن چهارم در محافل اسلامی و شیعی دربارۀ دوازده امام، غیبت و مهدویت مطرح بوده، یا از روی مطالعۀ کم و یا از روی عمد توجهی ننموده است تا این آموزه‌ها را زاییدۀ ذهن عالمان شیعی قرن چهارم و بعد آن نداند.
اما هالم، در این‌که چگونه و با چه انگیزه‌ای چنین مباحثی مطرح شد، نظریات تأمل برانگیزی دارد. او وارد کردن اعتقاد غیبت و تفکرات آخرالزمانی را با انگیزه‌ای سیاسی و برای آرامش بخشیدن به روحیۀ سیاسی سرکوب شدۀ شیعه می‌داند تا تشکّل خویش را از دست ندهد و در آینده زمینۀ حاکمیت شیعه فراهم گردد. او می‌نویسد:
پس از رحلت امام یازدهم، امیدواری برای یک خلافت شیعی به شکل قطعی تا آینده‌ای دور به تعویق افتاد و به صورتی روزافزون ویژگی‌های آخرالزمانی به خود گرفت.
در نیمۀ دوم قرن سوم و نیمۀ قرن اول چهارم در بغداد، خاندان شیعی نوبختیان که دارای مسلک عقلی و کلامی بودند از نظر علمی و فکری تسلط داشتند. آنان در دربار عباسیان دارای نفوذ بوده و مناصب سیاسی و اداری داشتند و با تقیه به تشیع و شیعیان یاری می‌رساندند. هالم معتقد است که جرقۀ تفکر غیبت امام عصر و نیابت و سفارت امام، توسط آنان مطرح شده است. از نظر او در ابتدا نوبختیان برای جا انداختن این امر و رفع ابهامات آن و رفع این شوک در جامعۀ شیعی، برای امام عصر چهار سفیر ساختند که وسیلۀ ارتباط امام با شیعیان و رهبری شیعه را در غیبت بر عهده گیرند. این سفیرسازی را حسین بن روح نوبختی به انجام رساند.
هالم به شکلی جالب در توجیه پایان یافتن نیابت خاص پس از علی بن محمد سمری و تفکیک دوران غیبت صغرا و غیبت کبرا آن را به این مربوط می‌داند که پس از سال 329 قمری و مرگ نایب چهارم، عموم شیعیان نتوانستند نیابت و سفارت امام غایب را بپذیرند و آن را نشانۀ پایان یافتن نخستین کوشش برای رسمیت بخشیدن به نمایندگی منظم امام غایب و تعیین یک رهبر برای شیعیان می‌داند.
این در حالی است که در کافی کلینی که پیش از پایان یافتن غیبت صغرا تألیف شده، احادیثی از امامان دربارۀ دو مرحله بودن غیبت امام عصر وجود دارد و پایان یافتن غیبت صغرا هیچ ارتباطی به خواست نوبختیان نداشته است.
این مستشرق برای این نظر خود به کتاب کافی تکیه دارد؛ زیرا در این کتاب، سخنی از سفارت این چهار تن، به‌ویژه نوبختی و سمری نیست. اما او توجه نکرده است که کلینی کتاب خویش را در بیست سال آخر غیبت صغرا نگاشته است که مصادف با سفارت دو سفیر آخر بود و به دلیل تقیۀ شدید این سفرا، تنها تعداد بسیار محدودی از شیعیان آنان را می‌شناختند که آن عده نیز به علت حفظ جان و مال خویش و سفرای امام و حتی حفظ خود امام، از آوردن و نوشتن نام آنان خودداری می‌کردند.
پس از غیبت صغرا، با ورود آل بویۀ شیعی به بغداد، شیعیان جان تازه‌ای گرفتند. در این دوره عالمان شیعی بغداد به سبب شاگردی نوبختیان و الهام‌گیری از فضای فکری _ کلامی بغداد و منش اعتقادی خویش دارای مسلک اجتهادی و اصولی شدند و پدیدآورندۀ این منش فکری و فقهی، شیخ مفید بود. از زمان این عالم برجسته، تفکر اصولی و اجتهادی بر حوزه‌های علمی و فکری شیعه چیره شد و تفکر اخباری رو به افول نهاد.
هالم معتقد است که اصولیین شیعه با استفاده از ابزار عقل و اجتهاد در فقه شیعه، راه توجیه افتاء و مرجعیت و به تدریج به دست‌گیری مناصب اجتماعی و سیاسی و نهایتاً رهبری شیعیان در دوران غیبت را برای خویش باز کردند. آنان در ابتدا مباحثی مانند غیبت و سفارت و به موازات آن مفهوم امامت در تلقی اثنا عشری آن را به رسمیت شناختند. به عقیدۀ هالم، آنان در واقع با پذیرش سفارت برخی از طرف امام که نوبختیان مطرح کرده بودند ولی عموم جامعۀ شیعه تا مدتی آن را نپذیرفته بودند، نظریۀ «نیابت عام» امام عصر در دوران غیبت و در تمامی شئون مذهبی، اجتماعی و سیاسی را برای مجتهدان و فقهای اصولی شیعه مطرح کردند. او این تفکر را که به‌ویژه پس از وحید بهبهانی و تلاش‌های او در حاکمیت‌بخشی نهایی تفکر اصولی بر حوزه‌های علمیه شیعی، باعث اقتدار روزافزون مرجعیت در جامعۀ شیعی شد، همان ابزاری می‌داند که امام خمینی از آن استفادۀ مؤثری نمود و انقلاب خویش و نظام جمهوری اسلامی و نظریۀ ولایت فقیه را بر اساس آن برپا کرد.
در واقع از نوشتۀ هالم این‌گونه می‌توان نتیجه گرفت که او تفکر مهدویت تشیع امامی و لوازم آن را از ریشۀ اعتقادی صحیح اسلامی خارج دانسته و آن را ساختۀ ذهن اجتهادیون و اصولیین شیعه در قرن چهارم می‌داند. به نظر او آنان وجود امام دوازدهم و سپس غیبت او را مطرح کردند تا با الگو گرفتن از تفکر سفارت نوبختیان، برای خود نیز نیابت عام از طرف امام در امور گوناگون قائل شوند و به تدریج و در طول زمان با پیش گرفتن اجتهاد و مرجعیت، اقتدار خویش را در جامعۀ شیعی افزون کنند و حاکمیت اجتماعی و سیاسی را به عهده گیرند. به عقیدۀ او کسی که توانست از این تفکر به ظاهر اعتقادی و به واقع سیاسی، بهرۀ کامل ببرد امام خمینی بود.
در یک جمله، هدف هالم از نگاشتن فصل امامیۀ کتاب تشیع، زیر سؤال بردن تفکر مهدویت، نیابت عام و مرجعیت شیعی و خدشه وارد کردن به نظریۀ ولایت فقیه امام خمینی و مبانی نظری و فکری انقلاب و نظام اسلامی ایران است.
نیومن
«آندره نیومن» از مستشرقان اخیر است که دارای تحقیقاتی دربارۀ اسلام و تشیع بوده و به ایران و قم نیز رفت و آمد دارد. او کتابی با نام مکتب قم و بغداد دارد که آن را به نوعی می‌توان در ادامۀ کتاب تشیع هالم و تحکیم‌بخش نظریات او دانست. نیومن در این کتاب با بررسی دو شهر قم و بغداد از لحاظ فکری و تاریخی در چهار قرن نخست هجری و بررسی سه کتاب حدیثی ابتدایی شیعه یعنی محاسن برقی، بصائرالدرجات صفار قمی و کافی کلینی که در نیمۀ دوم قرن سوم و دهه‌های ابتدایی قرن چهارم نگاشته شده، در پی اثبات این نظر است که با مطالعۀ احادیث سه کتاب نام برده شده، به این نکته خواهیم رسید که تفکر صحیح و اصیل شیعی برآمده از احادیث امامان شیعه، تفکر اخباری‌گری است و نه تفکر و مسلک اجتهادی و اصولی. او اندیشۀ اجتهادی و اصولی را تخطئه می‌کند تا پس از آن آموزۀ نیابت عام فقها در عصر غیبت، در شؤون دینی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و در نهایت نظریۀ «ولایت فقیه» امام خمینی و نظام اسلامی برآمده از آن را زیر سؤال برده و آن را نه اندیشۀ اعتقادی صحیح و برآمده از احادیث امامان شیعه، بلکه ابزاری بداند که اصولیین و عقلیون شیعه به آن رنگ دینی داده‌اند تا به مطامع و مناصب دینی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی دست یابند. به عقیدۀ او در این گیر و دار، قم مأمن و منشأ تفکر اخباری و حدیثی و بغداد مأوا و منشأ عقلیون و اصولیین شیعه بوده است.
نیومن با تکیه بر کتاب فرق الشیعه نوبختی، به ذکر فرقی که در شیعه پس از رحلت امام عسکری حادث شده می‌پردازد و دربارۀ شیعۀ دوازده‌امامی چنین اعتقاد دارد که: به هر حال شیعۀ دوازده‌امامی یک گروه کوچک بود.
او به نقش خاندان نوبختی _ که از خاندان‌های شیعی نفوذ کرده در دربار عباسی از قرن دوم بودند و در قرن سوم بر نفوذ و اقتدارشان افزوده شده بود _ به‌ویژه ابوسهل نوبختی در این دوره می‌پردازد. این خاندان تفکری کلامی و عقل‌گرا داشتند. نیومن می‌نویسد:
هنگام رحلت امام یازدهم ... بحران‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی مردم و بغداد تشدید یافته بود و لااقل در واکنش به این بحران‌ها، حدیث‌گرایی اهل‌سنت رشد یافته بود. در این دوره ابوسهل 23 ساله بود. پیام نوبختی دربارۀ غیبت امام، چاره‌ای نوین برای خط سیر شیعیان در قبال زیدیه، اسماعیلیه و غلات شیعه و جنبش‌های نخستین هواداران شیعه مانند زنگیان و قرامطه بود. ... بنونوبخت... به توضیح عقیدۀ امامیه مبنی بر غیبت امام دوازدهم پرداختند تا مفهوم امامت را توسعه دهند. ... آن‌ها با تبحر در مباحث حکمت عقل‌گرایان، مهیای رسیدن به کاری مشترک و انتصابی سیاسی بودند با هدف حفظ مصالح جامعه و بلکه ترقی دادن و توسعه آن... .
او در ذکر کتب ابوسهل به مقاله‌ای در ویژگی‌های اجتهاد... چند اثر در رد ابن‌راوندی که استفاده از اجتهاد را مورد انتفاد قرار داده بود، اشاره می‌کند. با این بیان، او تفکر امامت، مهدویت و غیبت امام عصر را ابزاری در دست نوبختیان عقل‌گرا برای توجیه اندیشه‌های کلامی و عقلی‌شان می‌داند. در واقع به عقیدۀ نیومن، نوبختیان با توسل به این آموزه‌ها در پی مطرح کردن اندیشۀ اجتهادی و اصولی در میان شیعیان و سپس نیابت عام علما و فقهای اصولی و عقلی‌مسلک شیعه و رهبری دینی، اجتماعی و سیاسی آنان در دوران غیبت بوده‌اند تا با این حربه جامعۀ شیعی امامی را در مقابل دیگر گروه‌ها و فرق اسلامی و شیعی شکل و سروسامان داده و حفظ نمایند. او در این‌باره به‌طور واضح می‌نویسد:
اندکی پس از رسیدن کلینی به بغداد، طرفداران مقالۀ عقل‌گرایان امامی، سعی کردند زعامت دینی پس از غیبت امام در سال 260/873-874 را توجیه کنند.
با وجود اذعان به نقش نوبختیان در ورود تفکر اصولی در شیعه، در این‌جا باید به این نکته اشاره کرد که فقهای اصولی شیعه برای تفکر اجتهادی و نیابت عام فقها و زعامت اجتماعی و سیاسی آنان در دوران غیبت امام، از مصادر قرآنی و حدیثی _ چه احادیث نبوی و چه احادیث ائمه _ بهره می‌برند و برای خود دلایل متقن قرآنی، روایی و عقلی دارند. این‌گونه نیست که آنان تنها تکیه بر بافته‌های عقلی ذهن خویش داشته باشند و نظریاتشان دارای هیچ بن‌مایه و اساس دینی نباشد.
در ادامه، نیومن به شهر قم و مکتب حدیثی و اخباری آن و سه کتاب حدیثی نوشته شده در آن مکتب می‌پردازد و با توجیه صحت مکتب اخباری شیعه و نشان دادن ضدیت آن با مکتب عقلی و اجتهادی بغداد، در پی آن است تا منصب افتاء و نیابت عام فقها و مرجعیت علمای اصولی شیعه در دوران غیبت را امری غیراعتقادی بخواند.
او ابتدا به بررسی کتاب محاسن برقی و احادیث آن پرداخته و چنین نتیجه می‌گیرد:
به نظر می‌رسد که برقی خصوصاً به استمرار ایمان و عمل از دوره حضور امام در اجتماع علاقه‌مند بوده است... و احادیث امامان را به عنوان منبع کلیدی استناد به مسائل اعتقادی و عملی... قرار داده است. تأکید به استمرار، با غیبت آشکار استناد به نیاز جامعه در طول غیبت امام زمان، در جهت مرتب‌سازی آداب مختلف اجتماعی نیز مورد تصدیق قرار گرفته است. این آداب شامل رهبری نماز جمعه و یا جمع‌آوری و توزیع مالیات‌های مختلف، انجام قضاوت، تعبیر مسائل اعتقادی و عملی می‌شد که در همگی آن‌ها نقش امامان هم تعیین‌کننده و هم متمایز می‌نمود.
به اعتقاد نیومن، در احادیث شیعی نظر بر این است که در مسائل مختلف دینی، اجتماعی و عملی تنها به امامان و سخنان آن‌ها مراجعه گردد، حتی اگر آنان درغیبت باشند و هیچ‌کس و هیچ گروهی به‌جز آنان حق اظهار نظر دینی و اجرای حدود و شرایع دینی را ندارد. اما او در پاسخ به این‌که بالأخره در دوران غیبت که امامان حضور ندارند چه باید کرد، می‌نویسد:
فقدان چنین ارجاعاتی شگفت‌آور نیست، بلکه انتظار می‌رود _ همان‌گونه که در منابع معاصر یاد شده _ فرزند امام یازدهم [بعد از] مدت‌زمان کوتاهی ظاهر خواهد شد و امامت و جانشینی از سر گرفته خواهد شد.
به این ترتیب، از نظر این مستشرق خللی به وجود نمی‌آید تا شیعیان در دوران غیبت مجبور شوند برای یافتن پاسخ به سؤالات خویش به‌ویژه مسائلی که در زمان امامان به‌طور مستقیم و خاص مطرح نبوده و برای اجرای احکام و حدود شرعی در قالب فردی یا اجتماعی و سیاسی، به کسی غیر امام مراجعه نمایند.
پس از کتاب محاسن، به بررسی کتاب بصائرالدرجات و احادیث موجود در آن پرداخته می‌شود. در این‌جا نیز نیومن نظر پیشین خود را چنین بیان می‌کند:
بر اساس احادیث امامان و مکتب حدیثی و اخباری قم، بازگشت امام قریب‌الوقوع بود و کسی حق بر عهده‌گیری مناصب او را در این مدت کوتاه نداشت. در همان زمان رافضیون معاصر، [مانند] سعد بن عبدالله اشعری... در مورد حضور کسانی خبر داد که بازگشت قریب‌الوقوع پسر امام یازدهم و ازسرگیری جانشینی را متوقع بودند.
او در ادامه برای اثبات این نظر می‌نویسد:
بصائر خود شامل سی حدیث... است که در آن، امامان، شیعیان را مطمئن کرده‌اند که خداوند افراد با ایمان را هرگز بدون امام رها نمی‌کند، حتی اگر تنها دو نفر بر روی زمین باقی مانده باشند، یکی از آن‌ها حجت (امام) است و چنان‌چه هیچ امامی نباشد، زمین به خودی خود پایان می‌یابد.
این در حالی است که این نوع احادیث، به معنای این نیست که امامان حتماً باید در جامعه ظاهر باشند و اگر امامی در غیبت باشد نیز چنین احادیثی نقض نمی‌گردند.
مفصل‌ترین فصل کتاب نیومن، مربوط به بررسی احادیث کافی است. کلینی این کتاب را در بغداد نگاشت، ولی به سبب این‌که بیشتر احادیث آن مربوط به راویان قمی است، در قالب مکتب حدیثی قم به شمار می‌رود.
نیومن با نگاهی اخباری به احادیث کافی می‌نگرد و با بیان این‌که تنها مصدر نظر و عمل دینی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، امامان هستند، این سخن را تکرار می‌کند که بر اساس احادیث این کتاب، بازگشت امام قریب‌الوقوع خواهد بود و هیچ‌کس در دوران غیبت حق بر عهده گرفتن مناصب امام در حوزه‌های مختلف را ندارد و این‌ها تنها در تملک امام خواهد بود.
