چکیده
در این نوشتار تعاریف هنر، زیبایی، خیال و فرآیند تخیل بیان شده است. مباحثی دربارۀ هنر آسمانی و نقش هنرمند در پالایش هنر و تأثیر روح هنرمند و ارتباط آن با عوالم خیال و بهره‌گیری از فاعلیت اولیای الهی، نقش اخلاق در هنر و پاکسازی قوۀ خیال، جایگاه نظارت‌های بیرونی و درونی و ابعاد زمینه‌ساز هنر برای ظهور دولت مهدوی از جمله مباحثی است که به آنها پرداخته می‌شود.
هنر از ابعاد گوناگونی زمینه‌ساز ظهور می‌شود که در این نوشتار پنج بعد آن مورد بحث واقع شده است: 1. فاعلیت هر انسان در پرتو فاعلیت ولیّ او؛
2. تأثیر باورها و ارزش‌های هر فرد بر هنر او؛ 3. نقش اخلاق در پالایش روح و خیال هنرمند؛ 4. وجود عنصری از لطافت در هنر و زیبایی؛ 5. بهره‌گیری هنر از توصیف خیال‌انگیز و اعجاب‌آفرین در ترویج فرهنگ مهدوی.
واژگان کلیدی
هنر، زیبایی، خیال، فرآیند تخیل، هنر زمینه‌ساز.
تعریف هنر
«هنر را به صورت‌های مختلف معنا کرده‌اند؛ مشهورترین این تعاریف عبارتند از: «بیان احساس (تولستوی)، «تقلید از طبیعت (افلاطون)، «فرم معنادار (بل)، «بیان شهودی (کروچه) و برخی تعاریف ترکیبی که هیچ‌یک خالی از اشکال نیستند. در تعریف هنر عنصری از زیبایی نهفته است و می‌توان در تعریف آن گفت: «هنر زیباآفرینی بدیع است. متفکران دیگری همچون بردزلی، اشلسینجر و لیند در تعریف هنر عنصر زیبایی را آورده‌اند (لوینسون، 1387: 20- 24. برای دیدن تعریف‌های مختلف دربارۀ هنر، نک: واربرتون، 1388؛ ویلکینسون، 1385؛ مددپور، 1388).
از جمله شروط اصلی در تعریف هنر، بدیع بودن آن است؛ زیرا کاری که به تکرار برسد، جنبۀ هنری خود را از دست می‌دهد و به صنعت تبدیل می‌شود. رونوشت گرفتن از آثار هنری، هنر به شمار نمی‌آید و در تولید انبوه این آثار، به قوۀ خلّاقه و ذوق هنری آفرینش‌گران نیازی نیست. از این‌رو نباید این آثار را _ هر چند که زیبا باشند _ هنری دانست. باید تفاوت میان صنعت و هنر را مد نظر داشت. این تفاوت با قید یادشده ایجاد می‌گردد. بدیع و نو بودن نیز مقول به تشکیک است؛ یعنی یک اثر هنری می‌تواند از همه جهت نو باشد که در این صورت جنبۀ هنری آن بسیار بالاست. همچنین ممکن است که یک اثر هنری از برخی جهات حالت رونوشت‌گیری داشته باشد و از برخی جهات دیگر واجد بداعت و نوآوری باشد. آن اثر به اندازه‌ای که واجد نوآوری است، می‌تواند به عنوان یک اثر هنری مورد ارزشیابی قرار گیرد.
خواجه نصیرالدین طوسی در تعریف تخییلات شعری غرابت و بداعت را شرط می‌داند و می‌گوید: «هر چه غريبتر و مستبدعتر و لذيذتر مخيلتر (طوسی، 1361: 590). در نظر وی شعر به دلیل داشتن عنصر خیال می‌تواند در مخاطب قبض و بسط، حیرت و تعجب، نشاط و فتور و دیگر احساسات را بیافریند و این کارها از تصدیق صرف برنمی‌آید. وی می‌گوید:
نفوس اكثر مردم تخيل را مطيع‌تر از تصديق باشد و بسيار كسان باشند كه چون سخنى مقتضای تصديق تنها شنوند از آن متنفر شوند و سبب آن است كه تعجب نفس از محاكات بيشتر از آن بود كه از صدق، چه محاكات لذيذ بود. و اما صدق اگر مشهور بود، مانند چيزى باشد مكرر و منسوخ از جهت ظهور و اگر غيرمشهور بود، در معرض طلب التذاذ به آن التفاتى نباشد. (همو: 588)
اما خود «زیبایی چیست و چگونه حقیقتی است؟ آیا حقیقتی عینی است یا انفسی یا هردو؟
فیلسیسن شاله در شناخت زیبایی ارتباط زیبایی را با اموری مانند خوشایندی، مفید بودن، حقیقت و خوبی می‌سنجد و تعاریف کانت (وجود چهار عنصر کمیت، کیفیت، نسبت و جهت در زیبایی) و ارسطو (نظام و بزرگی) را از زیبایی به نقد می‌کشد؛ سپس تعریف برگسون را که دوبخشی است می‌پذیرد. به نظر او زیبایی عبارت است از «هماهنگی و بیان حال (شاله، 1375: 119- 145).