او در یکی از نتیجه‌گیری‌هایش می‌نویسد:
کتاب نخستین «الاصول» کافی، به عقیده متکلمان شیعه مبنی بر این‌که عقل بشر می‌تواند به مسائل اصولی و عملی جوابی قطعی بدهد، اعتراض می‌کند و امامان را به عنوان تنها مخازن علم معلوم به پیش می‌گذارد و این‌که با توسل به ایشان جواب این سؤالات مهیا خواهد شد. هر دو مجلد «الاصول» نیز بیان‌گر راهنمایی امامان در موضوعات عملی معین، به‌ویژه اعتراض به تلاش‌های متکلمان اثناعشری بغداد در جهت سازماندهی حکومتی و اداری امور جامعه در زمان غیبت و از این گذشته تقبل مسئولیت عمدۀ مدیریت در کارهای روزانۀ ایشان می‌باشد.
نیومن آن‌قدر در پی کوبیدن تفکر اجتهادی اصولیین شیعه است که در تشریح یک حدیث، اجتهاد نظری مورد نظر اصولیین را با اجتهاد به معنای تلاش و کوشش خلط می‌کند. معنای این حدیث این است که هرچند شما در عبادت خدا اجتهاد (تلاش) کنید، باز هم به کنه عبادت خدا نمی‌رسید. اما نیومن آن را همان اجتهاد نظری پنداشته و می‌گوید:
بنابر این حدیث امام، عمل‌کننده‌ای که به اجتهاد و کوشش شخصی همچون عبادتی شایسته بنگرد با عنوان «مقصرون غیر بالغون» محکوم کرده است.
این مستشرق انگلیسی برای زیر سؤال بردن اندیشۀ «نیابت عام امام» که اصولیین و اجتهادیون شیعه آن را بیان و بارور نمودند، اصل وکالت و سفارت، به‌ویژه سفارت نواب اربعه در دوران غیبت صغرا را بدون ریشۀ حدیثی معرفی می‌نماید.
او ابتدا دربارۀ اصل وکالت و نیابت این‌گونه اظهار نظر می‌نماید:
در طول حضور امامان در جامعه، نظام وکالت حکم‌فرما بوده است، اما به غیر از انتصاب شخصی وکلا از سوی امامان، هیچ گزارش مفصلی مربوط به برقراری یک نظام خاص برای تعیین وکلا وجود ندارد.
و در جای دیگر می‌گوید:
در جایی ثبت نشده که امامان، هیچ شخص واحدی را به عنوان تنها نمایندۀ خود _ چه رسد به این‌که نمایندۀ برتر خود _ منصوب کرده باشند؛ خصوصاً به این هدف که کارهای جامعه را در دوران عدم حضورشان _ بالأخص غیبتی که در پیش بود _ به انجام برساند.
نیومن در رد نیابت خاص نوّاب اربعۀ امام، با بیان این‌که اصلاً در کافی اثری از نام سفرای سوم و چهارم نیست و از دو سفیر اول نیز تنها با عنوان دو فرد مورد اعتماد امامان یادشده، این سیستم را ساختۀ نوبختیان و به‌طور خاص حسین بن روح نوبختی (سومین نایب خاص امام) دانسته و می‌نویسد:
ابن‌روح به نظر اولین کسی بود که چنین ادعایی نموده است و این مطلب اشاره‌ای روشن و شاید ضمنی به انکار پیشرفت بغداد با وجود چنین رهبران موقتی و طرح منطقیون در ایجاد چنین رهبرانی از میان خودشان، چنان‌که پیش از آن در «الاصول» نیز رد شده بود... را نیز تقویت می‌کند. چنین انکار صریحی فقط دیدگاه قمی را منعکس نموده... مبنی بر این‌که چنین قدرت و اعتباری به شخصی واگذار نشده و امام... هرآینه انتظار می‌رود که زودتر بازگردد.
پیش از این به این‌که چرا در کافی از سفرا و نواب خاص امام عصر یاد نشده، پرداخته شد.
همان‌گونه که در ابتدای مبحث گفته شد، نیومن در پی آن است تا تفکر اخباری را تفکر اعتقادی صحیح دانسته و تفکر اجتهادی و اصولی شیعه را ساختۀ ذهن نوبختیان عقل‌گرای بغداد معرفی نماید. به نظر او، آنان که در پیوند با دربار، طعم حکومت‌داری و مناصب سیاسی را چشیده بودند و همچنین در پی تکوّن و تشکّل جامعۀ شیعی امامی و استقلال آن از دیگر فرق و مذاهب اسلامی و شیعی بودند، با به میان کشاندن مسلک اجتهادی و عقلی، راه را برای رهبری دینی، اجتماعی و سیاسی علما و فقهای عقل‌گرا و اصولی شیعه بر شیعیان امامی در دوران غیبت باز کردند. این عقلیون و اصولیین برای امام غیبت طولانی و کبرا قائل شدند تا زمینۀ حاکمیت دینی و سیاسی خویش را فراهم آورند و برای خویش مرجعیت و نیابت عام قائل شوند.
در واقع او به‌گونه‌ای غیرمستقیم، اندیشۀ ولایت فقیه و در پی آن انقلاب اسلامی ایران و نظام برساخته از آن را دارای مبانی غیراعتقادی و در ادامۀ حرکت نوبختیان دنیازدۀ عقل‌گرا معرفی می‌نماید.
فوکویاما
همان‌گونه که در این بخش بیان شد، یکی از نگرش‌های متفکران غربی در این دهه‌ها، مباحثی است که دربارۀ پایان تاریخ و آیندۀ جهان مطرح کرده‌اند. این‌گونه مباحث که در قالب کتاب، مقاله، وب‌سایت و فیلم عرضه می‌شود به واقع به دلیل مقابله با تفکر آخرالزمانی مسلمانان و شیعیان دربارۀ آیندۀ جهان است که به‌ویژه با انقلاب اسلامی و چالش نظام جمهوری اسلامی و اصول فکری آن با جهان غرب، غربیان را به آن واداشته است. از جمله این تیوریسین‌ها، فوکویامای امریکایی است که کتابی نیز با نام پایان تاریخ به نگارش درآورد. «یوشی هیرو فرانسیس فوکویاما» امریکایی ژاپنی‌الاصلی است که در سال 1952 در شیکاگو به دنیا آمد. او دکتری‌اش را در رشتۀ فلسفۀ سیاسی از دانشگاه هاروارد گرفت. فوکویاما، فیلسوف، متخصص اقتصاد سیاسی، مدیر گروه توسعۀ اقتصادی بین‌المللی دانشگاه جانز هاپکینز است و به دلیل نظریۀ «پایان تاریخ» خود به شهرت رسید. او همچنین دارای سابقۀ کار در ادارۀ امنیت امریکا و نیز تحلیل‌گر نظامی در شرکت «رند» از شرکت‌های وابسته به پنتاگون است.
در سال 1986 یعنی در اوج پیروزی‌های رزمندگان اسلام در جبهۀ مقاومت علیه استکبار جهانی، فرانسیس فوکویاما در کنفرانسی در اورشلیم با نام «بازشناسی هویت شیعه» که توسط صهیونیست‌ها برگزار شد، گفت:
شیعه پرنده‌ای است که افق پروازش خیلی بالاتر از تیرهای ماست؛ پرنده‌ای که دو بال دارد: یک بال سبز و یک بال سرخ. بال سبز این پرنده همان مهدویت و عدالت‌خواهی اوست؛ چون شیعه در انتظار عدالت به سر می‌برد، امیدوار است و انسان امیدوار هم شکست‌ناپذیر است.
او همچنین گفت:
نمی‌توانید انسانی را تسخیر کنید که مدعی است کسی خواهد آمد که در اوج ظلم و جور، دنیا را پر از عدل و داد خواهد کرد. شیعه با این دو بال، افق پروازش خیلی بالاست و تیرهای زهرآگین سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و... به آن نمی‌رسد.
از نظر فوکویاما، شیعه بعد سوم نیز دارد که بسیار مهم است. این پرنده، زرهی به نام ولایت‌پذیری بر تن دارد. در بین همۀ مذاهب اسلامی، شیعه تنها مذهبی است که نگاهش به ولایت فقهی است. یعنی فقیه می‌تواند ولایت داشته باشد. این نگاه، برتر از نظریۀ نخبگان افلاطون است.
شاید این استدلال‌های قوی را از نظریه‌پردازان شیعه نیز کم شنیده باشیم که فوکویاما به عنوان یکی از معماران نظریه‌های دنیای نو به زبان می‌آورد. این اعترافات در حالی است که او می‌خواهد پایان تاریخ و آیندۀ جهان را از آن لیبرالیسم و دموکراسی غربی بداند. وی در سال 1368/1989 در مقاله‌ای با نام «پایان تاریخ و واپسین انسان» به دفاع تاریخی از ارزش‌های سیاسی غربی برخاست و استدلال کرد که رویدادهای اواخر قرن بیستم نشان می‌دهد که اجماعی جهانی به نفع دموکراسی لیبرال به وجود آمده است. این اجماع، مساوی است با پایان تاریخ به معنای این‌که در شکل گرفتن اصول و نهادهای بنیادی دموکراسی، پیشرفت بیشتری به وجود نخواهد آمد. البته، باز هم رویدادهایی خواهد بود، ولی تاریخ، به معنای داستان جهانی رشد و شکوفایی آدمی، خاتمه یافته است.
نتیجه
مهدویت شیعی، از اندیشه‌های فراگیری است که در خود آموزه‌های ظلم‌ستیزی، عدالت‌طلبی، امید مسلمانان به حاکمیت بر جهان، رجوع به تفکرات اصیل دینی و قرآنی و ده‌ها آموزۀ عالی دیگر را پوشیده نگه داشته است. این اندیشه‌ها به‌طور قطع، با اندیشۀ استبداد و استعمارگری و رویۀ مستبدان و استعمارگران غربی و نیز با فرهنگ و تمدن غربی و نوع نگرش آن، همخوانی و هماهنگی ندارد و به تعبیر صحیح‌تر، مانع بزرگ و خطرآفرینی برای آن‌ها محسوب می‌گردد. این خطرآفرینی وقتی هراس‌انگیزتر می‌گردد که بر اساس تفکر مهدوی، مسلمانان و شیعیان خود باید مسیر ظهور را با مقابله با ظلم، بی‌عدالتی و تفکرات و فرهنگ‌های ضد اسلامی فراهم آورند. در این مسیر برای جامعۀ شیعی رهبری حرکت با فقهای عادلی قرار داده شده که از طرف امام در دوران غیبت، نیابت عام در تمامی شئون دینی، اجتماعی و سیاسی را دارند.
در این راستا، مستشرقان مأمور بودند با مطالعه و شناخت اندیشۀ مهدوی به خوبی آن را به حاکمان و سیاست‌مداران غربی بشناسانند تا بر اساس آن برای مانع‌زدایی در مقابل اهداف استعماری‌شان، سیاست‌چینی کنند و از طرفی دیگر این اندیشه را در ذهن مسلمانان اندیشه‌ای بدون هویت صحیح اعتقادی و نبوی و تنها ابزاری در جهات شورش شیعیان یاغی نسبت به نظم و ثبات و وحدت جامعۀ اسلامی معرفی نمایند. از سوی دیگر نیز جهان غرب را نسبت به تفکر مهدوی که در پی حاکمیت بر کل جهان _ به‌ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران _ است، با پیش‌زمینۀ برچسب‌سازی برای تفکر اسلامی و شیعی و اندیشۀ سیاسی و انقلابی اسلامی و شیعی با عناوین تروریسم و خشونت‌طلب و ضد فرهنگ و تمدن، هراسناک سازند.
دول استعماری غرب و فرهنگ غربی و اتاق فکری آن _ که مستشرقان از اعضای عالی آن به شمار می‌آیند _ پس از مشاهدۀ انقلاب اسلامی ایران که با تکیه بر تفکر مهدوی و آماده‌سازی زمینۀ ظهور و همچنین بر اساس اندیشۀ نیابت عام فقها از طرف امام در دوران غیبت برپا گشت و به ثمر نشست، بیش از پیش به قدرت این اندیشۀ حرکت‌آفرین پی بردند. از این زمان مستشرقان در مطالعات مهدی‌پژوهی خود به غیر از سه هدف فوق، برای خاص جامعۀ شیعی ایران این مسئله را در دستور کار قرار دادند که اندیشۀ نیابت عام فقها و ولایت فقیه را ساختۀ ذهن روحانیون دنیاطلب اصولی شیعه معرفی کنند و آن را فاقد مبنای روایی و اعتقادی قلمداد نمایند.
بر اساس آن‌چه بیان شد، بیشتر مستشرقان با نگاهی تاریخی، آغاز مهدویت را با نخستین شورش حامیان شیعی امامان به‌ویژه مختار ثقفی پیوند دادند تا آن را حربه‌ای سیاسی معرفی کنند که یاغیان، شورشیان و تفرقه‌افکنان برای مطامع سیاسی خود و شکاف در جامعۀ اسلامی از آن بهره می‌برند. بر این مبنا، مهدویت دیگر یک اندیشۀ اعتقادی، قرآنی، نبوی، دینی و مکتبی نیست.
به این ترتیب، یکی از محورهای اصلی اندیشۀ سیاسی و انقلابی اسلام و جهان تشیع را سست می‌کنند تا کسی به انگیزشی اعتقادی نتواند بر پایۀ اندیشۀ مهدوی، بر ضد مستبدان و استعمارگران، حرکت سیاسی و انقلابی به راه اندازد. بر این اساس، آنان مهدویت و همۀ لوازم آن چون اندیشۀ عدالت‌طلبی، ظلم‌ستیزی، انتظار غلبۀ اسلام بر کفر، نیابت عام فقهای شیعی در دوران غیبت و... را به گونه‌های مختلف و با تعابیر گوناگون، برای مخاطبان گستردۀ مسلمان شیعه و غیرشیعه و جهان غیرمسلمان غرب و شرق، نقد می‌کنند، خدشه‌دار می‌سازند، بی‌محتوا می‌نمایند، استحاله می‌کنند، سرکوب می‌نمایند، تغییر ماهیت و محتوا می‌دهند تا برای مسلمانان آن را ضددینی، تفرقه‌آفرین، نظم‌شکن و عافیت‌زدا و برای غیرمسلمانان، هراس‌انگیز و ضدفرهنگ و تمدن و انسانیت معرفی نموده و در دل مردم جهان چنین رعبی بیندازند که با نگاه مهدی‌گرایانۀ شیعیان و ایرانیان، پایان جهان جز خرابی، وحشی‌گری و بدویت نیست و باید آیندۀ جهان از آن غرب و فرهنگ و ایدئولوژی غربی باشد تا بشر به سرمنزل سعادت و تمدن رهنمون گردد و این آموزه را در کتب، مقالات، سایت‌ها و فیلم‌های خود عرضه می‌کنند.
منابع
1. اسلام؛ بررسی تاریخی، همیلتون گیب، ترجمه: منوچهر امیری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367ش.
2. ایران در دوره سلطنت قاجار، علی‌اصغر شمیم، تهران، انتشارات مدبر، چاپ دهم،1374ش.
3. تاریخ اسماعیلیان، برنالد لوییس، ترجمه: فریدون بدره‌ای، تهران، انتشارات توس، 1362ش.
4. تشیع، هاینس هالم، ترجمه: محمدتقی علی‌اکبری، قم، نشر ادیان، 1384ش.
5. دائرة المعارف مستشرقان، عبدالرحمن بدوی، ترجمه: صالح طباطبایی، تهران نشر روزنه، 1377ش.
6. زبان سیاسی اسلام، برنالد لوییس، ترجمه: غلامرضا بهروزلک، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ دوم، 1385ش.
7. سفرنامه، آدام اولیاریوس، ترجمه: بهپور، بی‌جا، مؤسسه انتشاراتی ابتکار، 1363ش.
8. سفرنامه، انگلبرت کمپفر، ترجمه: کیکاووس جهانداری، تهران، انتشارات خوارزمی،1360ش.
9. سفرنامه، شاردن، ترجمه: اقبال یغمایی، تهران، انتشارات توس، چاپ سوم،1372ش.
10. سفرنامه، کارری، ترجمه: عباس نخجوانی و عبدالعلی کارنگ، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم،1383ش.
11. سه سال در ایران، دوگوبینو، ترجمه: ذبیح‌الله منصوری، تهران، انتشارات فرخی، بی‌تا.
12. السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی‌امیة، فان فلوتن، ترجمه: حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، مصر، مکتبة النهضة المصریة، چاپ دوم، 1965م.
13. شرق‌شناسی و مهدویت، سید رضی موسوی گیلانی، قم، انتشارات بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود، چاپ اول، 1379ش.
14. «شیعه به روایت فوکویاما»، مؤسسه تحقیقاتی حضرت ولیّ عصر، valiasr.ir، 1387ش.
15. العقیدة و الشریعة فی الاسلام، ایگناتس گلدزیهر، ترجمه: محمد یوسف مصطفی، مصر، دارالکتب الحدیثة، چاپ دوم، 1959م.
16. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، 1362ش.
17. مذهب و سیاست در مسیحیت و اسلام، همیلتون گیب، ترجمه: مهدی قاینی، قم، دارالفکر، 1351ش.
18. مقدمه، ابن‌خلدون، ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، 1375ش.
19. مکتب قم و بغداد در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجری، آندره نیومن، ترجمه: صادق حسینی اشکوری، قم، نشر زائر، 1384ش.
20. مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، دارمستتر، ترجمه: محسن جهانسوز، تهران، نشر کتابفروشی ادب، چاپ اول، 1317ش.
با تشکیل حکومت شیعی توسط صفویه در ایران، مستشرقان به اعتقادات مکتب تشیع و از جمله مهدویت توجهی ویژه کردند و با انگیزه‌های گوناگون به مطالعۀ آن پرداختند.
با تثبیت تشیع در ایران و غلبۀ تفکر اصولی در حوزه‌های دینی تشیع _ که بر اساس آن فقها برای خود در دوران غیبت، نیابت عام از طرف امام عصر قائل شدند و مرجعیت و زعامت اجتماعی شیعیان را به عهده گرفتند و در برهه‌هایی در مقابل استعمار و استبداد ایستادند _ غرب بیش از پیش به خطرآفرینی و توانایی آموزۀ مهدویت و لوازم آن پی برد. این هراس وقتی بیشتر شد که در سودان، احمد سودانی با ادعای مهدویت برای منافع استعمار در آفریقا مشکلاتی پدید آورد.
ضربۀ سنگینی که غرب از پرتو اندیشۀ مهدوی خورد، انقلاب اسلامی ایران و برپایی نظام جمهوری اسلامی است که بر پایۀ اندیشۀ ولایت فقیه در دوران غیبت، برپایی عدالت و رفع ظلم و استضعاف در جهان و فراهم‌آوری زمینۀ ظهور منجی بشریت، شکل یافت.
در این میان مستشرقان به عنوان اتاق‌های فکر غرب و استعمار، به ظاهر برای شناخت تفکر مهدوی و به واقع برای خدشه‌دار کردن آن و تخطئۀ اندیشۀ سیاسی و انقلابی اسلام و تشیع و اندیشۀ نیابت عام فقهای اصولی شیعه در زمان غیبت و حمله به مبانی فکری انقلاب اسلامی و نظام برآمده از آن، به مطالعه و نگارش پیرامون مهدویت پرداختند تا چگونگی تخریب این اندیشۀ خطرآفرین و یا بدل‌سازی از آن و گماشتن غرب در جایگاه منجی را بیاموزانند و از ضرباتی که تفکر مهدوی و لوازم آن، به منافع استعمار وارد می‌آورد، جلوگیری کنند و یا از شدت آن بکاهند.
در این مقاله با مطالعۀ نوشتارهایی که مستشرقان از دورۀ صفویه تا کنون دربارۀ مهدویت و لوازم آن داشته‌اند، با روش کتاب‌خانه‌ای و توصیفی _ تحلیلی، نگرش و اهداف آنان نمایان خواهد شد.
مقدمه
شرق‌شناسی، از مقوله‌هایی است که از زمان جنگ‌های صلیبی و به‌ویژه پس از دوران رنسانس به صورت وسیع در جهان غرب مورد توجه قرار گرفت. با این‌که شرق‌شناسی بر اساس تعریف لغوی باید به تمام شرق بپردازد، ولی به دلایل گوناگون، بیشتر جهان اسلام را هدف مطالعات خویش قرار داد. برای آشنایی با زوایای مختلف شرق‌شناسی می‌توان به کتب مختلفی از جمله کتاب شرق‌شناسی ادوارد سعید مراجعه کرد.
از زمان صفویه که تشیع به عنوان مذهب رسمی ایران معرفی شد، این مکتب و اندیشه‌های درونی آن به‌طور بارزی در مقابل دیدگان جهانیان قرار گرفت. یکی از موضوعات شیعی که از این دوران به آن توجه شد و با گذر زمان به حجم مطالعات پیرامون آن افزون گردیده، تفکر «مهدویت» است.
با بررسی آثار و نوشتارهای مستشرقان در موضوع مهدویت و مباحث پیرامونی آن، بر اساس معیارهای گوناگونی همچون: ویژگی‌های سیاسی و تاریخی جهان اسلام از دورۀ صفویه، ویژگی‌های سیاسی و تاریخی ایران از زمان صفویه و در دوره‌های مختلف، ویژگی‌های فکری و سیاسی استعمار و فرهنگ غربی در این دوره‌ها، تفکر حاکم بر حوزه‌های علمیه شیعه و عملکرد آنان از دوره صفویه، و مهم‌تر از همه بر اساس مضامین و نوع مباحث مطرح شده توسط مستشرقان _ که با چهار معیار فوق ارتباط تنگاتنگ دارد _ نوع نگرش آنان به مهدویت را به چهار دورۀ ذیل می‌توان تقسیم کرد:
دورۀ اول: دورۀ مهدویت‌پژوهی مستشرقان در زمان صفویه؛
دورۀ دوم: دورۀ تأثیر غلبۀ تفکر اصولی بر حوزه‌های شیعی، قیام باب و تشکیل فرقۀ بابیت و بهاییت در مهدویت‌پژوهی مستشرقان؛
دورۀ سوم: دورۀ تأثیر قیام مهدی سودانی در آفریقا و اقدامات سیاسی علما و مراجع شیعی بر اساس اندیشۀ اصولیین شیعه مبنی بر نیابت عام فقها در دوران غیبت بر مهدویت‌پژوهی مستشرقان؛
دورۀ چهارم: دورۀ تأثیر انقلاب اسلامی ایران و برپایی نظام اسلامی بر اساس اندیشۀ «ولایت فقیه» در مهدویت‌پژوهی مستشرقان.
در این مقاله، با پیوند ادوار مهدویت‌پژوهی مستشرقان و معیارهای تقسیم این ادوار، خطوط و نقطه‌نظرات اصلی آنان در هر دوره مشخص می‌گردد. بر همین اساس، کوشش شده است تا اهداف فکری و سیاسی مستشرقان از لابه‌لای مضامین مطرح شده توسط آنان پیرامون مهدویت و از بررسی شرایط فکری، سیاسی و تاریخی حاکم بر جهان اسلام و به‌ویژه ایران شیعی از یک‌سو و جهان غرب از سوی دیگر در این چهار دوره، بیرون کشیده شود.
گفتنی است به سبب رعایت اجمال، در هر دوره تنها به چند مستشرق مطرح و مؤثر در مهدویت‌پژوهی پرداخته شده است که البته این گزینش به‌گونه‌ای انجام یافته تا تجمیعی از تمامی مضامین بیان شده توسط آنان در هر دوره باشد.
دوران صفویه و سفرنامه‌ها
با پیدایش دولت صفویه _ که تشیع را به عنوان مذهب رسمی ایران اعلام کرد _ تعالیم تشیع امامی به‌طور گسترده در معرض دید جهانیان قرار گرفت. به‌ویژه با شروع دوران رنسانس و دوران استعمار در این زمان و تقابل اروپاییان با عثمانیان که دشمن مشترک آنان و ایرانیان صفوی بودند، اروپاییان ارتباط خود را با ایران شیعی بیشتر کردند و تعالیم شیعی امامی از طریق سفرنامه‌های نگاشته شده به غرب منتقل شد.
از جملۀ این تعالیم، مهدویت شیعی است. در این دورۀ تاریخی به سبب این‌که دشمن اصلی غرب، امپراتوری سنی‌مذهب عثمانی بود و به نوعی صفویان و ایرانیان شیعی دوست آنان به شمار می‌رفتند و هم به این سبب که اولین‌بار بود که آنان با تعالیم شیعی به این‌گونه و به این شکل گسترده آشنایی می‌یافتند، توصیف مستشرقان سفرنامه‌نویس از تعالیم شیعی و از جمله دربارۀ مهدی و اعتقاد مهدویت تنها به صورت گزارش‌های سفرنامه‌ای بود که بیشتر از طریق رفتار و گفتار عوام جامعۀ ایران و نه دانشمندان و علمای معتبر شیعی، و بدون قضاوت خاص و بدون نگاه بی‌انصافانه و هدفمند مستشرقان، بیان می‌شد؛ هرچند این گزارش‌ها به سبب نامعتبر بودن منابع اطلاعاتی یا ضعف فهم و درک سفرنامه‌نویس از آموزه‌های تشیع، دارای اشتباهاتی بود. از جمله گزارش‌هایی که در سفرنامه‌های اروپاییان به ایران دربارۀ مهدویت آمده، می‌توان به گزارش‌های اولیاریوس، کمپفر، شاردن و کارری اشاره کرد.
اولیاریوس پس از بیان اعتقاد شیعیان دربارۀ دوازده امام، به غایب شدن امام مهدی اشاره می‌کند. کمپفر نیز عقیدۀ ایرانیان شیعی را دربارۀ ظهور و قیام مهدی بیان داشته و می‌نویسد:
شیعیان معتقدند مهدی ظهور خواهد کرد تا مخالفان خود را نابود کند و جهان را پر از ایمان به پیغمبر واقعی سازد. به همین دلیل هم امام مهدی را صاحب‌الزمان می‌خوانند.
شاردن دربارۀ عقیده ایرانیان شیعه می‌گوید:
آنان معتقدند دوازدهمین نفر از سلسلۀ جانشینان پیامبر و آخرین امام بدون انتخاب جانشین به ارادۀ خدا از میان خلق پنهان شد تا زمانی که به فرمان الهی ظهور کند. او کافران را مسلمان خواهد کرد و به عدل و داد پادشاهی خواهد نمود.
شاردن در این‌جا اشتباه تاریخی مرتکب شده، بدین‌گونه که سال غیبت امام را 296ق دانسته است.
کارری جهانگرد ایتالیایی زمان شاه سلطان حسین صفوی، مهدویت را به اشتباه به روز رستاخیز ارتباط می‌دهد و اظهار می‌دارد که انسان‌ها پس از مرگ به عقوبتی درخور اعمالشان گرفتار می‌شوند تا «ظهور صاحب‌الامر که دجال را خواهد کشت و طرفداران و پیروان او را به دوزخ خواهد فرستاد».
دورۀ غلبه تفکر اصولی بر حوزه‌های شیعی، قیام باب و تشکیل فرق بابیت و بهاییت، تأثیر آن‌ها بر مهدویت‌پژوهی
پس از دوران صفویه و گذار از دوران غلبۀ تفکر اخباری بر حوزه‌های علمی شیعی، با ظهور وحید بهبهانی و تلاش‌های او، تفکر اصولی بر حوزه‌ها تفوق یافت که این مسئله تا کنون ادامه یافته و بر قوت آن افزوده شده است. بر اساس تفکر اصولی، فقها در دوران غیبت به عنوان نایبان عام امام عصر، می‌توانند مرجعیت و مقام افتاء را بر عهده گرفته و در امور دینی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و حتی سیاسی جامعه شیعی مداخلۀ نظری و عملی نمایند. تأثیرات این تفکر و موضع‌گیری فقها و مجتهدان اصولی، از زمان قاجار در ایران نمایان شد. از سوی دیگر، در حالی که در دورۀ صفویه موقعیت ایران در مناسبات جهانی بسیار مستحکم بود و تصوری از برتری غرب و حتی تلاش آنان برای سلطه بر ایران وجود نداشت، از ابتدای دورۀ حکومت قاجار، اروپای از رنسانس گذشته و به دوران استعماری پا نهاده، ایران را مکانی مهم و استراتژیک برای خود دید و در پی استعمار آن برآمد تا به منافع فراوانی برسد. در پی این هدف، استعمارگران به‌ویژه انگلیس و روسیه، به تضعیف ایران و حکومت آن همت گماشتند و در این راه باید موانع را از جلوی خود کنار می‌زدند.
از جمله موانعی که در این دوره در پیش پای استعمارگران قرار داشت، روحانیت اصولی شیعه بود که بر پایۀ نظریۀ نیابت عام امام زمان و ابعاد مختلف این نظریه، قدرتی فراوان و ریشه‌دار در جامعۀ شیعی ایران یافته بود. این نهاد مقدس، در زمان جنگ‌های ایران و روسیه و قضایایی مانند ماجرای گریبایدوف، قدرت و صلابت خود و دلباختگی جامعۀ شیعی ایران به خود را در مقابل چشم استعمارگران به منصۀ ظهور رسانده بود.
در برابر این مانع، حربه‌ای که انگلستان به کار برد، بدل‌سازی از تفکر اصیل مهدوی و نیابت بود تا با انحراف در این آموزه‌های تأثیرگذار و خطرساز برای استعمار، از قدرت و خطرآفرینی آن بکاهد. در این مسیر سیدعلی‌محمد باب، راه را برای آنان باز کرد و انگلیسیان، فتنۀ باب و مدعیات باب و بابیان را در راه تضعیف تفکر مهدوی و نهاد روحانیت اصولی شیعه که نیابت عام امام عصر را برای خود قائل بود و همچنین در راه تضعیف حکومت ایران، فرصت مناسبی یافتند و در رشد، ترویج و حمایت از آن قدم برداشتند، چنان‌که بعداً نیز از بهاییت برای چنین سیاستی استفاده کردند.
شمیم می‌نویسد:
عمال زیرک حکومت هند _ انگلیس که در پی چنان بهانه‌هایی برای برپا کردن آشوب در ایران بودند، سید را وسیلۀ تبلیغات سیاسی خود قرار داده، تا حدی که امکان داشت از مردم ساده‌لوح و طمّاع به عنوان مرید دور او گرد آوردند و باب بعضی از مریدان چرب‌زبان خود را به شیراز فرستاد و شروع به تبلیغات دینی نمود و در آن شهر نیز عمّال انگلیسی در پرده به مقاصد باب کمک کردند.
حوادثی مانند مداخلۀ فقها و مراجع اصولی شیعه در قراردادهای رویتر و تالبوت و انقلاب مشروطیت و... که در ادامه به آن خواهیم پرداخت، کشورهای استعماری به‌ویژه انگلستان را واداشت همچنان حمایت از بابیت و بهاییت را در دستور کار خود قرار دهند.
در این راه وظیفۀ مستشرقان آن بود که با مطالعۀ جامعه شیعی ایران و فرقه‌های بابیه و بهاییه و آموزه‌های آنان، مواد فکری لازم برای چگونگی برنامه‌ریزی در راه تضعیف حکومت ایران و نهاد روحانیت اصولی شیعی را فراهم کنند. یکی از دلایل اثبات این مدعا این است که دوگوبینو فرانسوی و سپس ادوارد براون انگلیسی _ که به عنوان نخستین افراد، در همان ابتدای شکل‌گیری بابیت و بهاییت به مطالعۀ این فرق پرداختند _ وابسته به بخش سیاسی دوَل استعماری بوده و از طرف این دولت‌ها چنین مأموریتی به آنان واگذار شده بود.
دوگوبینو سه سال پس از اعدام برخی از یاران باب و تبعید برخی دیگر از آنان، در زمان ناصرالدین شاه و در سال 1271قمری به عنوان وزیرمختار دولت فرانسه به ایران آمد. او سه سال در ایران ماند و کتابی با عنوان سه سال در ایران نگاشت که در بخشی از این کتاب به مسئلۀ شیخیه، بابیه و بهاییه که از مسائل مورد ابتلای فضای اجتماعی و فرهنگی آن روز جامعۀ ایران بود پرداخت. او در این کتاب به قضاوت دربارۀ این فرق نمی‌نشیند و تنها به بیان اعتقادات شیخیه و بابیه و تفاوت آن با عقاید امامیه، از جمله اختلاف آنان در نوع حیات امام دوازدهم پس از غیبت کبری می‌پردازد. در این میان دوگوبینو در علل پیدایش شیخیه و بابیه نظر جالبی را بیان می‌دارد و با مقایسۀ وضعیت علمای شیعه با وضعیت کلیسا در آستانۀ عصر رنسانس، آن را به فساد روحانیت اصولی شیعه در آن دوره ارتباط می‌دهد.
در حالی که افکار بزرگان شیخیه در نگرش اعتقادی و فکری آن‌ها ریشه دارد و اگر گوبینو با آثار شیخ احمد احسایی، سید کاظم رشتی، سید محمد مشعشع و سپس با افکار علی‌محمد باب و شاگردانش آشنا می‌بود، هیچ‌گاه رفتار علمای شیعه را دلیل تأسیس این فرقه‌ها نمی‌خواند، بلکه اندیشۀ افرادی همچون شیخ احمد احسایی مبتنی بر مقدمات و مبانی است که می‌توان ریشه تاریخی این مؤلفه‌ها را در افکار اشراقیون و بزرگان صوفیه پیش از او، چون شهاب‌الدین سهروردی، ابن‌عربی، حافظ رجب برسی و دیگران دید. برای مثال، اعتقاد شیخیه به عالم مثال و قائل شدن به جسم هورقلیایی برای امام مهدی که ریشه در آثار سهروردی دارد، به این موضوع ربطی ندارد که تأسیس فرقۀ شیخیه، بابیت و بهاییت، معلول فساد روحانیت شیعه باشد.
ادوارد براون بعد از دوگوبینو، در مورد شیخیه، بابیه و بهاییه، کنکاش داشته و تحقیقاتش را به نگارش درآورده است. او از طرف دولت انگلیس مدتی در عثمانی و یک سال نیز در ایران حضور داشت و با رهبران بابیه و بهاییه گفت‌وگوهایی انجام داده و مطالبش دربارۀ این فرق و عقایدشان را در کتابی با عنوان یک سال در میان ایرانیان نگاشته است.
همان‌گونه که بیان شد، این مستشرقان به واقع برای کمک به دوَل اروپایی که در این زمان به دنبال تضعیف نهادهای قدرت سیاسی و معنوی در ایران بودند تا بهتر به مطامع استعماری خود نایل آیند، با مطالعۀ این فرق و تفکرات مهدویتی آنان، زمینه را برای تخریب و بدل‌سازی از تفکر قدرتمند مهدویت اصیل و نیابت عام فقهای اصولی شیعه _ که شور اجتماعی، انقلابی و سیاسی در مقابل استعمار و سلطۀ کفار بر مسلمانان و شیعیان را به جامعۀ شیعی ایران تزریق می‌کرد _ فراهم می‌آوردند. پس از دوگوبینو و ادوارد براون که نزدیک فتنۀ بابیت و بهاییت در ایران و عثمانی حضور داشتند، در سال‌های بعد نیز، مستشرقانی دیگر به این موضوع پرداخته‌اند.
تأثیر قیام مهدی سودانی و عملکردهای سیاسی روحانیت شیعی بر مهدویت‌پژوهی در سال 1881میلادی، در سودان و در آفریقا حادثه‌ای رخ داد که پس از آن، مستشرقان به‌طور آشکارا و گسترده، بی‌پرده و وقیحانه، با نگاهی خوشبینانه از روی جهالت و یا به‌طور واقع‌بینانه به سبب استراتژی دوَل استعمارگر غربی، به تخریب و تحقیر عقیدۀ مهدویت پرداختند. آنان این آموزه را از اصلی اعتقادی که در تعالیم نبوی و قرآنی ریشه دارد خارج ساخته و برساختۀ جریان‌های سیاسی و شورش‌گر عنوان کردند. این سال را به واقع می‌توان آغاز سومین مرحلۀ موضع‌گیری غرب و مستشرقان نسبت به موضوع مهدی و مهدویت انگاشت.
ماجرا چنین بود که در قرن نوزدهم به تدریج بر قدرت دوَل اروپایی افزون گشته و از قدرت امپراتوری عثمانی کاسته می‌شد. برخی سرزمین‌ها در آفریقا از سلطۀ واقعی عثمانیان خارج و مستعمرۀ دوَل اروپایی شدند. از جملۀ این سرزمین‌ها مصر بود که به ظاهر در دست خدیو قرار داشت، ولی به واقع مستعمره انگلیس شده بود. کشور سودان در این زمان در تحت تسلط خدیو انگلیسی مصر بود.
در دهۀ هفتاد همین قرن، به سبب بی‌عدالتی و اجحاف عثمانیان و سلطۀ نامیمون استعمار انگلیسی و فرهنگ غربی، شخصی به نام محمد احمد سودانی، ادعای مهدویت نمود و با فراهم شدن زمینه‌های لازم در سال 1881، در مقابل عثمانیان و انگلیسیان قیام کرد و سودان را تحت تسلط خود درآورد. این قیام شوکی بزرگ برای دول اروپایی بود؛ زیرا آنان جا پای استعماری خویش را کم‌کم در منطقۀ آفریقا محکم می‌کردند و با ضعف عثمانی زمینۀ ورود به خاورمیانه برایشان فراهم می‌شد و نمی‌توانستند از منافع اقتصادی فراوان این مناطق چشم بپوشند. اگر این قیام‌ها در میان مسلمانان رشد و توسعه می‌یافت و هیجان دینی و اسلامی آنان را برمی‌انگیخت، خطری جدی برای مقاصد استعماری محسوب می‌شد. باید افزود که در همین سال‌ها در ایران، عالمان، مجتهدان و مراجع شیعی با استناد به نیابت عام امام زمان، در جریان امتیازات یک طرفه‌ای که دولت ایران به رویتر و تالبوت انگلیسی در بخش معادن و دخانیات داده بود، زهر چشم بزرگی به دولت انگلیس نشان داده بودند.
به هر روی، خبر قیام مهدی سودانی مانند بمبی در جهان منفجر و پخش شد و همه را علاقه‌مند کرد تا دربارۀ مهدی و اعتقاد مهدویت، اطلاعاتی به دست آورند. در این میان مستشرقان نقشی کلیدی داشتند. شرق‌شناسی _ که خط سیر کلی فکری آن به منزلۀ اتاق فکر استعمار و غرب و فرهنگ غربی بوده و هست _ باید در مقابل عقاید اسلامی نقشی مخرب و تحقیرکننده بازی می‌کرد تا از طرفی بتواند مسلمانان را از هویت اعتقادی خویش _ که مانعی در مسیر منافع استعماری و هویت غربی به شمار می‌رفت _ عاری سازد و فرهنگ غربی را در کشورهای اسلامی بارور کند و از سوی دیگر، غربیان را از نزدیک شدن به اسلام، هراسان سازد.
نخستین مستشرقی که پس از قیام مهدی سودانی در پوشش مطالعۀ عقیدۀ مهدویت و قیام مهدی سودانی، عهده‌دار تخریب و تحقیر عقیدۀ مهدویت شد، دارمستتر فرانسوی است. او در گیرودار این قیام، در فرانسه کنفرانسی برگزار کرد و سخنرانی‌اش پس از تکمیل، به صورت کتابی با نام مهدی، از صدر اسلام تا قرن سیزدهم به چاپ رسید.
دارمستتر ریشۀ عقیدۀ مهدویت را از ایران و در عقاید منجی‌گرایانۀ ایرانیان زرتشتی می‌داند و معتقد است این آموزه به وسیلۀ ایرانیان به اسلام و تشیع راه یافته است و مبنایی در قرآن، احادیث نبوی و امامان نخستین شیعه ندارد. او می‌نویسد:
قرآن از مهدی صحبت نمی‌کند. ظاهراً مسلم است که پیغمبر اسلام آمدن او را خبر داده بود، ولی نمی‌توان گفت که در واقع چه عقیده‌ای دربارۀ مهدی داشته است.
او پس از این‌که حدیثی را از قول پیامبر دربارۀ این‌که مهدی از نسل ایشان است را از کتاب مقدمه ابن‌خلدون بیان می‌کند، در نقد آن چنین می‌نویسد:
می‌توان شک داشت که خود محمد در این‌باره بدین وضوح بیاناتی داشته باشد. محمد پسر نداشت و هیچ دلیلی در دست نیست که در شریعت خود اصل وراثت را که عرب به واسطۀ هرج و مرج‌طلبی مطلوب نمی‌دانست، قبول کرده باشد. پیغمبر نه در زندگی و نه هنگام مرگ خود وارثی معین نکرد که خداوند هر کس را بخواهد انتخاب می‌کند و مجبور نیست که عطایا و مراحم خود را از راه نسب ابراز کند.
دارمستتر برای این‌که اثبات کند در تعالیم و احادیث نبوی اثری از تعلیم مهدویت وجود ندارد به مقدمه ابن‌خلدون تکیه دارد. ابن‌خلدون در کتاب مقدمه خویش پس از ذکر احادیث نبوی دربارۀ مهدی و مهدویت از کتب صحاح سته، با توجیهاتی خاص، تمام این احادیث را ضعیف شمرده و تخطئه می‌کند این در حالی است که از گذشته تا کنون تنها ابن‌خلدون است که همۀ احادیث مهدوی کتب صحاح را _ که منابع معتبر و مورد وثوق علمای اهل‌سنت به شمار می‌روند _ به بهانه‌های گوناگون رد نموده و نظریاتش مورد استقبال هیچ‌کدام از علمای سنی و شیعه قرار نگرفته است. دارمستتر از تمام کتب حدیثی اهل‌سنت و شیعه چشم می‌پوشد و نظریات خویش را بر پایۀ منبعی خاص و ضدشیعی بیان می‌کند.
پس از آن برای توجیه چگونگی راهیابی عقیده مهدویت از طریق ایرانیان به جهان اسلام و تشیع، به جدال علی با معاویه و بنی‌امیه اشاره می‌کند. در نبرد علی و بنی‌امیۀ عرب، ایرانیان به دلیل اندک بودن یاران علی در مقابل اکثریت عرب و همچنین به دلیل نزدیکی عقیدۀ فره ایزدی خود با نصب الهی امامان شیعی، به علی گرایش پیدا کردند. پس از شکست علی و شیعیان در بازی‌های سیاسی در مقابل بنی‌امیه، هرچند زمان حال در نظر پیروان علی تاریک می‌نمود، اما منتظر بودند که در آینده یک نفر از اولاد علی به عنوان منجی برخیزد؛ زیرا عترت پیغمبر به علی سپرده شده بود.
چنان‌که گفته شد، ایرانیان زرتشتی معتقد بودند که سوشیانت منجی باید از نژاد پیغمبر ایرانی یعنی زرتشت ظهور کند. پس ایرانیان مسلمان تنها علایم و اسامی خاص را تغییر دادند و حکایت می‌کردند که روزی علی از پیغمبر پرسیده بود: «ای رسول خدا، آیا مهدی از ما خواهد بود یا از خانواده‌ای دیگر؟» و پیغمبر چنین پاسخ داده بود: «مسلّماً از ما خواهد بود... .»
با این بیانات، دارمستتر ریشۀ اعتقادی مهدویت را که در قرآن، احادیث نبوی و سخنان امامان نخستین شیعه است و امامان بعدی آن را تشریح و تکمیل نموده‌اند، با هدفی مغرضانه و با تکیه بر منبعی خاص زیر سؤال برده و مهدویت را ساختۀ حوادث تاریخی و سیاسی می‌داند که به وسیلۀ ایرانیان در شیعه راه یافته تا شیعیانِ در اقلیت را در بازی‌های سیاسی، در مقابل اکثریت عرب سنی که حاکمیت را در اختیار داشتند، امیدوار و پایدار نگاه دارد تا آنان را در زمان مناسب به عنوان عاملی تحریک‌کننده و هیجان‌بخش، در شورش علیه حاکمیت سنی عرب وارد صحنه نماید.
دارمستتر، شروع ورود اعتقاد مهدویت از طریق ایرانیان در جهان اسلام و در میان تشیع را از زمان مختار می‌داند. در این زمان، ایرانیان به‌طور گسترده در قیامی شیعی حضور یافتند و در مقابل حاکمیت سنی عربی قرار گرفتند. او می‌نویسد:
پیروان مختار، محمد حنفیه را _ خواه ناخواه _ مهدی خود قرار دادند. او هم بیش از سایر آدمیان نزیست، ولی پیروانش مرگ او را باور نکردند و خبر دادند که رجعت خواهد کرد و این نخستین دفعه بود که یکی از افسانه‌های معروف ایرانی که در علم‌الاساطیر دیده می‌شود، در اسلام داخل شد و از این پس نظیر آن را بسیار خواهیم دید.
دارمستتر، ریشۀ عقیدۀ منجی‌گری در مسیحیت و یهودیت را در اساطیر ایرانی می‌داند و در ادامه برخی عقاید مهدوی و آخرالزمانی در اسلام را به سبب برخی تشابهات برآمده از آیین یهودیت و مسیحیت و همچنین آیین زرتشتی و اساطیر ایرانی برمی‌شمرد. وی می‌گوید:
این اعتقاد (رجعت و مهدویت) که نخست در دیانت یهود بوده و عیسویت را به وجود آورده است، فقط وقتی در دیانت یهودیان و عیسویان به صورت نهایی درآمد که تحت تأثیر اساطیر ایرانی واقع شد و علت مشابهتی که در این‌باره میان عقاید یهودیان و عیسویان و ایرانیان موجود است و فقط در جزئیات اختلاف دارند، از این‌جا پیدا شده است.
اوسپس در جایی دیگر در برخی تشابهات این‌گونه می‌نویسد:
مسلمانان دربارۀ اعتقاد به ظهور منجی، اصول عیسویان را پذیرفته‌اند و مانند ایشان معتقدند که یسوع باید در آخرالزمان شیطان یا جانور آپوکالیس یا پیغمبر دروغین یا دجال را که در ساعت بازپسین پیدا می‌شود، مضمحل و نابود سازد.
این در حالی است که اگر حقیقتی مانند ظهور منجی در تمامی ادیان آسمانی ذکر شود، به معنای وام‌گیری یکی از دیگری نیست، بلکه رساندن اهمیت آن حقیقت و صحه گذاشتن بر امری واحد است.
بدین شکل، دارمستتر عقیدۀ مهدویت در اسلام و تشیع را تحقیر و تخریب می‌کند و از اصالت اسلامی و دینی انداخته و به اساطیر شبیه می‌سازد. اما، دارمستتر که به ظاهر در پی پژوهشی عالمانه و تاریخی است، در صفحات پایانی کتاب خویش، اهداف مغرضانه و سیاسی خویش و دول استعمارگر اروپایی را از بحث پیرامون این امر آشکار می‌سازد. او ابتدا هدف قیام مهدی سودانی که مبارزه با بی‌عدالتی و فرهنگ و تمدن غربی است را این‌گونه بیان می‌دارد:
خروج مهدی عکس‌العمل طبیعی و حقانی تضییقاتی است که مدت پنجاه سال در لباس تمدن بر آنان تحمیل شده است. تمدنی که در این کشور نیمه‌وحشی وارد کنند، مظنون و سهمناک است، اگرچه به دست اروپاییان هم در آن‌جا وارد شود.
سپس دارمستتر نتایج شوم این قیام برای دنیای غرب را برمی‌شمرد:
بلاشک تسلط مصر بر سودان، برای مغرب و برای دانش و تجارت ما مردمان اروپایی، نافع به شمار می‌رفت، اما برای اهالی سودان جهنم بود.
و در جای دیگر می‌نویسد:
باید سودان به روی اروپاییان باز بماند و اگر راه آن مجدداً مسدود شود، برای عصر ما شرم‌آور خواهد بود. محال است که اروپا میوۀ فداکاری و نبوغ یک لشکر بی‌مانند از سیّاحان انگلیسی و فرانسوی و ایتالیایی و آلمانی را از دست بدهد؛ زیرا که مثل این است که در یک روز به قدر پنجاه سال سیر قهقرایی کرده باشد.
پس از دارمستتر، بیشتر مستشرقان بعدی که به مبحث مهدویت پرداخته‌اند نیز با همین نگاه نادرست تاریخ‌نگارانه، مهدویت را آموزه‌ای دانستند که در پی حوادث سیاسی و در تقابل ایرانیان و تشیع با نظام حاکم سنی‌مذهب عربی و به وسیلۀ شیعیان با هدفی خاص به‌وجود آمد و پایه و اساس اعتقادی در قرآن، احادیث نبوی و سخنان امامان نخستین شیعه ندارد.
به دلیل اهمیت این‌گونه نظریات، در ادامه به برخی از دیدگاه‌های این مستشرقان اشاره خواهد شد.
فلوتن
«فان فلوتن» در سال 1866میلادی در هلند به دنیا آمد. او شاگرد دخویه بود و از مهم‌ترین کارهای او تحقیق و نشر کتاب‌های مفاتیح العلوم خوارزمی، البخلاء جاحظ و نگارش کتاب عزیمت عباسیان به خراسان به شمار می‌رود.
فان فلوتن هلندی در کتابی که حسن ابراهیم حسن آن را با نام السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی‌امیة به عربی ترجمه نموده است، نظریاتش پیرامون مهدی و مهدویت را بیان داشته است. این کتاب با نام تاریخ شیعه و علل سقوط بنی‌امیه به فارسی نیز ترجمه شده است. او به صراحت از دارمستتر نام می‌برد و تحت تأثیر اوست و مانند دارمستتر با استناد به گفته‌های ابن‌خلدون، آموزۀ مهدویت در اسلام را خالی از ریشۀ اعتقادی دانسته و پیامدی معرفی می‌کند که بر اساس جریان‌های سیاسی به وسیلۀ شیعه ساخته شده است.
فلوتن دربارۀ منشأ پیدایش تفکر مهدویت معتقد است:
مسلماً اعتقاد به ظهور مهدی و انتظار او در بدو امر مختص به آل‌البیت نبوده، بلکه فکر مهدی منتظر به واسطۀ گسترش نفوذ شیعه و فکر مهدویت در میان مسلمانان توسعه یافت، چنان‌که در بین اهل‌سنت نیز شیوع یافت.
او از نظر تاریخی، پیدایش این تفکر را مقارن با قیام مختار و از شهر کوفه می‌داند که تحت تأثیر تفکرات اشراقی باستانی ایرانیان این آموزه‌ها به دنیای عرب و تشیع راه یافت.
در واقع او به مانند دارمستتر، ایرانیان را وارد کنندۀ تفکر مهدویت در شیعه می‌داند که با پیوند به قیام مختار ثقفی، به انجام این کار موفق شدند و آن را حربه‌ای می‌داند که شیعیان برای مقابله با بنی‌امیه از آن بهره گرفتند و حتی بنی‌عباس از این سیاست برای برانداختن بنی‌امیه استفاده کرده است. از دیدگاه او، امامان شیعه در ابتدا با غلوّ مسلمانان نسبت به خودشان مخالفت می‌کردند، مانند علی که غالیان را از خود راند، اما آن‌گاه که دیدند از این مسئله می‌توانند برای براندازی حکومت بنی‌امیه و نابودی مخالفان خود استفاده کنند، سیاست سلبی خود را تغییر داده و پذیرای آنان و افکارشان شدند.