مرحوم آیت‌الله محمدتقی جعفری، زیبایی عام را «کیفیت نگارین نمودی که موجب انبساط خاص روانی می‌گردد تعریف می‌کند (جعفری، 1386: 197). البته معنایی دیگر نیز آورده: «نمود یا پرده‌ای نگارین و شفاف که روی کمال کشیده شده است (همو: 174). سپس وی زیبایی را با چهار عامل دیگر می‌سنجد: 1. ارزش؛ 2. لذت؛ 3. تعجب و شگفتی؛ 4. عالی. از نظر ایشان در زیبایی همۀ اینها وجود دارد (همو: 198- 201). شکل دقیق‌تر و کمال‌یافته‌تر تعریف وی بدین صورت است که «زیبایی عبارت است از: «کمال پدیداری اعجاب‌برانگیز لذت‌بخش. در این تعریف به همۀ ابعاد چهارگانه توجه شده است. کمال دلالت بر ارزش و تعالی دارد. لذت و شگفتی نیز مورد تصریح قرار گرفته است. البته باید توجه داشت که کمال یادشده، کمالی است که از تناسب و هماهنگی برخاسته است. بدون وجود هماهنگی و تناسب زیبایی پدید نمی‌آید. بنابراین، باید کمال را به گونه‌ای فهم کنیم که در آن تناسب را نیز ببینیم، در غیر این صورت باید قید پنجمی را بیفزاییم تا مفهوم تناسب را نیز در درک زیبایی از دست ندهیم.
در بارۀ این‌که زیبایی حقیقتی یک‌بعدی است یا حقیقتی دوبعدی، سه نظریه ارائه شده است: برخی سویۀ عینی زیبایی را اصل گرفته‌اند و برخی سویۀ ذهنی و انفسی آن را. به نظر می‌رسد نظر سوم درست‌تر باشد و زیبایی حقیقتی دوسویه است. از یک‌سو باید تناسب‌هایی _ مثبت یا منفی، به طوری که تضاد و تقابل یا تنافر و تقارب را دربر گیرد _ در چیزی که موصوف به زیبایی است وجود داشته باشد و از سوی دیگر باید بر فرد ناظر تأثیری خوشایند بگذارد و او را میخکوب کند و به او لذت دهد. این تأثیر جنبۀ انفسی زیبایی است که تا حدی آن را نسبی می‌کند. زیبایی از جنبۀ انفسی نسبی است، اما از جنبه عینی‌اش مطلق است. از این‌روست که می‌توان زیبایی را معرفت‌بخش دانست. زیبایی کاشف کمالی است که در زیر آن است؛ زیرا زیبایی به‌سان پرده‌ای است که بر کمال مستور کشیده شده است. بنابراین، زیبایی رمزی از اموری متعالی و لذت بخش است که انسان نمی‌تواند از آنها بگذرد. بحث دربارۀ زیبایی در تاریخ فلسفه بسیار به میان آمده است. در این‌جا تنها به بیان دیدگاه مقبول برای روشن شدن مقصود اکتفا می‌کنیم.
تعریف خیال
«خیال در فلسفه معانی چندی دارد و دو معنای آن مشهورتر است. گاه آن را به عنوان یکی از قوای نفس انسان به کار می‌برند که کارش ادراک صور محسوس است، بدون نیاز به حضور چیزی که حس شده است. این در دو جا حاصل می‌شود: یکی این‌که پیش‌تر صورت محسوس توسط حس و از طریق حس مشترک درک شده باشد؛ سپس آن صورت در خزانۀ حس مشترک _ که آن را خیال می‌نامند _ حفظ می‌شود. آن‌گاه اگر نفس به آن توجهی کرد، می‌تواند آن صورت را دوباره احضار کند. حالت دوم این است که نفس صورت‌هایی را خود برسازد که قوۀ خیال آنها را درک کند. نام دیگر این قوه «مصوره است (نک: جرجانی، 1370؛ مجمع البحوث الاسلامیة، 1414؛ جهامی، 1998؛ سهروردی، 1375: ج3، 409).
گاه خیال را به عالمی اطلاق می‌کنند که واسطۀ میان عالم عقل و عالم حس است. از این عالم با تعابیری همچون خیال منفصل، عالم مثال و عالم برزخ نیز یاد می‌شود (نک: ابراهیمی دینانی، 1386: 398؛ صدرالمتألهین، 1981: ج6، 295، ج5، 15، ج8، 238، ج9، 338؛ سهروردی، 1375: ج2، 232- 234، ج3، 354). شیخ اشراق افزون بر موارد یادشده، از تعابیری چون عالم اشباح، عالم صور معلقه و اقلیم هشتم که در آن شهرهایی مانند جابلق و جابرس و هورقلیا وجود دارد نیز استفاده می‌کند (نک: سهرودی، 1375: ج3، 494، ج2، 254).
از آن‌جا که در مفهوم هنر آفرینش‌گری و بداعت نهفته است، باید در جست‌وجوی قوه‌ای بود که این کار از آن برآید. بر اساس تعاریفی که از قوای انسان شده است، قوۀ خیال یا متخیله عهده‌دار تفصیل و ترکیب و نوآوری و خلاقیت است. کار تخیل در هنر به مثابه فصل قریب آن است. بدون عنصر تخیل، هنری پدید نمی‌آید. بنابراین، اگر بخواهیم ببینیم چه مبنایی برای هنر از حکمت اشراقی برمی‌آید، باید از تخیل آغاز کرد.
شیخ اشراق در بیان حقیقت صور خیالی و صورت‌هایی که در آینه دیده می‌شود، فصلی مستقل می‌گشاید. به نظر او این صورت‌ها در چشم انطباع نمی‌یابند. به همین ترتیب در مغز هم نمی‌توانند منطبع شوند. حقیقت این صورت‌ها از جنس ماده نیست. این صور بدن‌هایی معلقند که محلی ندارند، بلکه می‌توانند مظاهری پیدا کنند. اما در آن مظاهر نیز مکان نمی‌گیرند. به نظر او صور موجود در آینه، در آینه مکان و محل نمی‌گیرد، بلکه معلق هستند و آینه تنها مظهر آنهاست. به همین قیاس صور خیال در هیچ بخشی از وجود آدمی سکنا نمی‌گزیند، بلکه تخیل انسان مظهر آن صور می‌شود. جایگاه آن صورت‌ها عالمی دیگر است که آن را با نام‌های مختلف خوانده است. مشهورترین این نام‌ها عالم مثال است (سهروردی، 1375: ج2، 211- 213). البته شیخ اشراق از تعبیر صور معلقه بسیار استفاده می‌کند. او گاه تعبیر عالم برزخ را برای اشاره به همین عالم مورد استفاده قرار می‌دهد.