این مستشرق به مبارزات سنگین ائمه و بعضاً احکامی مانند مهدورالدّم بودن برخی غلات که از سوی ایشان مطرح می‌شده توجه نکرده است. تفکرات مهدوی نیز هیچ‌گاه از نگاه ائمۀ شیعه افکاری غلوآمیز نبوده و خود آنان شکل صحیح آن را مطرح می‌کردند و مبارزۀ آنان در این‌باره تنها با آموزه‌های نادرستی بود که برخی با عنوان تفکرات مهدوی مطرح می‌کردند.
فلوتن با مقایسۀ اعتقاد به کشتار در آخرالزمان، دجال و رجعت مسیح، آموزه‌های مهدوی در اسلام و تشیع را برگرفته از ادیان پیش از اسلام _ یعنی یهودیت و مسیحیت _ دانسته تا اصالت این تفکر اسلامی و شیعی را زیر سؤال برد.
گلدزیهر
«ایگناتس گلدزیهر» در سال 1850میلادی در شهر اشتولونیزبورگ مجارستان در خانواده‌ای صاحب‌نام و متمکن یهودی به دنیا آمد. او رسالۀ دکتری خود را زیر نظر «فلایشر» استاد شرق‌شناسش دریافت کرد و دردانشگاه بوداپست به عنوان استادیار مشغول به تدریس شد. او در سال 1873میلادی به مدت یک سال به قاهره، سوریه و فلسطین سفر کرد. پس از بازگشت به بوداپست، به سمَت استاد زبان‌های سامی در دانشگاه آن شهر نایل آمد.
گلدزیهر معاصر با دارمستتر بوده و قیام مهدی سودانی را درک کرده است. او نظریاتش دربارۀ مهدویت را در کتابی که با ترجمۀ عربی با نام العقیدة و الشریعة فی الاسلام به چاپ رسیده، عنوان کرده است. این کتاب در زبان فارسی با نام درس‌هایی دربارۀ اسلام به چاپ رسیده است.
گلدزیهر که احتمالاً تحت تأثیر نظریات ابن‌خلدون در رد احادیث نبوی دربارۀ مهدویت قرار دارد، ریشۀ اعتقادی این آموزه را زیر سؤال می‌برد تا آن را افسانه‌ای ساختۀ جریان‌های سیاسی شیعه و امری تاریخی و سیاسی بداند. او می‌گوید:
پاره‌ای از خیال‌پردازی‌ها ... به مسئلۀ مهدویت افزوده شد که در طول زمان موجب پیدایش بسیاری از اسطوره‌ها از دل مهدویت شده است... و احادیثی در موضوع مهدویت وارد شد که مناقشۀ مسلمانان را دربر داشت؛ احادیثی که منسوب به پیامبر است... و این احادیث صحیح نیست و در کتاب‌های صحیح ضبط نشده است.
این در حالی است که در طول تاریخ به‌جز ابن‌خلدون هیچ عالم حدیثی شیعی و سنی‌ای تمامی احادیث پیامبر دربارۀ مهدویت را ضعیف و غیرقابل اعتنا نشمرده است.
وی مهدویت را اصلی ساختگی توسط شیعه می‌داند تا به وسیلۀ آن، شورش‌هایشان را در مقابل حکومت‌های وقت توجیه دینی و شرعی نمایند. به نظر می‌رسد همزمانی قیام مهدی سودانی با حیات گلدزیهر، در این طرز تفکر او که مهدویت را ساخته پرداختۀ جریان‌های شورش‌گر در مقابل حاکمیت بداند، مؤثر بوده است تا این‌گونه القا کند که مهدویت بهانۀ انسان‌های شورش‌گری است که در پی بر هم زدن نظم کلی حاکم بر جوامعند و بدین‌سان، مسلمانان را از هرگونه طرز تفکر انقلابی در مقابل دول فاسد و استعمارگران اروپایی بر حذر دارد.
گلدزیهر دربارۀ اعتقادات مهدویت اسلامی همان کلام دارمستتر را تکرار می‌کند و می‌گوید:
اعتقاد به مسئلۀ مهدویت در ریشۀ خود به عناصر یهودی و مسیحی برمی‌گردد و در آن پاره‌ای ویژگی‌های مبحث سوشیانس که مورد اعتقاد زرتشتیان است، یافت می‌شود.
لیوث
«دیوید سامویل مارگولیوث» در سال 1858میلادی در انگلستان متولد شد. او تحصیلات ابتدایی‌اش را در آکسفورد به ادبیات کلاسیک (یونانی و لاتین) اختصاص داد، ولی بعد به مطالعۀ زبان‌های سامی روی آورد. مارگلیوث در سال 1889، به سمَت استادی دانشگاه آکسفورد برگزیده شد و از آن هنگام علاقه‌اش به مطالعات عربی و سامی افزایش یافت. او در زمینۀ اسلام، کتاب‌هایی مانند محمد و پیدایش اسلام و اسلام را به نگارش درآورد، اما متأسفانه در همۀ این آثار چنان روح تعصب غیرعلمی رسوخ کرده که نه‌تنها خشم مسلمانان را فراهم آورد، بلکه ناخشنودی بسیاری از خاورشناسان را برانگیخت.
مارگولیوث از دایرة‌المعارف‌نویسانی است که دربارۀ مهدویت مقالۀ مستقلی با نام «مهدی» دارد که در آن به بررسی مفهوم، سابقۀ کلامی و تاریخی اعتقاد به مهدویت پرداخته است. نگاه مارگولیوث مانند دارمستتر و گلدزیهر نگاه تاریخی است؛ یعنی اساس اعتقادی و اسلامی برای مهدویت قائل نیست و آن را ساختۀ جریان‌های تاریخی و سیاسی می‌داند. او نیز بر این باور است که مهدویت از زمان محمد بن حنفیه _ فرزند امام علی _ توسط مختار بن عبیدالله و عده‌ای از هواداران محمد بن حنفیه _ فرقۀ کیسانیه_ به وجود آمده است که پس از کشته شدن او عنوان مهدی را به او اطلاق نموده‌اند.
مارگولیوث با این‌که احادیثی از پیامبر دربارۀ مهدویت را که هم در کتب حدیثی اهل‌سنت و هم در کتب شیعی آمده نقل می‌کند، نتیجۀ متفاوتی می‌گیرد. او این روایات را تنها ناظر به پیشگویی‌هایی مبهم از آینده دانسته و می‌گوید:
اثبات این امر دشوار است که پیامبر اسلام در زمان حیات خود، منتظر مهدی موعود بوده باشد و تنها بعد از وفات پیامبر اسلام به جهت ایجاد تشنج و ناآرامی میان مسلمانان و به وجود آمدن جنگ‌های داخلی بود که اعتقاد به مسئلۀ مهدویت در میان مسلمانان مطرح شد و مسلمانان این بحث را از مسیحیان و یهودیان اقتباس کردند.
او سپس برای اثبات تأثیرپذیری مهدویت اسلامی از منجی‌گری مسیحی و یهودی به اشتراکاتی مانند انتظار ظهور عیسی بن مریم در همۀ این ادیان می‌پردازد؛ اما برای تشریح این اشتراک و این وام‌گیری مسلمانان یا بهتر بگوییم شیعیان از مسیحیان، مطلب جالب و درخور تأملی دارد. او به زعم خود به ریشه‌یابی لغوی کلمۀ «مهدی» می‌پردازد و معتقد است یکی از معانی لغوی کلمه این است که «یاء» نسبت به کلمۀ «مهد» به معنای «گهواره» اضافه شده است که به معنای «مردی منسوب به گهواره» است. سپس با اشاره به این‌که مسلمانان نیز به سخن گفتن مسیح در گهواره باور دارند، می‌گوید:
مسلمانان نیز کلمۀ مهدی را از سخن گفتن مسیح در گهواره اقتباس نموده‌اند.
گویا این مستشرق توجه نکرده است که «مهدی» از ریشۀ «هدی» و به معنای هدایت شده است و به گهواره و این‌گونه بافته‌های ذهنی ارتباطی ندارد.
گیب
«همیلتون گیب» اسکاتلندی در مصر متولد شد و از بزرگ‌ترین شرق‌شناسان به شمار می‌رود. او به سبب فعالیت‌های علمی‌اش از دولت انگلیس لقب «سِر» و از فرانسه نشان «لژیون دونور» گرفت. یکی از مهم‌ترین کتاب‌های او دربارۀ اسلام‌شناسی کتاب اسلام، بررسی تاریخی است که در آن به بحث پیرامون مهدویت نیز پرداخته است.
او ابتدا همانند هم‌قطاران شرق‌شناس خویش به بی‌ریشه نشان دادن مهدویت از لحاظ اعتقادی در اسلام پرداخته و احادیث وارد شده در این مقوله را این‌گونه تبیین می‌نماید:
قسمت عمدۀ احادیث مربوط به فرقه‌های مختلف سده‌های اول و دوم را فقط می‌توان در مجموعه‌هایی که کمتر اعتبار و اشتهار دارند سراغ کرد. قضاوت‌ها و ضابطه‌های نخستین محدثان... توانسته است بیشتر احادیث تبلیغاتی قرن اول و تمام حدیث‌های مربوط به سدۀ دوم را نظیر آن‌هایی که مؤید عقاید شیعه یا دعاوی بنی‌عباس یا پیشگویی دربارۀ ظهور مهدی است، طرد کند.
گویا منظور گیب از محدثان و ضوابط حدیثی، تنها ابن‌خلدون و ضوابط حدیثی اوست و او در میان تمامی محدثان والامرتبۀ شیعه و سنّی، تنها به نظریات او تکیه نموده است. البته ما نیز به راهیابی احادیث ساختگی دربارۀ مهدویت و پیشگویی‌های گوناگون دربارۀ آینده که به وسیلۀ برخی خلفا و عالمان به فضای فکری و حدیثی مسلمانان راه یافته است اذعان داریم، ولی گیب با این‌گونه اظهارنظر می‌خواهد همۀ احادیث نبوی دربارۀ مهدویت و اساس تفکر مهدوی را از لحاظ اعتقادی زیر سؤال برد و آن را به دور از تعالیم اصیل اسلامی و نبوی معرفی نماید.
او در ادامه این احادیث را ساختۀ ذهن شیعیان دانسته و می‌نویسد:
شیعیان در سده‌های بعدی کتب و مراجع خاص خود را پدید آوردند و به رد احادیث سنیان پرداختند و تنها صحت احادیث مروی از علی و ائمه را اعلام کردند.
این مطلب با ضوابط حدیثی شیعه سازگاری ندارد و محدثان و علمای شیعه با شرایطی احادیث منقول از پیامبر را هرچند که از مسیر ائمه نرسیده باشد، مورد وثوق و اعتماد می‌داند.
پس از این‌که گیب مهدویت را مفهومی بدون ریشه اعتقادی صحیح معرفی نمود، به تشریح چگونگی راهیابی عقاید مهدوی و آخرالزمانی به شیعه و جهان اسلام می‌پردازد. او این تفکرات را برآمده از معتقدات زرتشتیان، یهودیان و مسیحیان دانسته و معتقد است که عده‌ای از صوفیان که واعظان بودند، این داستان‌ها، افسانه‌ها و اسطوره‌ها را از ایرانیان، بوداییان و تورات و انجیل گرفتند و به جهان اسلام منتقل کردند. آن‌ها برای این‌که این معتقدات برای مسلمانان و جهان اسلام پذیرفتنی باشد، این‌ها را در شکل و قالب مواعظ و تفاسیر قرآنی عرضه می‌کردند. در میان این انبوه مواد، دو منبع یعنی مسیحیت و آیین گنوسی پیش از همه خودنمایی می‌کنند، اما سهم این دو را در یک قالب اسلامی ریختند... در میان این پیوندهای مهمی که به شجرۀ اسلام زده‌اند، تبدیل شکل عقیدتی ظهور دوم مسیح است به صورت اعتقاد به ظهور مهدی (کسی که به راه راست هدایت شده) که حضرتش به مدد انقلاب الهی، پیروزی نهایی را نصیب اسلام خواهد نمود.
گیب، کتاب مهم دیگری دربارۀ اسلام و مباحث سیاسی آن با عنوان مذهب و سیاست در مسیحیت و اسلام به نگارش درآورد. این کتاب را به نوعی می‌توان در ادامۀ کتاب پیشین او و نظریاتش در آن کتاب دربارۀ مهدویت دانست. او در کتاب اسلام، بررسی تاریخی، تفکر مهدویت را که در واقع هم برای جامعۀ شیعی و هم سنی، یعنی کل جامعۀ اسلامی، می‌توانست مرکز فکری تفکرات سیاسی اسلامی و دخالت مسلمانان در سرنوشت اجتماعی و سیاسی خود و محور مبارزه با ظلم، استبداد، استعمار و بی‌عدالتی باشد، از ریشۀ اعتقادی عاری می‌داند تا زمینۀ تفکرات سیاسی را که می‌خواهد در کتاب دوم خویش به ذهن مسلمانان القا کند، فراهم کرده باشد.
او ابتدا با جمله‌ای سعی در القای تفکر جدایی دین اسلام از سیاست می‌نماید و می‌نویسد:
خارج از تعریفات کلی، در اسلام هیچ‌گونه نظریۀ سیاسی، یعنی هیچ‌گونه بحثی در مورد وسایل و اسبابی که آرمان‌ها و هدف‌های اسلامی را تأمین کند، نشده است.
سپس برای تزریق تفکر سازش‌کارانه به ذهن جامعۀ اسلامی با تمام حکومت‌هایی که برای مسلمانان _ چه شیعه و چه سنی _ از طرف استعمارگران طراحی می‌گردد، این‌گونه جمله‌سازی می‌کند:
شکاف میان دولت و مردم، از طرف سنی‌مذهبان از راه مسامحه و چشم‌پوشی مشروطی که در خلال تاریخ صورت گرفته، و از طرف مردم شیعه از راه تبعیت از حکومت‌های وقت تا ظهور مهدی موعود پرشده است.
گیب، این نوع تفکر سیاسی را به شیعه بسته است، وگرنه تفکر اصیل شیعی به‌ویژه تفکر اصولیین شیعه که بر اساس تعالیم ناب نبوی و ائمه شکل یافته، هیچ‌گاه تبعیت از هر نوع حکومتی را تا زمان ظهور، تجویز نمی‌کند و اگر زمینه‌ها فراهم شد حتی شیعیان را به قیام علیه حکومت‌های جائر و نامشروع فرامی‌خواند. اگر تمامی مسلمانان نیز به تفکرات اصیل قرآنی و نبوی بازگردند، نه شیعه و نه سنی در مقابل هر حکومتی سر تعظیم فرود نخواهند آورد. تفکر ارائه شده توسط گیب در واقع راه را برای نفوذ و تسلط استعمار بر کشورهای اسلامی از طریق گماشتن حاکمان دست‌نشاندۀ خود باز می‌نماید.
با مطالعه و پیوند مضامین این دو کتاب، می‌توان ترس استعمار از تفکر مهدوی و پیوند عمیق آن با استقلال و اقتدار مسلمانان و فرهنگ اسلامی و غلبۀ اسلام و فرهنگ اسلامی بر غرب و فرهنگ غربی با محوریت این اعتقاد حرکت‌آفرین را به خوبی شناخت.
به سبب رعایت اجمال و پرداختن به مرحلۀ چهارم چگونگی نگرش مستشرقان به مقولۀ مهدویت، در این مرحله به همین بسنده کرده و به مستشرقان دیگری که در همین دوره دربارۀ آموزۀ مهدویت قلم‌فرسایی کرده‌اند، اشاره‌ای نمی‌کنیم. اما چارچوب فکری همۀ مستشرقان در این دوره دربارۀ اعتقاد به مهدی و مهدویت در اسلام و تشیع که هنوز نیز بر ذهن مستشرقان کنونی به‌طور کلی مستولی است را در چند بند می‌توان به صورتی مجمل جمع‌بندی نمود:
1. مستشرقان با تکیه بر آرای حدیثی ابن‌خلدون که تمامی احادیث دربارۀ مهدویت را ضعیف شمرده و با توجه به این نکته که در قرآن به روشنی تمام از لفظ مهدی و عقاید مهدوی سخن نرفته است، باور دارند که این آموزه دارای ریشۀ اعتقادی نیست.
2. آن‌ها معتقدند، «مهدویت» ساختۀ جریان‌های سیاسی شورش‌گر و انقلابی شیعه است و نخستین‌بار توسط مختار ثقفی و حامیان شیعی او با ادعای مهدویتِ محمد بن حنفیه وارد شد تا آن را به عنوان ابزاری دینی برای تحریک و تهییج مردم علیه حاکمان سنی به کار گیرند.
3. به نظر مستشرقان، عقاید مهدوی و آخرالزمانی در اسلام، از عقاید، افسانه‌ها و اسطوره‌های ایرانیان زرتشتی، مسیحیان و یهودیان گرفته شده است. در این‌باره، ایرانیان _ که مذهب تشیع به نوعی ساختۀ و حمایت شده توسط آن‌هاست _ با پیوند با قیام مختار ثقفی، در راهیابی آموزۀ مهدوی به جهان اسلام نقش کلیدی داشتند تا با انگیزشی اعتقادی در مقابل اکثریت عرب سنی، به شورش برخیزند.
4. مستشرقان با بیان سه مقولۀ فوق، به واقع برای استعمارگری و تفوق فرهنگ غربی در کشورهای اسلامی نسخه پیچیده‌اند؛ بدین‌سان که با نقد مهدویت اسلامی و شیعی و بازگرداندن آن به ریشه‌ای غیراسلامی و افسانه‌ای، یکی از محورهای تفکر انقلابی و اسلامی را در جهان اسلام و به‌ویژه در جهان تشیع را زیر سؤال برند تا زمینۀ سازش‌کاری مسلمانان و شیعیان با حکومت‌هایی که غرب و استعمار برای آنان بنا نهاده‌اند، فراهم آمده و به بهانۀ برهم نزدن نظم و ساختار اجتماعی، آنان به مطامع و اهداف خویش در کشورهای اسلامی دست یابند.
اهمیت این مسئله هنگامی برای جهان غرب آشکار شد که امثال مهدی سودانی با ادعای مهدویت موی دماغ آنان شدند. در ایران شیعی نیز با تفوق جریان اصولی شیعه بر حوزه‌های علمیه، مراجع و مجتهدان شیعی با تکیه بر آموزۀ مهدوی و نیابت عام آنان از طرف امام عصر در همۀ شؤون دینی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی مسلمانان، در برهه‌های مختلف مانند جنگ‌های ایران و روس، ماجرای قتل گریبایدوف، نقض قراردادهای استعماری رویتر و تالبوت انگلیسی، انقلاب مشروطه و... برای غرب و استعمار خطرآفرین شدند.
انقلاب اسلامی ایران و تأثیر آن بر مهدویت‌پژوهی مستشرقان
در مرحلۀ چهارم و پایانی مهدویت‌پژوهی مستشرقان، به دهۀ چهل شمسی می‌رسیم. از این دهه، انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام خمینی بر اساس تفکر نیابت عام فقهای شیعی در همۀ شؤون مسلمین از طرف امام عصر در زمان غیبت آغاز شد وپس از کمتر از دو دهه با تأسیس نظامی سیاسی مبتنی بر ولایت فقیه توانست این آموزه را که از سده‌ها پیش در پستوی ذهن فقهای شیعی بود، به‌طور کامل و با طرحی نوین پیاده کند. این نظام جدید، بر پایۀ مذهب تشیع و آموزه‌های آن، نظام فکری جدیدی را در مقابل دیدگان جهانیان و به‌ویژه مسلمانان باز کرد و چالشی بزرگ برای نظام‌های استبدادی و استعماری و مبانی نظری و فکری آنان و برای فرهنگ غربی و همۀ شؤونات و لوازم آن پدید آورد. محوریت تفکر مهدوی در برپایی این نظام چنان مشخص بود که فوکویامای امریکایی در کنفرانسی که در سال 1986 در اورشلیم با نام «بازشناسی هویت شیعه» برگزار شد، شیعه را دارای دوبال سرخ حسینی و سبز مهدوی دانست که اگر این دو بال آسیب ببینند، شیعه و انقلاب و نظام ایران متزلزل خواهد شد.
از این برهۀ تاریخی، برخی مستشرقانی که به نوعی در پیوند با نظام فکری غرب و دول غربی بودند، در قلم‌فرسایی پیرامون مهدویت _ که از این دوره به اهمیت والا و کارکرد عظیم آن بیش از پیش پی بردند _ افزون بر نقد مهدویت شیعی، این مسئله را در دستور کار فکری و علمی خویش قرار دادند که تفکر اصولی شیعه را که اجازۀ دخالت فقها و مراجع شیعی را در فضای اجتماعی و سیاسی فراهم می‌کرد، زیر سؤال برده و این آموزه را ساختۀ ذهن افرادی بدانند که آن را به طمع دست‌یابی به مناصب اجتماعی، سیاسی و حکومتی مطرح کرده‌اند. در این راستا آنان به اخباریون و استدلالات حدیثی و دینی آنان تکیه کرده‌اند تا ذهن متشرع عموم جامعه اسلامی و شیعی را با توجیهاتی شرعی با خود همراه کنند.
از دیگر موضوعاتی که از این دوره دربارۀ تفکرات آخرالزمانی مطرح شد که با انقلاب اسلامی ایران نیز به نوعی مرتبط است، نگاه متفکران وابسته به دول غربی دربارۀ آینده جهان است که در پایان این بخش گذری به آن خواهد شد.
بر پایۀ مطالب بیان شده، به‌طور اجمال به برخی از مستشرقان و متفکرانی که در این دوره دربارۀ تفکر مهدوی و آخرالزمانی شیعه سخن رانده‌اند می‌پردازیم:
لوییس
«برنالد لوییس» یهودی‌مذهب، از کسانی است که افزون بر مباحث اعتقادی تشیع، دربارۀ اندیشۀ سیاسی اسلام، شیعه و انقلاب اسلامی ایران مطالعات بسیاری نموده است.
لوییس با نگاهی تاریخ‌نگارانه، تشیع را تنها جریانی سیاسی دانسته که علیه حاکمیت سنی قد علم کرد و در ابتدا مبانی اعتقادی خاصی نداشت. بنا بر نظر او، این نهضت ابتدا عربی بود، ولی چون به موفقیت‌های سیاسی در قرون نخست دست نیافت، کم‌کم عناصر ایرانی و موالی ناراضی از عرب را در خود جذب کرد و اعتقادات آنان را پذیرا شد تا برای خود وجهه‌ای دینی نیز بسازد. از جملۀ این عقاید «مهدویت» بود. لوییس در این‌باره می‌نویسد:
یکی از نشانه‌های ویژۀ تغییر تشیع عربی به تشیع موالی، پیدایش اندیشۀ مهدی و مهدویت است. ... پیدایش این اندیشۀ معادی، به منابع مختلف نسبت داده شده است. دارمستتر این عقیده را از اصلی ایرانی می‌داند.
وی می‌گوید:
... اینان با خود اندیشۀ هندواروپایی یک خاندان برگزیده از جانب خدا را که منتقل کنندۀ فره یزدانی از نسلی به نسل دیگر بود و سرانجام از میان آنان سوشیانتی یا مسیحی برمی‌خاست، به اسلام آوردند و این مفهوم را به خاندان پیامبر و شخصیت علی منتقل ساختند.
لوییس معتقد است نخستین‌بار، مختار ثقفی بود که به سبب پیوند با ایرانیان و بهره‌گیری از عقاید منجی‌گرایانۀ آنان، اندیشه‌های مهدوی، غیبت، رجعت و قائمیت را به دنیای اسلام وارد نمود و محمد حنفیه را «مهدی» خواند.
او به واقع مهدویت را تنها ابزار سیاسی مهیّجی برای شورش شیعه علیه حاکمان سنی دانسته و با این بیانات آن را از اندیشۀ اعتقادی عدالت‌طلبانه به آلتی سیاسی برای شورش‌گران طالب قدرت تنزل می‌دهد.
لوییس، در تحقیقات خویش دربارۀ اندیشۀ سیاسی اسلام و تشیع که در پیوند عمیق با مهدویت قرار دارد به نتایج درست و درخور تأملی دست یافته است. او در مقایسۀ اندیشۀ سیاسی مسیحیت با اسلام، این دو را کاملاً مغایر هم یافته و می‌گوید:
در سرتاسر تاریخ جهان مسیحیت، همواره دو قدرت وجود داشته است: خدا و قیصر. ... در اسلام قبل از غرب‌گرایی مسلمین، دو قدرت وجود نداشت، بلکه تنها یک قدرت بود و در نتیجه مسئلۀ جدایی نمی‌توانست طرح شود.
او به درستی فهمیده است که تا پیش از تزریق تفکر سکولاریستی غرب در ذهن مسلمانان، جدایی دین از سیاست اصلاً در جهان اسلام مطرح نبود.
این مستشرق یهودی، در تشریح اندیشه سیاسی شیعه نیز می‌نویسد:
اصولاً حاکم مسلمانی که فاقد شرایط لازم بوده یا طبق شرع انتخاب یا نصب نشده، غاصب است. در میان شیعیان این امر به عنوان مسئله‌ای اساسی باقی ماند و تمامی حاکمان... که از فرزندان علی نبوده و جانشینان وی آن‌ها را تعیین و نصب نکرده‌اند، غاصبند.
این همان اساس اندیشۀ سیاسی شیعه است که تنها حکومت ائمه و در زمان غیبت حاکمیت فقهای جامع‌الشرایط مأذون از ایشان را مشروع می‌داند؛ اندیشه‌ای که امام خمینی بر پایۀ آن انقلاب کرده و نظام جمهوری اسلامی را تأسیس نمود.
لوییس که از حامیان اسرائیل و صهیونیسم به شمار می‌رود، در سمیناری که در تل‌آویو دربارۀ مبانی فکری شیعه ارائه نمود، مسئلۀ مهدویت را یکی از مؤلفه‌های اصلی فکر شیعی معرفی کرده است.
با همپوشانی نظریات او پیرامون مهدویت اسلامی و شیعی و مطالعاتش دربارۀ اندیشه سیاسی تشیع و انقلاب اسلامی ایران، می‌توان این‌گونه استنباط نمود که لوییس یکی از راه‌های تزلزل جمهوری اسلامی را تزلزل مبانی فکری آن می‌داند که از اساسی‌ترین آن‌ها آموزۀ مهدویت با تمام لوازم آن است. یکی از روش‌ها در این‌باره هراس‌افکنی در ذهن افکار عمومی جهان و غرب، از اعتقادات مهدوی و آخرالزمانی شیعیان است که لوییس سعی در استفاده از آن کرده است.
در مرداد 1385 شمسی برابر با 27 رجب، روزی که ایران می‌خواست خبر دست‌یابی به آب سنگین را منتشر کند، او با توجه به این‌که 27 رجب، لیلة‌المعراج است معتقد شد که آن روز، روز حملۀ موشکی ایران به اسرائیل است. او در این پیشگویی اعلام کرد:
روز 22 اوت (27 رجب)، روز پایان جهان است و چون 27 رجب روز رفتن پیامبر از بیت‌المقدس به معراج است، مسلمانان به اسرائیل بمب هسته‌ای می‌اندازند ... و جنگ جهانی سوم رخ می‌دهد.
به این شکل از این مرحله مبارزه با آموزۀ مهدویت و تضعیف آن با مبارزه با نظام جمهوری اسلامی و مبانی اعتقادی و سیاسی آن و هراس‌افکنی در غرب از اعتقاد مسلمانان و به‌ویژه شیعیان به حاکمیت نهایی اسلام بر جهان به رهبری امام عصر ممزوج می‌گردد تا غرب و اسرائیل، آیندۀ جهان را از آن خود و نظام فکری خود کنند.
هالم
«هاینس هالم» آلمانی، کتابی با نام تشیع نگاشت و در آن با نگاهی تاریخ‌نگارانه، سیری بر روند حرکت کلی شیعه و فرق گوناگون آن از جمله امامیه، زیدیه، اسماعیلیه، واقفیه و غلات نمود.
او پایۀ نوشتار خویش را همانند تمام مستشرقان تاریخ‌نگر، بر این می‌نهد که تشیع یک حزب سیاسی و یک حادثۀ تاریخی است که در ابتدا ماهیت اعتقادی خاصی نداشته است و آغاز شکل‌گیری این حزب را در حادثۀ شورش علیه عثمان و گروه‌بندی‌های سیاسی آن دوره می‌داند.
هالم دربارۀ آموزۀ مهدویت نیز با نگاهی تاریخ‌نگرانه و بدون در نظر گرفتن ریشه‌های اعتقادی آن در قرآن، احادیث نبوی و بیانات امامان نخستین شیعه، اصطلاح «مهدی» و اندیشۀ مهدویت و رجعت را برای نخستین‌بار ساختۀ مختار ثقفی می‌داند که این لفظ را برای محمد حنفیه به کار برد و معتقد است در این زمان هنوز دارای آن مفهوم آخرالزمانی که بعدها به خود گرفت، نبود.
این مستشرق آلمانی با این‌که تشیع را دارای ماهیت عربی می‌داند، اما به نوعی تفکرات مهدوی تشیع را برگرفته از تفکرات زرتشتیان، یهودیان و به‌طور کلی خارج از حوزۀ اسلام می‌داند:
این‌که عقاید غیرمسلمانان یهودی، گنوسیسم و یا تفکرات ایرانی تا چه اندازه از طریق کیسانیه وارد شیعه شد، قابل بحث است. لکن حضور بخش عظیمی از موالی غیرعرب در میان نمایندگان شیعی اهل کوفه نیز در قرن دوم/هشتم شایان توجه است و در این واقعیت که در بعضی گروه‌ها و مجامع کوچک، قطعاً نظریات گنوستیکی دربارۀ نجات جهان و تناسخ روح منتشر شده است، تردیدی وجود ندارد.
هالم، تشیع را دارای سه مرحله می‌داند و در هر کدام از این مراحل به عقیدۀ او، آموزۀ مهدویت توسط عده‌ای وارد مذهب شیعی گردیده و این تفکر به تدریج تکامل یافته است. همان‌گونه که بیان شد در مرحلۀ اول تشیع که از زمان شورش عثمان شکل گرفت، اندیشۀ مهدویت با الهام از عناصر غیرعرب وارد تشیع گردید.
در مرحلۀ دوم، امام صادق مبدع و تکامل‌بخش اعتقادی تشیعی که‌هالم «تشیع امامیه» می‌نامد، خوانده می‌شود. در این مرحله، آموزۀ مهدویت توسط واقفیه که معتقد به مهدویت امام موسی کاظم بوده‌اند وارد تفکر تشیع امامی می‌گردد و از همین فرقه است که این اعتقاد وارد مرحلۀ سوم شکل‌گیری و تکامل تشیع می‌شود که هالم این مرحله را «تشیع دوازده امامی» می‌نامد.
در مرحلۀ سوم، او وجود امام دوازدهم را از لحاظ تاریخی، اثبات‌شدنی نمی‌داند و شخصیت امام دوازدهم و غیبت او را ساختۀ کسانی برمی‌شمرد که بعداً شیعۀ دوازده‌امامی و مبانی و اصول اعتقادی آن را شکل دادند. هالم می‌نویسد:
امام یازدهم... از خود پسری بر جای نگذاشت. این انقطاع در دودمان امامان، شیعیان را در بحرانی جدی فروبرد... اما سرانجام این نظر غالب شد که امام یازدهم در حقیقت پسری به نام محمد از خود بر جای گذاشته است که پدرش از روی تقیه او را از دید و دسترس خلیفه پنهان کرد.
او در انکار حقیقت داشتن غیبت امام عصر نیز می‌گوید:
از داستان ناپدید شدن آن حضرت در سرداب منزل پدرش، در منابع قدیمی اثری دیده نمی‌شود.
این در حالی است که غیبت امام عصر، در احادیث نبوی و امامان شیعه از پیش مطرح بوده است، هرچند که در کتب تاریخی اهل‌سنت از آن سخن نرفته و یا در کتب حدیثی شیعه در قرن چهارم تنها به اصل غیبت توجه و به سرداب اشاره‌ای نشده باشد.
هالم به واقع در پی این است که با به میان کشیدن مراحل تکون تشیع، سلسلۀ دوازده امام، شخصیت امام دوازدهم، غیبت و ظهور ایشان، آموزه‌های مهدوی شیعه را بدون ریشه اعتقادی صحیح دینی و اسلامی و حتی بدون ریشۀ تاریخی صحیح معرفی نماید. اما در این‌که از چه دوره‌ای این موضوعات در تشیع مطرح گردید، هالم به قرن چهارم اشاره می‌کند:
عقیده به این‌که امام دوازدهم در سال 260/873-874 از نظرها غایب شد، به تدریج در قرن چهارم/ دهم بر سایر تعالیم امامی شیعیان تفوق یافت و در آن زمان بود که امامی‌ها به صورت دوازده‌امامی (اثناعشریه) درآمدند.
قرن چهارم، قرن بروز دولت شیعی آل‌بویه در جهان اسلام است. هالم در پی اثبات این نکته است که عالمان شیعۀ قرن چهارم مانند شیخ صدوق، نعمانی و... با تکیه بر قدرت آل‌بویه چنین آموزه‌هایی را مطرح و تثبیت نمودند تا جامعۀ شیعی دوازده‌امامی را متشکل و حفظ و تحکیم نمایند. او معتقد است که آنان با ایجاد سلسلۀ دوازده امام و بردن امام دوازدهم در غیبت، خود هم در ابتدا در گیجی و ابهام بودند و ابتدا در فکر غیبتی کوتاه بودند تا چاره‌ای برای تداوم امامت بیندیشند، اما در ادامه با طولانی شدن غیبت، سعی در پاسخ‌گویی به مخالفان خود و اثبات امکان عمری طولانی برای امام زمان کردند.
این مستشرق، به کتب حدیثی شیعه و اصول اربع مائه (چهارصدگانه) و احادیثی که از یازده امام پیشین و پیامبر اسلام، پیش از قرن چهارم در محافل اسلامی و شیعی دربارۀ دوازده امام، غیبت و مهدویت مطرح بوده، یا از روی مطالعۀ کم و یا از روی عمد توجهی ننموده است تا این آموزه‌ها را زاییدۀ ذهن عالمان شیعی قرن چهارم و بعد آن نداند.