به عقیدۀ سهروردی، صور خیالی در هیچ‌یک از اذهان موجود نیست؛ زیرا تحقق صور خیالی در اذهان، مستلزم انطباع کبیر در صغیر است که ناشدنی است. این صور در جهان محسوس نیز نیستند؛ زیرا اگر چنین بود لازمه‌اش این است که هر کسی که حواس سالمی داشته باشد، بتواند آنها را ببیند. همچنین این صور معدوم هم نیستند؛ زیرا لازمۀ معدوم بودن آنها این است که هیچ تمایزی میان آنها نباشد. میان معدومات تمایزی نیست، اما روشن است که میان صور خیال تمایز وجود دارد. از سوی دیگر صور خیال در عالم عقل نیز جای ندارند؛ زیرا آن عالم از عوارض ماده پیراسته است، اما صور خیال چنین نیستند. از این‌رو به ناچار باید پذیرفت که این صور در عالمی دیگر وجود دارند که عالم مثال نام می‌گیرد. عالم مثال میانۀ عالم عقل و عالم ماده قرار می‌گیرد. این عالم، عالمی است دوبعدی که به قول خود شیخ سطح دارد، ولی نه عمق دارد و نه پشت (همو: 212).
سهروردی برای بیان غیرمادی بودن عالم مثال و موجودات مثالی به خواب و رؤیا استشهاد می‌کند. شخصی که در عالم رؤیا موجودات مثالی را مشاهده می‌کند، با بیدار شدن از خواب، بدون این‌که حرکتی کرده باشد، از عالم مثال دور می‌شود و دیگر آن را در هیچ‌یک از اطراف خود نمی‌یابد. به همین ترتیب اگر کسی از این عالم بمیرد، بدون احتیاج به هیچ حرکتی عالم نور را مشاهده خواهد کرد.
دربارۀ استدلال‌های شیخ اشراق سخن‌ها گفته‌اند. یکی از کسانی که به مخالفت با وی برخاسته، ملاصدراست. وی در حاشیه بر حکمة الاشراق و نیز المبدأ و المعاد و دیگر کتاب‌هایش، صور خیالی را قائم به نفس انسان می‌داند. او عالم مثال را پذیرفته، اما آن را خارج از انسان نمی‌داند و برخلاف سهروردی که به مثال اکبر اعتقاد دارد، مثال را مثال اصغر برمی‌شمرد. برخی محققان این‌گونه تعبیر کرده‌اند که شیخ اشراق از طریق تشبیه خیال متصل به عالم مثال اکبر، انسان را جهانی می‌کند و ملاصدرا، برعکس، از طریق تشبیه عالم مثال اکبر به خیال متصل، جهان را انسانی می‌کند (ابراهیمی دینانی، 1386: 400- 401).
فرآیند تخیل
سهروردی دربارۀ چگونگی فرآیند تخیل توضیحات زیبایی دارد. به عقیدۀ او هنگامی که نفس بتواند از شواغل حسی دور شود، او را خلسه‌ای می‌گیرد و به جانب قدس متوجه و مجذوب می‌گردد. در این هنگام لوح صاف و شفاف ضمیر آدمی به نقش غیبی منقش می‌گردد. این نقش گاه به سرعت پنهان می‌شود و گاه بر حالت ذکر آدمی پرتو می‌افکند. در برخی موارد این نقش غیبی به عالم خیال می‌رسد و از آن‌جا به علت تسلط خیال در لوح حس مشترک به نیکوترین صورت و در غایت حسن و زیبایی ترسیم می‌شود. این صورت که از باطن غیب آدمی به حس مشترک وی رسیده است، گاهی در قالب یک صورت زیبا مشاهده می‌گردد و گاه بر سبیل کتابت سطری که به رشتۀ تحریر درآمده دیده می‌شود. گاه نیز در قالب صوتی زیبا رخ می‌نماید. این حالت می‌تواند در خواب یا بیداری باشد. رؤیای صادقه و مشاهدات عرفانی این‌چنین پدید می‌آیند (سهروردی، 1375: ج1، 3-4). وی در جایی دیگر چنین می‌نویسد:
مخيّله چون روى به چيزهاى محسوس نهد و نقل كند از چيزى به چيزى نفس را باز دارد از ادراک معقولات و بر او مشوّش گرداند منامات، چنان‌که در قرآن آمد در حديث منامات: وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ (اسراء: 62). و اوست كه چيزها به هم درآميزد و چيزهاى درست را مشوّش گرداند. آيتى ديگر: كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ (ابراهیم: 26)؛ زيرا که پيوسته در حركت است كه به هيچ وقت قرار نگيرد. و اين مخيّله است كه كوه است كه حايل است ميان عالم عقلى و نفوس ما. نبينى كه موسى چون طلب رؤيت كرد گفتند: وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ (اعراف: 143)، اگر چنان‌که به جاى خود قرار گيرد باشد كه مرا ببينى كه اين كوه پيوسته در حركت است و شاغل نفس است، و چون سانح قدسى به عالم تخيّل رسيد او را قهر گردانيد، چنان‌که گفت: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً (اعراف: 139). (همو: ج3، 190- 191)
به باور شیخ اشراق، میان انسان و نفوس سماوی نوعی رابطه علّی برقرار است. از این‌رو صورت‌هایی که در نفوس سماوی وجود دارد، می‌تواند بر اثر توجه نفس انسان به آنها و روی‌آوری به جانب قدس، همچون آینه، در نفس انسان منعکس گردد. لازمۀ این انعکاس، بریدن از شواغل حسی است. نوعی تجرید و تجرد لازم است تا بتوان با نفوس آسمانی ارتباط برقرار کرد.
حكمت اشراق، الهام را همچون مكاشفه و مشاهده طريقى مبرهن و متقن در راه شناخت حقيقت مىداند و نتایج حاصله از مكاشفه و مشاهده را با استفاده از تمثيل گويا برمىشمرد. همچنین از «كلمات رمزی كه به عبارتى زبان شعر است، در بيان آن‌چه از مشاهده حاصل شده استفاده مىكند. همين باعث مىشود كه زبان اشراق _ كه شیخ آن را تنها زبان گوياى ماحصل مشاهده مىداند _ دربارۀ خلاقيت قوۀ متخيله قرار گيرد و شاعران و دیگر هنرمندان نیز بتوانند از آن زبان بهره‌مند گردند. در نگاه اشراقى زبان شعر نهايت بيان فلسفى است (شهرزوری، 1372: 30).
هنرمندان می‌توانند مانند کاهنان باشند که با جان و نگاهی ناقص به عالم خیال وارد شوند تا تصویری ناموزون از آن برگیرند، یا همچون انبیا با جانی کامل و نگاهی جامع ورود پیدا کنند تا صدا و صورت افلاکیان را در وضعی موزون بشنوند یا ببینند.
تخیل هنرمند در واقع به معنای یک سیر و سفر روحانی در عالم مثال است. بسته به توان، علایق و سبکی روح هنرمند، به شهرهای عالم مثال سفر می‌کنند.
بر این مبانی، اگر هنرمند بتواند ذات نفس خود را جلا دهد و با سلوک باطنی و قطع تعلقات مادی و جسمانی، به عالم افلاک سربرآورد و به نور برتر تمسک جوید یا از انوار علوی کسب نور کند، خواهد توانست صور خیال را در صفا و کمال مشاهده کند و لذت‌بخش‌ترین حالات زیبایی را تجربه نماید. تجربۀ زیبایی هنرمند او را قادر خواهد ساخت که صور مشاهده شده در نفسش را بر دستش جاری سازد و به خلق زیبایی‌های بدیع دست زند. این زیبایی‌های تازه حاصل تجلی صور عالم افلاک بر جان تصعید یافتۀ هنرمند است.
به عبارت دیگر، می‌توان گفت هر اندازه که برزخ هنرمند زیبا شود، دنیایش
نیز زیبایی می‌گیرد. زیبا شدن برزخ هنرمند، جز از طریق تصعید روح او
امکان‌پذیر نیست. این هنر است که می‌تواند ترجمان سروش غیبی به زبان
ما باشد.
از سوی دیگر، اگر هنرمند چنین نباشد و در نماز شبانه‌اش در محضر خورشید حقیقت نایستد و نظاره‌گر طلوع صبح روشن‌گر نباشد و تاریکی‌های تعلقات مادی خود را نبیند، هیچ‌گاه طلب نجات از منجیان خود نخواهد کرد و در نتیجه در تاریکی و ظلمت نفس اسیر خود باقی می‌ماند. در این حالت هر صورتی که مشاهده کند، ظلمانی و تیره و تار است و نه‌تنها لذت حقیقی نمی‌آورد که او را به حقیقتی نمی‌رساند و حتی از حقیقت دورتر می‌سازد.
در این‌جا واهبان صورت کار خود را به درستی انجام می‌دهند. از سوی انوار اسفهبدی افاضۀ صورت، شکل می‌گیرد. آن‌چه مشکل دارد، آینۀ نفس گیرنده است که کج و معوج است و صورت‌ها را خراب می‌کند. به قول حافظ:
هر کو نکند فهمی زین کلک خیال‌انگیز
نقشش به حرام ار خود صورت‌گر چین باشد
(دیوان حافظ، غزل 161)
صورت‌ها در عالم مثال یکسان هستند. صور معلقه از جنس نورند و تا بر چیزی که مظهر آنها باشد نتابند، دیده نمی‌شوند. هنگامی که مظهری برای آنها پیدا شد، متناسب با آن مظهر ظهور می‌یابند. به همین دلیل است که نور واحد در عالم مادی به رنگ‌ها و شکل‌های مختلف دیده می‌شود. اگر مظهری برای نور نباشد، اصلاً دیده نمی‌شود، چنان‌که نور خورشید در خلأ دیده نمی‌شود.
تخیل نفوس اشقیا ناپاک است. ناپاکی تخیل آنها به معنای خرابی عالم مثال و برزخ آنهاست. خرابی آن عالم، به معنای خرابی چیزی بیرون از نفس انسان نیست. البته عالم برزخ حقیقتی بیرونی است؛ اما این حقیقت بیرونی برای هر کس به تناسب نفس او ظهور می‌یابد. این ظهور است که عالم مثال هر کس را می‌سازد.
آن‌چه در هر حال از عالم بالا افاضه می‌شود، نور است. نفوس خوب و بد آن نورها را خوب یا بد منعکس می‌کنند. سهروردی حدود 15 نوع نور را برمی‌شمرد که بر جان انسان اشراق می‌کند (سهروردی، 1375: ج2، 252- 254). سپس می‌گوید: افراد متوسط که اهل سیر و سلوک باشند، می‌توانند در پرتو این انوار کارهای خارق‌العاده کنند. این کارهای خارق‌العاده می‌تواند در قالب آفرینش‌های هنری صورت پذیرد. البته اگر این آفرینش‌ها با چنین ترتیبی به وقوع پیوندد، تبدیل به نسخه‌ای جاودان و نورانی می‌شود که می‌تواند در جان‌های بسیاری تأثیرگذار باشد، چنان‌که اشراقاتی که بر جان هنرمندان عارف روزگاران گذشته شده است، چنین تأثیری داشته و آثاری ماندگار و انسان‌ساز برجای نهاده است. امروزه برترین و سازنده‌ترین دیوان‌های اشعار، از آن عارفان و سالکانی است که با تهذیب نفوس خود و شفاف‌سازی آینۀ وجودشان در برابر اشراقات عوالم بالا و نفوس علوی، توانسته‌اند مظاهری صاف و حکایت‌گرانی صادق از حقایق هستی باشند. امثال حافظ، مولوی، سعدی، سنایی و نظامی شواهد عالی این نگرش هستند.
در برابر، هنرمندانی را می‌بینیم که هنرشان دعوت به ناسوت است و ای کاش تنها دعوت به ناسوت بود؛ کار برخی از آنان ایجاد رغبت به تأمین پست‌ترین لایه‌های شهوات و تمایلات آدمی و تشدید توغل و فرورفتن در اقتضائات این تمایلات است. چنین هنری با وجود داشتن قدرت خلّاقه و آفرینش‌گری قوی و با وجود بهره‌مندی از زیبایی ظاهری، به دلیل زشتی و تاریکی روح هنرمند، چیزی جز ظلمات و زشتی را نشان نمی‌دهد. نوری که بر جان زشت و ظلمانی چنین هنرمندی تابیده است، همان زشتی‌ها را انعکاس می‌دهد. به همین دلیل است که می‌توان گفت که چنین آثاری از حقیقت هنری بی‌بهره‌اند و باید آنها را شبه‌هنر دانست.
از مجموع بحث‌های انجام شده می‌توان این نتایج را به دست آورد:
یکم. می‌توان و باید هنری متعالی داشت و هنر می‌تواند مهذب گردد. جایگاه چنین هنری بسیار والاست و هنرمندی که چنین مقامی پیدا می‌کند، در ردیف اولیا قرار می‌گیرد. به همین دلیل است که در روایات اسلامی هنرمندانی این‌چنین را ستوده‌اند و هنر آنان را سروش روح‌القدس خوانده‌اند.
دوم. برای تهذیب هنر باید هنرمند ساخته شود. این ساخته شدن، افزون بر جهات فنی و هنری و مهم‌تر از آن، از جهات اخلاقی و انسانی است.
سوم. بر این اساس برای دست‌یابی به هنر مهذب، باید هنرمند مهذب داشت و این کار از طریق سلوکی انسانی و الهی میسّر است. پاکسازی متخیلۀ انسان در این راستا اولین و مهم‌ترین کاری است که باید صورت گیرد. در پاکسازی متخیله، پاکی عمل هنرمند نیز تضمین می‌گردد؛ زیرا عمل هر کس انعکاس افکار اوست و افکار او انعکاس خیال اوست.
چهارم. نظارت‌های بیرونی بر کار هنرمندان، تأثیری اساسی بر تهذیب هنر ندارد. کار اصلی را روح هنرمند انجام می‌دهد که از هر نظارت بیرونی آزاد است. باید تلاش کرد تا خیال هنرمندان رحمانی شود و تا این امر اتفاق نیفتد، هنر وی بوی غفلت و شیطنت می‌دهد.
وجوه هنر زمینه‌ساز
هنر از ابعاد گوناگونی زمینه‌ساز ظهور می‌شود. در این راستا آن‌چه اهمیت می‌یابد، همان چیزهایی است که در خیال هنرمند شکل می‌گیرد و در آن اثرگذار می‌شود. باورها و ارزش‌های هر فرد جوهرۀ اصلی خیال او را می‌سازند. لذا برای بحث از هنر زمینه‌ساز باید از نقش خیال و آن‌چه در آن اثر می‌گذارد سخن گفت. در این راستا وجوه مختلفی وجود دارد که در ادامه به اختصار به آنها اشاره می‌کنیم.
فاعلیت هر انسان در پرتو فاعلیت ولیّ او هویت می‌یابد. فاعلیت کسی که ولایت اولیای الهی را پذیرفته باشد، در پرتو این ولایت معنا و شکل می‌گیرد. کسی که به نور ولایت امام عصر(عج) منوّر شده باشد، خیال اصغرش جلای حق می‌گیرد و نور حقیقت را در هنرش به درستی منعکس می‌کند. هنر این کس، هنری آسمانی و تجلی‌گاه اسما و صفات حق است. هنرمندی که منبع الهام خود را ولیّ الهی قرار می‌دهد، می‌تواند هنرش را محل پدیداری ندای سروش آسمانی کند و مناره‌ای بلند برای دعوت به آموزه‌های الهی و اراده ولیّ الله گردد.
باورها و ارزش‌های هر فرد جهت‌دهنده به هنر او هستند و به آن مقصد و مسیر می‌دهند. باور مهدوی گشایندۀ مسیر مهدوی پیشاروی خیال و عمل هنرمند است. باورها و ارزش‌ها ماهیت هنر را شکل نمی‌دهند، اما مرزها و محدودۀ مجاز حرکت آن را تعیین می‌کنند. باورها و ارزش‌ها تعیین کنندۀ مبنایی برای معیار نهایی داوری هنری هستند و بدون اینها معیار و ملاکی وجود ندارد. برای تعیین خوبی و ارزش هنری، می‌توان از معیار خوبی و ارزش مهدوی استفاده کرد.
اخلاق، پالایندۀ روح و خیال هنرمند است و به دنبال آن هنر را از پلیدی و پلشتی می‌پیراید و آن را تهذیب می‌کند. بنابراین، برای داشتن هنر زمینه‌ساز باید اخلاق زمینه‌ساز داشت. نوع ارزش‌ها و اخلاق حاکم بر انسان تعیین کنندۀ نوع هنر اوست. هر کس برای خود اخلاقی _ خوب یا بد _ دارد که به هنر او جهت می‌دهد. شعار: «هنر آزاد از اخلاق، سخنی ناسنجیده و نادرست است. هنر می‌تواند از یک نوع اخلاق خاص رها باشد، اما از مطلق اخلاق، خیر. اگر از اخلاق دینی رها باشد، در چنبرۀ اخلاق دنیوی گرفتار می‌آید. ارزش‌های مهدوی، هنر را مهدوی می‌کند. ارزش‌های انتظار، هنر را هنر منتظران می‌کند. ارزش‌های زمینه‌ساز، هنر را زمینه‌ساز ظهور می‌سازد.
همواره در زیبایی عنصری از لطافت وجود دارد که سبب لطیف شدن روح و در نتیجه تمایل به خوبی‌ها می‌گردد. هنگامی که ذوق هنری آدمیان با زیبایی‌های محسوس پرورده شود، راه برای درک زیبایی‌های معقول باز می‌شود. با لطیف شدن طبع زیباشناس، آمادگی شناخت زیبایی صفات نیک اخلاقی فراهم می‌گردد. گشودگی روح انسان به سوی خوبی‌ها زمینه‌ساز دولت خوبی‌هاست. به عبارت دیگر، میان خوبی‌هایی که در عصر ظهور وعده داده شده و تعالی روح انسان سنخیت وجود دارد. هنر می‌تواند این سنخیت را در روح انسان ایجاد کند، البته مشروط بر این‌که شبه‌هنر نباشد، بلکه هنر تعالی‌بخش و آسمانی باشد. در شبه‌هنر دعوت به اغتشاش، برهم‌ریختگی و زشتی، تخریب و ویرانی، عصیان و ساختارشکنی و از این قبیل امور صورت می‌گیرد. باورها و ارزش‌های مهدوی مانع رواج بی‌هنری با نام هنر می‌شود. عنصر مهم هنر، زیبایی است و عنصر مهم زیبایی، تناسب و هماهنگی است. هنر می‌تواند به درک تناسب و ذوق زیبایی‌شناس انسان رشد دهد. با رشد این ذوق، اعتدال روحی و قدرت درک اعتدال، که یکی از معانی عدالت است، بالا می رود و این در راستای ظهور دولت عدل مهدوی است. به بیان دیگر، هنری که بتواند ذوق زیبایی‌شناس انسان را تغذیه کند، به فهم و برقراری اعتدال _ که بخشی از معنای عدالت است _ کمک کرده است.
هنر می‌تواند در مقام ترویج اندیشۀ مهدوی، از توصیف خیال‌انگیز و اعجاب‌آفرین بهره گیرد و با زبان دلبری مردم را شیفتۀ زیبایی‌های دوران ظهور کند. کار هنر، ایجاد جاذبه است. هنرمند می‌تواند کار پیامبری کند، چنان‌که می‌تواند کار شیطانی انجام دهد. هنرمند متعهد می‌تواند همانند پیامبران، خدا و آخرت و خوبی‌ها را محبوب مردم گرداند. هنرمند بی‌تعهد نیز می‌تواند شهوات را برای مردم تزئین کند و آنان را به سمت غرایزِ پست سوق دهد. در هر حال هنرمند می‌تواند با هنرش اخلاق متعالی یا اخلاق شهوانی را محبوب مردمان سازد و این همان پیامبری کردن هنرمند است؛ حال یا پیامش رحمانی است یا شیطانی. هنر به اخلاق و اندیشه طراوت و تازگی می‌دهد، آن را جذاب می‌سازد و اثرگذاری‌اش را بیشتر می‌کند. هنر مانند بسته‌بندی زیبایی است که می‌تواند کالای مرغوب اخلاق را برای استفاده کننده‌اش مطلوب سازد. کالای گران‌بها را نباید به شکلی مبتذل عرضه داشت. بنابراین در مقام عرضۀ اندیشۀ مهدوی باید زیباترین بسته‌بندی را به کار برد تا با جاذبه‌اش بتواند مردمان را آمادۀ عصر ظهور گرداند.
منابع
1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، انتشارات حکمت، 1386ش.
2. ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، قم، کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی، 1404ق.
3. ابن‌القیم الجوزیه، محمد بن ابی‌بکر، الروح، بیروت، دار الفکر العربی، 1996ق.
4. ابن‌رشد، محمد بن أحمد بن محمد، رسالة مابعدالطبیعة، بیروت، دارالفکر، 1994م.
5. ، تلخیص کتاب مابعدالطبیعة، تهران، نشر حکمت، 1377ش.
6. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء (الطبیعیات)، قم، مکتبة آیةالله المرعشی، 1404ق.
7. ، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379ش.
8. ، رسائل ابن‌سینا، قم، انتشارات بیدار، 1400ق.
9. ، منطق المشرقیین، قم، مکتبة آیةالله المرعشی، 1405ق.
10. ، رساله نفس، همدان، دانشگاه بوعلی، 1383ش.
11. ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، 1363ش.
12. و خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375ش.
13. ابن‌شهرآشوب، محمد، المناقب (مناقب آل ابی‌طالب(ع))، قم، مؤسسه انتشارات علامه، 1379ش.
14. ابن‌طاووس، علی، سعد السعود، قم، دار الذخائر، 1369ق.
15. ابن‌مغازلی، مناقب الامام علی بن ابی طالب، بیروت، دارالاضواء، 1424ق.
16. ابن‌منظور انصاری، محمّد بن مکرم مصری، لسان العرب، بيروت، دارصادر، چاپ اول، 1410ق.
17. ابوشقه، محمد عبدالحکیم، تحریر المرأة فی عصر الرسالة، کویت، دارالقلم، 1415ق.
18. اخوان‌الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت، الدار الاسلامیة، 1412ق.
19. آذربایجانی، مسعود، «بررسی چهار مرحله تولید علم انسانی اسلامی، پژوهش‌های فرهنگی و اجتماعی ، ش1، بهار 1391ش.
20. ارسطو، درباره نفس، ترجمه: علی‌مراد داوودی، تهران، نشر حکمت، 1389ش.
21. آریایی‌نیا، مسعود، «درآمدی بر بومی‌سازی دانش، امکان یا امتناع، درآمدی بر علوم انسانی انتقادی، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1388ش.
22. اسپونویل، اندره کنت، رساله‌ای کوچک در باب فضیلت‌های بزرگ، ترجمه: مرتضی کلانتریان، تهران، انتشارات آگه، 1385ش.
23. افلاطون، دورۀ کامل آثار، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1357ش.
24. آل‌یاسین، جعفر، الفارابی فی حدوده و رسومه، بیروت، عالم الکتب، 1405ق.
25. امام‌جمعه، سیدمهدی، فلسفه هنر در عشق‌شناسی ملاصدرا، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، 1385ش.
26. امین، قاسم، المرأة الجدیدة، قاهرة، مطبعة المعارف، 1900م.
27. امینی، ابراهیم، آشنایی با وظایف و حقوق زن، قم، بوستان کتاب، 1384ش.
28. بروک، بریگیته و همکاران، «جامعه‌پذیری، زنان و مردان چگونه ساخته می‌شوند؟ فمینیسم و دیدگاه‌ها، ترجمه: انجمن جامعه‌شناسی ایران، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، 1386ش.
29. بلاذری، احمد بن یحیى بن جابر، أنساب الاشراف، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
30. بلخاری قهی، حسن، حکمت، هنر و زیبایی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1384ش.
31. بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تهران، سازمان انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1349ش.
32. بورکهارت، تیتوس، هنر مقدس، اصول و روش‌ها، ترجمه: جلال ستاری، تهران، سروش، 1376ش.
33. ، «ارزش‌های جاودیدان هنر اسلامی، مجموعه مقالات جاودانگی و هنر، ترجمه: سیدمحمد آوینی، تهران، انتشارات برگ، 1370ش.
34. بیضون، لبیب، «زن در اسلام، فصل‌نامه پژوهشی و اطلاع‌رسانی نهج البلاغه، بنیاد نهج‌البلاغه، 1383ش.
35. پالمر، مایکل، مسائل اخلاقی، علیرضا آل‌بویه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385ش.
36. پستمن، نیل، تکنوپولی، ترجمه: صادق طباطبایی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1385ش.
37. پیز، آلن و باربارا، چرا مردان به حرف زنان گوش نمی‌دهند و چرا زنان زیاد حرف می‌زنند و بد پارک می‌کنند؟، ترجمه: محسن جده‌دوست و آذر محمودی، تهران، فصل سبز، 1382ش.
38. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، منشورات شریف رضی، 1409ق.
39. تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم. قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1366ش.
40. ، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1366ش.
41. تمیمى مغربى، نعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حَیُّون، دعائم الاسلام، مصر، دارالمعارف، 1385ش.
42. تهانوی، محمدعلی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996م.
43. جرجانی، سید شریف علی بن محمد، کتاب التعریفات، تهران، ناصر خسرو، 1370ش.
44. جعفری، محمدتقی، زن از دیدگاه امام علی(ع)، ترجمه: محمدرضا جوادی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378ش.
45. ، ترجمه و تفسیر نهج البلاغة، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1376ش.
46. جعفری، محمدتقی، زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1386ش.
47. جهامی، جیرار، موسوعة مصطلحات الفلسفة عند العرب، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1998م.
48. جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جمال و جلال، قم، اسراء، 1384ش.
49. حر عاملى، محمد بن حسن بن على بن محمد بن حسین، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل البیت، 1409ق.
50. حرانی، حسن بن شعبه، تحف العقول، قم، انتشارات اسلامی، 1404ق.
51. حسینی اردکانی، احمد بن محمد، مرآت الاکوان، تهران، میراث مکتوب، 1375ش.
52. حکمت، نصرالله، متافیزیک خیال در گلشن راز شبستری، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، 1385ش.
53. حکیمی، محمدرضا، علی، محمد، الحیاة، ترجمه: احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380ش.
54. داوودی، علی‌مراد، عقل در حمت مشاء؛ از ارسطو تا ابن سینا، تهران، حکمت، 1387ش.
55. دشتکی شیرازی، غیاث‌الدین، اشراق هیاکل نور، تهران، نشر میراث مکتوب، 1382ش.
56. دغیم، سمیج، موسوعة مصطلحات الامام فخرالدین الرازی، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 2001م.
57. دلفی، کریستین، «بازاندیشی در مفاهیم جنس و جنسیت، فمینیسم و دیدگاه‌ها، شهلا اعزازی، ترجمه: مریم خراسانی، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، 1386ش.
58. دوانی، جلال‌الدین محمد بن سعدالدین اسعد، ثلاث رسائل (و بذیله رسالة هیاکل النور)، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1411ق.
59. راولز، جان، عدالت به مثابه انصاف؛ یک بازگویی، ترجمه: عرفان ثابتی. تهران، ققنوس، 1385ش.
60. ریتزر، جرج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، تهران، انتشارات علمی، 1374ش.
61. ساوى (صاحب البصائر)، عمر بن سهلان، البصائر النصیریة فی علم المنطق، تهران، شمس تبریزی، 1383ش.
62. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، قم، مطبوعات دینی، 1383ش.
63. سبکی، تقی‌الدین، شفاء السقام فی زیارة خیر الانام، بی‌جا، بی‌نا، 1419ق.
64. سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379ش.
65. سهروردی (شیخ اشراق)، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح: سید حسین نصر، هانری کربن، نجف‌قلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375ش.
66. ، هیاکل النور، تصحیح: محمد کریمی زنجانی اصل، تهران، نشر نقطه، 1379ش.
67. سی، مونرو، بردزلی، جان هاسپرس، تاریخ و مسائل زیباشناسی، ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، 1387ش.
68. شاذلی (سید قطب)، سید بن قطب بن ابراهیم، فی ظلال القرآن، بیروت _ قاهره، دارالشروق، 1412ق.
69. شاله، فیلیسین، شناخت زیبایی، ترجمه: علی‌اکبر بامداد، تهران، کتابخانه طهوری، 1375ش.
70. شریف رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، تهران، بنیاد نهج البلاغه، 1372ش.
71. شهرزوری، شمس‌الدین، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقایق الربانیة، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1383ق.
72. شهرزوری، شمس‌الدین، شرح حکمة الاشراق، تحقیق: حسین ضیایی تربتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372ش.
73. شهریاری، حمید، فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک‌اینتایر. تهران، انتشارات سمت، 1385ش.
74. شیبلی‌هاید، جانت. روان‌شناسی زنان، سهم زنان در تجربه بشری، ترجمه: اکرم خمسه، تهران، آگه، 1384ش.
75. شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، تصحیح: عبدالله نورانی، مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383ش.
76. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، انتشارات بیدار، بی‌تا.
77. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981م.
78. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، المبدأ و المعاد، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354ش.
79. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعة، تهران، شرکة دارالمعارف الاسلامیه، 1378ق.
80. ، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1360ش (الف).
81. ، الشواهد الربوبیة، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، 1360ش (ب).
82. ، شرح الهدایة الاثیریة، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1422ق.
83. صدوق، محمد بن على بن حسین بن بابویه، عیون اخبار الرضا، تهران، جهان، 1378ق.
84. ، من لا یحضره الفقیه، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی، 1413ق.
85. ، الامالی، تهران، کتابخانه اسلامیه، 1362ش.
86. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1983م.
87. طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، قم، شریف رضی، 1412ق.
88. طوسى، محمدبن حسن، تهذیب الاحکام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365ش.
89. ، الامالی، قم، دارالثقافه، 1414ق.
90. طوسی، نصیرالدین محمد بن محمد بن حسن، اساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1361ش.
91. ، تلخیص المحصل (نقد المحصل)، بیروت، دار الاضواء، 1405ق.
92. غفاری، سیدمحمد خالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1380ش.
93. فخر رازی، محمد بن عمر، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1384ش.
94. ، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
95. ، المباحث المشرقیة، قم، انتشارات بیدار، 1411ق.
96. فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادی صادقی، قم، کتاب طه، 1376ش.
97. فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه: فیروزه مهاجر. تهران، آشیان، 1381ش.
98. فضل‌الله، سید محمدحسین، دنیای زن، ترجمه: دفتر پژوهش و نشر سهروردی. تهران، سهروردی، 1383ش.
99. فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1366ش.
100. ، تاسوعات افلوطین، ترجمه: فرید جبر. بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1977م.
101. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه: سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1388ش.
102. کارول، نوئل، فلسفه هنر، ترجمه: صالح طباطبایی، تهران، فرهنگستان هنر جمهوری اسلامی ایران، 1386ش.
103. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365ش.
104. کوهن، سیمون بارون. زن چیست؟ مرد کیست؟، ترجمه: گیسو ناصری. تهران، پل، 1384ش.
105. گراهام، گوردن، فلسفه هنرها، ترجمه: مسعود علیا، تهران، ققنوس، 1383ش.
106. گیدنز، آنتونی، جامعه‌شناسی، ترجمه: منوچهر صبوری. تهران، نشر نی، 1376ش.
107. لوکری، ابوالعباس، بیان الحق بضمان الصدق، تهران، مؤسسه بین‌المللی اندیشه و تمدن اسلامی، 1373ش.
108. لوینسون، جرولد، مسائل کلی زیبایی‌شناسی، ترجمه: فریبرز مجیدی، تهران، فرهنگستان هنر جمهوری اسلامی ایران، 1387ش.
109. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.
110. مجمع البحوث الاسلامیة، شرح المصطلحات الفلسفیة، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیة، 1414ق.
111. مددپور، محمد، آشنایی با آرای متفکران دربارۀ هنر، تهران، شرکت انتشارات سوره مهر، 1388ش.
112. مسلین، کیت، درآمدی به فلسفه ذهن، ترجمه: مهدی ذاکری، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388ش.
113. مشیرزاده، حمیرا، از جنبش تا نظریه اجتماعی، تهران، نشر شیرازه، 1385ش.
114. مصباح یزدی، محمدتقی، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385ش.
115. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1368ش.
116. معصومی، سیدمسعود. احکام روابط زن و شوهر، قم، شباب الجنة، 1384ش.
117. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الاختصاص، قم، کنگرۀ شیخ مفید، 1413ق (الف).
118. ، الارشاد، قم، کنگرۀ شیخ مفید، 1413ق (ب).
119. مکارم، ناصر، نفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1379ش.
120. مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1382ش.
121. نصر، سیدحسین، هنر و معنویت اسلامی، تهران، حکمت، 1389ش.
122. نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت، 1408ق.
123. نیشابوری، فتال، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، قم، منشورات شریف رضی، بی‌تا.
124. هام، مگی، سارا گمبل، فرهنگ نظریه‌های فمینیستی، ترجمه: فیروزه مهاجر، تهران، نشر توسعه، 1382ش.
125. هنفلینگ، اسوالد، چیستی هنر، ترجمه: علی رامین، تهران، هرمس، 1377ش.
126. هولمز، رابرت. ل، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه: مسعود علیا. تهران، ققنوس، 1383ش.
127. واربرتن، نایجل، چیستی هنر، ترجمه: مهتاب کلانتری، تهران، نشر نی، 1387ش.
128. ، پرسش از هنر، ترجمه: مرتضی عابدینی‌فرد، تهران، ققنوس، 1388ش.
129. ویلفورد، ریک، «فمینیسم، مقدمه‌