اما هالم، در این‌که چگونه و با چه انگیزه‌ای چنین مباحثی مطرح شد، نظریات تأمل برانگیزی دارد. او وارد کردن اعتقاد غیبت و تفکرات آخرالزمانی را با انگیزه‌ای سیاسی و برای آرامش بخشیدن به روحیۀ سیاسی سرکوب شدۀ شیعه می‌داند تا تشکّل خویش را از دست ندهد و در آینده زمینۀ حاکمیت شیعه فراهم گردد. او می‌نویسد:
پس از رحلت امام یازدهم، امیدواری برای یک خلافت شیعی به شکل قطعی تا آینده‌ای دور به تعویق افتاد و به صورتی روزافزون ویژگی‌های آخرالزمانی به خود گرفت.
در نیمۀ دوم قرن سوم و نیمۀ قرن اول چهارم در بغداد، خاندان شیعی نوبختیان که دارای مسلک عقلی و کلامی بودند از نظر علمی و فکری تسلط داشتند. آنان در دربار عباسیان دارای نفوذ بوده و مناصب سیاسی و اداری داشتند و با تقیه به تشیع و شیعیان یاری می‌رساندند. هالم معتقد است که جرقۀ تفکر غیبت امام عصر و نیابت و سفارت امام، توسط آنان مطرح شده است. از نظر او در ابتدا نوبختیان برای جا انداختن این امر و رفع ابهامات آن و رفع این شوک در جامعۀ شیعی، برای امام عصر چهار سفیر ساختند که وسیلۀ ارتباط امام با شیعیان و رهبری شیعه را در غیبت بر عهده گیرند. این سفیرسازی را حسین بن روح نوبختی به انجام رساند.
هالم به شکلی جالب در توجیه پایان یافتن نیابت خاص پس از علی بن محمد سمری و تفکیک دوران غیبت صغرا و غیبت کبرا آن را به این مربوط می‌داند که پس از سال 329 قمری و مرگ نایب چهارم، عموم شیعیان نتوانستند نیابت و سفارت امام غایب را بپذیرند و آن را نشانۀ پایان یافتن نخستین کوشش برای رسمیت بخشیدن به نمایندگی منظم امام غایب و تعیین یک رهبر برای شیعیان می‌داند.
این در حالی است که در کافی کلینی که پیش از پایان یافتن غیبت صغرا تألیف شده، احادیثی از امامان دربارۀ دو مرحله بودن غیبت امام عصر وجود دارد و پایان یافتن غیبت صغرا هیچ ارتباطی به خواست نوبختیان نداشته است.
این مستشرق برای این نظر خود به کتاب کافی تکیه دارد؛ زیرا در این کتاب، سخنی از سفارت این چهار تن، به‌ویژه نوبختی و سمری نیست. اما او توجه نکرده است که کلینی کتاب خویش را در بیست سال آخر غیبت صغرا نگاشته است که مصادف با سفارت دو سفیر آخر بود و به دلیل تقیۀ شدید این سفرا، تنها تعداد بسیار محدودی از شیعیان آنان را می‌شناختند که آن عده نیز به علت حفظ جان و مال خویش و سفرای امام و حتی حفظ خود امام، از آوردن و نوشتن نام آنان خودداری می‌کردند.
پس از غیبت صغرا، با ورود آل بویۀ شیعی به بغداد، شیعیان جان تازه‌ای گرفتند. در این دوره عالمان شیعی بغداد به سبب شاگردی نوبختیان و الهام‌گیری از فضای فکری _ کلامی بغداد و منش اعتقادی خویش دارای مسلک اجتهادی و اصولی شدند و پدیدآورندۀ این منش فکری و فقهی، شیخ مفید بود. از زمان این عالم برجسته، تفکر اصولی و اجتهادی بر حوزه‌های علمی و فکری شیعه چیره شد و تفکر اخباری رو به افول نهاد.
هالم معتقد است که اصولیین شیعه با استفاده از ابزار عقل و اجتهاد در فقه شیعه، راه توجیه افتاء و مرجعیت و به تدریج به دست‌گیری مناصب اجتماعی و سیاسی و نهایتاً رهبری شیعیان در دوران غیبت را برای خویش باز کردند. آنان در ابتدا مباحثی مانند غیبت و سفارت و به موازات آن مفهوم امامت در تلقی اثنا عشری آن را به رسمیت شناختند. به عقیدۀ هالم، آنان در واقع با پذیرش سفارت برخی از طرف امام که نوبختیان مطرح کرده بودند ولی عموم جامعۀ شیعه تا مدتی آن را نپذیرفته بودند، نظریۀ «نیابت عام» امام عصر در دوران غیبت و در تمامی شئون مذهبی، اجتماعی و سیاسی را برای مجتهدان و فقهای اصولی شیعه مطرح کردند. او این تفکر را که به‌ویژه پس از وحید بهبهانی و تلاش‌های او در حاکمیت‌بخشی نهایی تفکر اصولی بر حوزه‌های علمیه شیعی، باعث اقتدار روزافزون مرجعیت در جامعۀ شیعی شد، همان ابزاری می‌داند که امام خمینی از آن استفادۀ مؤثری نمود و انقلاب خویش و نظام جمهوری اسلامی و نظریۀ ولایت فقیه را بر اساس آن برپا کرد.
در واقع از نوشتۀ هالم این‌گونه می‌توان نتیجه گرفت که او تفکر مهدویت تشیع امامی و لوازم آن را از ریشۀ اعتقادی صحیح اسلامی خارج دانسته و آن را ساختۀ ذهن اجتهادیون و اصولیین شیعه در قرن چهارم می‌داند. به نظر او آنان وجود امام دوازدهم و سپس غیبت او را مطرح کردند تا با الگو گرفتن از تفکر سفارت نوبختیان، برای خود نیز نیابت عام از طرف امام در امور گوناگون قائل شوند و به تدریج و در طول زمان با پیش گرفتن اجتهاد و مرجعیت، اقتدار خویش را در جامعۀ شیعی افزون کنند و حاکمیت اجتماعی و سیاسی را به عهده گیرند. به عقیدۀ او کسی که توانست از این تفکر به ظاهر اعتقادی و به واقع سیاسی، بهرۀ کامل ببرد امام خمینی بود.
در یک جمله، هدف هالم از نگاشتن فصل امامیۀ کتاب تشیع، زیر سؤال بردن تفکر مهدویت، نیابت عام و مرجعیت شیعی و خدشه وارد کردن به نظریۀ ولایت فقیه امام خمینی و مبانی نظری و فکری انقلاب و نظام اسلامی ایران است.
نیومن
«آندره نیومن» از مستشرقان اخیر است که دارای تحقیقاتی دربارۀ اسلام و تشیع بوده و به ایران و قم نیز رفت و آمد دارد. او کتابی با نام مکتب قم و بغداد دارد که آن را به نوعی می‌توان در ادامۀ کتاب تشیع هالم و تحکیم‌بخش نظریات او دانست. نیومن در این کتاب با بررسی دو شهر قم و بغداد از لحاظ فکری و تاریخی در چهار قرن نخست هجری و بررسی سه کتاب حدیثی ابتدایی شیعه یعنی محاسن برقی، بصائرالدرجات صفار قمی و کافی کلینی که در نیمۀ دوم قرن سوم و دهه‌های ابتدایی قرن چهارم نگاشته شده، در پی اثبات این نظر است که با مطالعۀ احادیث سه کتاب نام برده شده، به این نکته خواهیم رسید که تفکر صحیح و اصیل شیعی برآمده از احادیث امامان شیعه، تفکر اخباری‌گری است و نه تفکر و مسلک اجتهادی و اصولی. او اندیشۀ اجتهادی و اصولی را تخطئه می‌کند تا پس از آن آموزۀ نیابت عام فقها در عصر غیبت، در شؤون دینی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و در نهایت نظریۀ «ولایت فقیه» امام خمینی و نظام اسلامی برآمده از آن را زیر سؤال برده و آن را نه اندیشۀ اعتقادی صحیح و برآمده از احادیث امامان شیعه، بلکه ابزاری بداند که اصولیین و عقلیون شیعه به آن رنگ دینی داده‌اند تا به مطامع و مناصب دینی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی دست یابند. به عقیدۀ او در این گیر و دار، قم مأمن و منشأ تفکر اخباری و حدیثی و بغداد مأوا و منشأ عقلیون و اصولیین شیعه بوده است.
نیومن با تکیه بر کتاب فرق الشیعه نوبختی، به ذکر فرقی که در شیعه پس از رحلت امام عسکری حادث شده می‌پردازد و دربارۀ شیعۀ دوازده‌امامی چنین اعتقاد دارد که: به هر حال شیعۀ دوازده‌امامی یک گروه کوچک بود.
او به نقش خاندان نوبختی _ که از خاندان‌های شیعی نفوذ کرده در دربار عباسی از قرن دوم بودند و در قرن سوم بر نفوذ و اقتدارشان افزوده شده بود _ به‌ویژه ابوسهل نوبختی در این دوره می‌پردازد. این خاندان تفکری کلامی و عقل‌گرا داشتند. نیومن می‌نویسد:
هنگام رحلت امام یازدهم ... بحران‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی مردم و بغداد تشدید یافته بود و لااقل در واکنش به این بحران‌ها، حدیث‌گرایی اهل‌سنت رشد یافته بود. در این دوره ابوسهل 23 ساله بود. پیام نوبختی دربارۀ غیبت امام، چاره‌ای نوین برای خط سیر شیعیان در قبال زیدیه، اسماعیلیه و غلات شیعه و جنبش‌های نخستین هواداران شیعه مانند زنگیان و قرامطه بود. ... بنونوبخت... به توضیح عقیدۀ امامیه مبنی بر غیبت امام دوازدهم پرداختند تا مفهوم امامت را توسعه دهند. ... آن‌ها با تبحر در مباحث حکمت عقل‌گرایان، مهیای رسیدن به کاری مشترک و انتصابی سیاسی بودند با هدف حفظ مصالح جامعه و بلکه ترقی دادن و توسعه آن... .
او در ذکر کتب ابوسهل به مقاله‌ای در ویژگی‌های اجتهاد... چند اثر در رد ابن‌راوندی که استفاده از اجتهاد را مورد انتفاد قرار داده بود، اشاره می‌کند. با این بیان، او تفکر امامت، مهدویت و غیبت امام عصر را ابزاری در دست نوبختیان عقل‌گرا برای توجیه اندیشه‌های کلامی و عقلی‌شان می‌داند. در واقع به عقیدۀ نیومن، نوبختیان با توسل به این آموزه‌ها در پی مطرح کردن اندیشۀ اجتهادی و اصولی در میان شیعیان و سپس نیابت عام علما و فقهای اصولی و عقلی‌مسلک شیعه و رهبری دینی، اجتماعی و سیاسی آنان در دوران غیبت بوده‌اند تا با این حربه جامعۀ شیعی امامی را در مقابل دیگر گروه‌ها و فرق اسلامی و شیعی شکل و سروسامان داده و حفظ نمایند. او در این‌باره به‌طور واضح می‌نویسد:
اندکی پس از رسیدن کلینی به بغداد، طرفداران مقالۀ عقل‌گرایان امامی، سعی کردند زعامت دینی پس از غیبت امام در سال 260/873-874 را توجیه کنند.
با وجود اذعان به نقش نوبختیان در ورود تفکر اصولی در شیعه، در این‌جا باید به این نکته اشاره کرد که فقهای اصولی شیعه برای تفکر اجتهادی و نیابت عام فقها و زعامت اجتماعی و سیاسی آنان در دوران غیبت امام، از مصادر قرآنی و حدیثی _ چه احادیث نبوی و چه احادیث ائمه _ بهره می‌برند و برای خود دلایل متقن قرآنی، روایی و عقلی دارند. این‌گونه نیست که آنان تنها تکیه بر بافته‌های عقلی ذهن خویش داشته باشند و نظریاتشان دارای هیچ بن‌مایه و اساس دینی نباشد.
در ادامه، نیومن به شهر قم و مکتب حدیثی و اخباری آن و سه کتاب حدیثی نوشته شده در آن مکتب می‌پردازد و با توجیه صحت مکتب اخباری شیعه و نشان دادن ضدیت آن با مکتب عقلی و اجتهادی بغداد، در پی آن است تا منصب افتاء و نیابت عام فقها و مرجعیت علمای اصولی شیعه در دوران غیبت را امری غیراعتقادی بخواند.
او ابتدا به بررسی کتاب محاسن برقی و احادیث آن پرداخته و چنین نتیجه می‌گیرد:
به نظر می‌رسد که برقی خصوصاً به استمرار ایمان و عمل از دوره حضور امام در اجتماع علاقه‌مند بوده است... و احادیث امامان را به عنوان منبع کلیدی استناد به مسائل اعتقادی و عملی... قرار داده است. تأکید به استمرار، با غیبت آشکار استناد به نیاز جامعه در طول غیبت امام زمان، در جهت مرتب‌سازی آداب مختلف اجتماعی نیز مورد تصدیق قرار گرفته است. این آداب شامل رهبری نماز جمعه و یا جمع‌آوری و توزیع مالیات‌های مختلف، انجام قضاوت، تعبیر مسائل اعتقادی و عملی می‌شد که در همگی آن‌ها نقش امامان هم تعیین‌کننده و هم متمایز می‌نمود.
به اعتقاد نیومن، در احادیث شیعی نظر بر این است که در مسائل مختلف دینی، اجتماعی و عملی تنها به امامان و سخنان آن‌ها مراجعه گردد، حتی اگر آنان درغیبت باشند و هیچ‌کس و هیچ گروهی به‌جز آنان حق اظهار نظر دینی و اجرای حدود و شرایع دینی را ندارد. اما او در پاسخ به این‌که بالأخره در دوران غیبت که امامان حضور ندارند چه باید کرد، می‌نویسد:
فقدان چنین ارجاعاتی شگفت‌آور نیست، بلکه انتظار می‌رود _ همان‌گونه که در منابع معاصر یاد شده _ فرزند امام یازدهم [بعد از] مدت‌زمان کوتاهی ظاهر خواهد شد و امامت و جانشینی از سر گرفته خواهد شد.
به این ترتیب، از نظر این مستشرق خللی به وجود نمی‌آید تا شیعیان در دوران غیبت مجبور شوند برای یافتن پاسخ به سؤالات خویش به‌ویژه مسائلی که در زمان امامان به‌طور مستقیم و خاص مطرح نبوده و برای اجرای احکام و حدود شرعی در قالب فردی یا اجتماعی و سیاسی، به کسی غیر امام مراجعه نمایند.
پس از کتاب محاسن، به بررسی کتاب بصائرالدرجات و احادیث موجود در آن پرداخته می‌شود. در این‌جا نیز نیومن نظر پیشین خود را چنین بیان می‌کند:
بر اساس احادیث امامان و مکتب حدیثی و اخباری قم، بازگشت امام قریب‌الوقوع بود و کسی حق بر عهده‌گیری مناصب او را در این مدت کوتاه نداشت. در همان زمان رافضیون معاصر، [مانند] سعد بن عبدالله اشعری... در مورد حضور کسانی خبر داد که بازگشت قریب‌الوقوع پسر امام یازدهم و ازسرگیری جانشینی را متوقع بودند.
او در ادامه برای اثبات این نظر می‌نویسد:
بصائر خود شامل سی حدیث... است که در آن، امامان، شیعیان را مطمئن کرده‌اند که خداوند افراد با ایمان را هرگز بدون امام رها نمی‌کند، حتی اگر تنها دو نفر بر روی زمین باقی مانده باشند، یکی از آن‌ها حجت (امام) است و چنان‌چه هیچ امامی نباشد، زمین به خودی خود پایان می‌یابد.
این در حالی است که این نوع احادیث، به معنای این نیست که امامان حتماً باید در جامعه ظاهر باشند و اگر امامی در غیبت باشد نیز چنین احادیثی نقض نمی‌گردند.
مفصل‌ترین فصل کتاب نیومن، مربوط به بررسی احادیث کافی است. کلینی این کتاب را در بغداد نگاشت، ولی به سبب این‌که بیشتر احادیث آن مربوط به راویان قمی است، در قالب مکتب حدیثی قم به شمار می‌رود.
نیومن با نگاهی اخباری به احادیث کافی می‌نگرد و با بیان این‌که تنها مصدر نظر و عمل دینی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، امامان هستند، این سخن را تکرار می‌کند که بر اساس احادیث این کتاب، بازگشت امام قریب‌الوقوع خواهد بود و هیچ‌کس در دوران غیبت حق بر عهده گرفتن مناصب امام در حوزه‌های مختلف را ندارد و این‌ها تنها در تملک امام خواهد بود.
او در یکی از نتیجه‌گیری‌هایش می‌نویسد:
کتاب نخستین «الاصول» کافی، به عقیده متکلمان شیعه مبنی بر این‌که عقل بشر می‌تواند به مسائل اصولی و عملی جوابی قطعی بدهد، اعتراض می‌کند و امامان را به عنوان تنها مخازن علم معلوم به پیش می‌گذارد و این‌که با توسل به ایشان جواب این سؤالات مهیا خواهد شد. هر دو مجلد «الاصول» نیز بیان‌گر راهنمایی امامان در موضوعات عملی معین، به‌ویژه اعتراض به تلاش‌های متکلمان اثناعشری بغداد در جهت سازماندهی حکومتی و اداری امور جامعه در زمان غیبت و از این گذشته تقبل مسئولیت عمدۀ مدیریت در کارهای روزانۀ ایشان می‌باشد.
نیومن آن‌قدر در پی کوبیدن تفکر اجتهادی اصولیین شیعه است که در تشریح یک حدیث، اجتهاد نظری مورد نظر اصولیین را با اجتهاد به معنای تلاش و کوشش خلط می‌کند. معنای این حدیث این است که هرچند شما در عبادت خدا اجتهاد (تلاش) کنید، باز هم به کنه عبادت خدا نمی‌رسید. اما نیومن آن را همان اجتهاد نظری پنداشته و می‌گوید:
بنابر این حدیث امام، عمل‌کننده‌ای که به اجتهاد و کوشش شخصی همچون عبادتی شایسته بنگرد با عنوان «مقصرون غیر بالغون» محکوم کرده است.
این مستشرق انگلیسی برای زیر سؤال بردن اندیشۀ «نیابت عام امام» که اصولیین و اجتهادیون شیعه آن را بیان و بارور نمودند، اصل وکالت و سفارت، به‌ویژه سفارت نواب اربعه در دوران غیبت صغرا را بدون ریشۀ حدیثی معرفی می‌نماید.
او ابتدا دربارۀ اصل وکالت و نیابت این‌گونه اظهار نظر می‌نماید:
در طول حضور امامان در جامعه، نظام وکالت حکم‌فرما بوده است، اما به غیر از انتصاب شخصی وکلا از سوی امامان، هیچ گزارش مفصلی مربوط به برقراری یک نظام خاص برای تعیین وکلا وجود ندارد.
و در جای دیگر می‌گوید:
در جایی ثبت نشده که امامان، هیچ شخص واحدی را به عنوان تنها نمایندۀ خود _ چه رسد به این‌که نمایندۀ برتر خود _ منصوب کرده باشند؛ خصوصاً به این هدف که کارهای جامعه را در دوران عدم حضورشان _ بالأخص غیبتی که در پیش بود _ به انجام برساند.
نیومن در رد نیابت خاص نوّاب اربعۀ امام، با بیان این‌که اصلاً در کافی اثری از نام سفرای سوم و چهارم نیست و از دو سفیر اول نیز تنها با عنوان دو فرد مورد اعتماد امامان یادشده، این سیستم را ساختۀ نوبختیان و به‌طور خاص حسین بن روح نوبختی (سومین نایب خاص امام) دانسته و می‌نویسد:
ابن‌روح به نظر اولین کسی بود که چنین ادعایی نموده است و این مطلب اشاره‌ای روشن و شاید ضمنی به انکار پیشرفت بغداد با وجود چنین رهبران موقتی و طرح منطقیون در ایجاد چنین رهبرانی از میان خودشان، چنان‌که پیش از آن در «الاصول» نیز رد شده بود... را نیز تقویت می‌کند. چنین انکار صریحی فقط دیدگاه قمی را منعکس نموده... مبنی بر این‌که چنین قدرت و اعتباری به شخصی واگذار نشده و امام... هرآینه انتظار می‌رود که زودتر بازگردد.
پیش از این به این‌که چرا در کافی از سفرا و نواب خاص امام عصر یاد نشده، پرداخته شد.
همان‌گونه که در ابتدای مبحث گفته شد، نیومن در پی آن است تا تفکر اخباری را تفکر اعتقادی صحیح دانسته و تفکر اجتهادی و اصولی شیعه را ساختۀ ذهن نوبختیان عقل‌گرای بغداد معرفی نماید. به نظر او، آنان که در پیوند با دربار، طعم حکومت‌داری و مناصب سیاسی را چشیده بودند و همچنین در پی تکوّن و تشکّل جامعۀ شیعی امامی و استقلال آن از دیگر فرق و مذاهب اسلامی و شیعی بودند، با به میان کشاندن مسلک اجتهادی و عقلی، راه را برای رهبری دینی، اجتماعی و سیاسی علما و فقهای عقل‌گرا و اصولی شیعه بر شیعیان امامی در دوران غیبت باز کردند. این عقلیون و اصولیین برای امام غیبت طولانی و کبرا قائل شدند تا زمینۀ حاکمیت دینی و سیاسی خویش را فراهم آورند و برای خویش مرجعیت و نیابت عام قائل شوند.
در واقع او به‌گونه‌ای غیرمستقیم، اندیشۀ ولایت فقیه و در پی آن انقلاب اسلامی ایران و نظام برساخته از آن را دارای مبانی غیراعتقادی و در ادامۀ حرکت نوبختیان دنیازدۀ عقل‌گرا معرفی می‌نماید.
فوکویاما
همان‌گونه که در این بخش بیان شد، یکی از نگرش‌های متفکران غربی در این دهه‌ها، مباحثی است که دربارۀ پایان تاریخ و آیندۀ جهان مطرح کرده‌اند. این‌گونه مباحث که در قالب کتاب، مقاله، وب‌سایت و فیلم عرضه می‌شود به واقع به دلیل مقابله با تفکر آخرالزمانی مسلمانان و شیعیان دربارۀ آیندۀ جهان است که به‌ویژه با انقلاب اسلامی و چالش نظام جمهوری اسلامی و اصول فکری آن با جهان غرب، غربیان را به آن واداشته است. از جمله این تیوریسین‌ها، فوکویامای امریکایی است که کتابی نیز با نام پایان تاریخ به نگارش درآورد. «یوشی هیرو فرانسیس فوکویاما» امریکایی ژاپنی‌الاصلی است که در سال 1952 در شیکاگو به دنیا آمد. او دکتری‌اش را در رشتۀ فلسفۀ سیاسی از دانشگاه هاروارد گرفت. فوکویاما، فیلسوف، متخصص اقتصاد سیاسی، مدیر گروه توسعۀ اقتصادی بین‌المللی دانشگاه جانز هاپکینز است و به دلیل نظریۀ «پایان تاریخ» خود به شهرت رسید. او همچنین دارای سابقۀ کار در ادارۀ امنیت امریکا و نیز تحلیل‌گر نظامی در شرکت «رند» از شرکت‌های وابسته به پنتاگون است.
در سال 1986 یعنی در اوج پیروزی‌های رزمندگان اسلام در جبهۀ مقاومت علیه استکبار جهانی، فرانسیس فوکویاما در کنفرانسی در اورشلیم با نام «بازشناسی هویت شیعه» که توسط صهیونیست‌ها برگزار شد، گفت:
شیعه پرنده‌ای است که افق پروازش خیلی بالاتر از تیرهای ماست؛ پرنده‌ای که دو بال دارد: یک بال سبز و یک بال سرخ. بال سبز این پرنده همان مهدویت و عدالت‌خواهی اوست؛ چون شیعه در انتظار عدالت به سر می‌برد، امیدوار است و انسان امیدوار هم شکست‌ناپذیر است.
او همچنین گفت:
نمی‌توانید انسانی را تسخیر کنید که مدعی است کسی خواهد آمد که در اوج ظلم و جور، دنیا را پر از عدل و داد خواهد کرد. شیعه با این دو بال، افق پروازش خیلی بالاست و تیرهای زهرآگین سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و... به آن نمی‌رسد.
از نظر فوکویاما، شیعه بعد سوم نیز دارد که بسیار مهم است. این پرنده، زرهی به نام ولایت‌پذیری بر تن دارد. در بین همۀ مذاهب اسلامی، شیعه تنها مذهبی است که نگاهش به ولایت فقهی است. یعنی فقیه می‌تواند ولایت داشته باشد. این نگاه، برتر از نظریۀ نخبگان افلاطون است.
شاید این استدلال‌های قوی را از نظریه‌پردازان شیعه نیز کم شنیده باشیم که فوکویاما به عنوان یکی از معماران نظریه‌های دنیای نو به زبان می‌آورد. این اعترافات در حالی است که او می‌خواهد پایان تاریخ و آیندۀ جهان را از آن لیبرالیسم و دموکراسی غربی بداند. وی در سال 1368/1989 در مقاله‌ای با نام «پایان تاریخ و واپسین انسان» به دفاع تاریخی از ارزش‌های سیاسی غربی برخاست و استدلال کرد که رویدادهای اواخر قرن بیستم نشان می‌دهد که اجماعی جهانی به نفع دموکراسی لیبرال به وجود آمده است. این اجماع، مساوی است با پایان تاریخ به معنای این‌که در شکل گرفتن اصول و نهادهای بنیادی دموکراسی، پیشرفت بیشتری به وجود نخواهد آمد. البته، باز هم رویدادهایی خواهد بود، ولی تاریخ، به معنای داستان جهانی رشد و شکوفایی آدمی، خاتمه یافته است.
نتیجه
مهدویت شیعی، از اندیشه‌های فراگیری است که در خود آموزه‌های ظلم‌ستیزی، عدالت‌طلبی، امید مسلمانان به حاکمیت بر جهان، رجوع به تفکرات اصیل دینی و قرآنی و ده‌ها آموزۀ عالی دیگر را پوشیده نگه داشته است. این اندیشه‌ها به‌طور قطع، با اندیشۀ استبداد و استعمارگری و رویۀ مستبدان و استعمارگران غربی و نیز با فرهنگ و تمدن غربی و نوع نگرش آن، همخوانی و هماهنگی ندارد و به تعبیر صحیح‌تر، مانع بزرگ و خطرآفرینی برای آن‌ها محسوب می‌گردد. این خطرآفرینی وقتی هراس‌انگیزتر می‌گردد که بر اساس تفکر مهدوی، مسلمانان و شیعیان خود باید مسیر ظهور را با مقابله با ظلم، بی‌عدالتی و تفکرات و فرهنگ‌های ضد اسلامی فراهم آورند. در این مسیر برای جامعۀ شیعی رهبری حرکت با فقهای عادلی قرار داده شده که از طرف امام در دوران غیبت، نیابت عام در تمامی شئون دینی، اجتماعی و سیاسی را دارند.
در این راستا، مستشرقان مأمور بودند با مطالعه و شناخت اندیشۀ مهدوی به خوبی آن را به حاکمان و سیاست‌مداران غربی بشناسانند تا بر اساس آن برای مانع‌زدایی در مقابل اهداف استعماری‌شان، سیاست‌چینی کنند و از طرفی دیگر این اندیشه را در ذهن مسلمانان اندیشه‌ای بدون هویت صحیح اعتقادی و نبوی و تنها ابزاری در جهات شورش شیعیان یاغی نسبت به نظم و ثبات و وحدت جامعۀ اسلامی معرفی نمایند. از سوی دیگر نیز جهان غرب را نسبت به تفکر مهدوی که در پی حاکمیت بر کل جهان _ به‌ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران _ است، با پیش‌زمینۀ برچسب‌سازی برای تفکر اسلامی و شیعی و اندیشۀ سیاسی و انقلابی اسلامی و شیعی با عناوین تروریسم و خشونت‌طلب و ضد فرهنگ و تمدن، هراسناک سازند.
دول استعماری غرب و فرهنگ غربی و اتاق فکری آن _ که مستشرقان از اعضای عالی آن به شمار می‌آیند _ پس از مشاهدۀ انقلاب اسلامی ایران که با تکیه بر تفکر مهدوی و آماده‌سازی زمینۀ ظهور و همچنین بر اساس اندیشۀ نیابت عام فقها از طرف امام در دوران غیبت برپا گشت و به ثمر نشست، بیش از پیش به قدرت این اندیشۀ حرکت‌آفرین پی بردند. از این زمان مستشرقان در مطالعات مهدی‌پژوهی خود به غیر از سه هدف فوق، برای خاص جامعۀ شیعی ایران این مسئله را در دستور کار قرار دادند که اندیشۀ نیابت عام فقها و ولایت فقیه را ساختۀ ذهن روحانیون دنیاطلب اصولی شیعه معرفی کنند و آن را فاقد مبنای روایی و اعتقادی قلمداد نمایند.
بر اساس آن‌چه بیان شد، بیشتر مستشرقان با نگاهی تاریخی، آغاز مهدویت را با نخستین شورش حامیان شیعی امامان به‌ویژه مختار ثقفی پیوند دادند تا آن را حربه‌ای سیاسی معرفی کنند که یاغیان، شورشیان و تفرقه‌افکنان برای مطامع سیاسی خود و شکاف در جامعۀ اسلامی از آن بهره می‌برند. بر این مبنا، مهدویت دیگر یک اندیشۀ اعتقادی، قرآنی، نبوی، دینی و مکتبی نیست.
به این ترتیب، یکی از محورهای اصلی اندیشۀ سیاسی و انقلابی اسلام و جهان تشیع را سست می‌کنند تا کسی به انگیزشی اعتقادی نتواند بر پایۀ اندیشۀ مهدوی، بر ضد مستبدان و استعمارگران، حرکت سیاسی و انقلابی به راه اندازد. بر این اساس، آنان مهدویت و همۀ لوازم آن چون اندیشۀ عدالت‌طلبی، ظلم‌ستیزی، انتظار غلبۀ اسلام بر کفر، نیابت عام فقهای شیعی در دوران غیبت و... را به گونه‌های مختلف و با تعابیر گوناگون، برای مخاطبان گستردۀ مسلمان شیعه و غیرشیعه و جهان غیرمسلمان غرب و شرق، نقد می‌کنند، خدشه‌دار می‌سازند، بی‌محتوا می‌نمایند، استحاله می‌کنند، سرکوب می‌نمایند، تغییر ماهیت و محتوا می‌دهند تا برای مسلمانان آن را ضددینی، تفرقه‌آفرین، نظم‌شکن و عافیت‌زدا و برای غیرمسلمانان، هراس‌انگیز و ضدفرهنگ و تمدن و انسانیت معرفی نموده و در دل مردم جهان چنین رعبی بیندازند که با نگاه مهدی‌گرایانۀ شیعیان و ایرانیان، پایان جهان جز خرابی، وحشی‌گری و بدویت نیست و باید آیندۀ جهان از آن غرب و فرهنگ و ایدئولوژی غربی باشد تا بشر به سرمنزل سعادت و تمدن رهنمون گردد و این آموزه را در کتب، مقالات، سایت‌ها و فیلم‌های خود عرضه می‌کنند.
منابع
1. اسلام؛ بررسی تاریخی، همیلتون گیب، ترجمه: منوچهر امیری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367ش.
2. ایران در دوره سلطنت قاجار، علی‌اصغر شمیم، تهران، انتشارات مدبر، چاپ دهم،1374ش.
3. تاریخ اسماعیلیان، برنالد لوییس، ترجمه: فریدون بدره‌ای، تهران، انتشارات توس، 1362ش.
4. تشیع، هاینس هالم، ترجمه: محمدتقی علی‌اکبری، قم، نشر ادیان، 1384ش.
5. دائرة المعارف مستشرقان، عبدالرحمن بدوی، ترجمه: صالح طباطبایی، تهران نشر روزنه، 1377ش.
6. زبان سیاسی اسلام، برنالد لوییس، ترجمه: غلامرضا بهروزلک، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ دوم، 1385ش.
7. سفرنامه، آدام اولیاریوس، ترجمه: بهپور، بی‌جا، مؤسسه انتشاراتی ابتکار، 1363ش.
8. سفرنامه، انگلبرت کمپفر، ترجمه: کیکاووس جهانداری، تهران، انتشارات خوارزمی،1360ش.
9. سفرنامه، شاردن، ترجمه: اقبال یغمایی، تهران، انتشارات توس، چاپ سوم،1372ش.
10. سفرنامه، کارری، ترجمه: عباس نخجوانی و عبدالعلی کارنگ، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم،1383ش.
11. سه سال در ایران، دوگوبینو، ترجمه: ذبیح‌الله منصوری، تهران، انتشارات فرخی، بی‌تا.
12. السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی‌امیة، فان فلوتن، ترجمه: حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، مصر، مکتبة النهضة المصریة، چاپ دوم، 1965م.
13. شرق‌شناسی و مهدویت، سید رضی موسوی گیلانی، قم، انتشارات بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود، چاپ اول، 1379ش.
14. «شیعه به روایت فوکویاما»، مؤسسه تحقیقاتی حضرت ولیّ عصر، valiasr.ir، 1387ش.
15. العقیدة و الشریعة فی الاسلام، ایگناتس گلدزیهر، ترجمه: محمد یوسف مصطفی، مصر، دارالکتب الحدیثة، چاپ دوم، 1959م.
16. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، 1362ش.
17. مذهب و سیاست در مسیحیت و اسلام، همیلتون گیب، ترجمه: مهدی قاینی، قم، دارالفکر، 1351ش.
18. مقدمه، ابن‌خلدون، ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، 1375ش.
19. مکتب قم و بغداد در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجری، آندره نیومن، ترجمه: صادق حسینی اشکوری، قم، نشر زائر، 1384ش.
20. مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، دارمستتر، ترجمه: محسن جهانسوز، تهران، نشر کتابفروشی ادب، چاپ اول، 1317ش.
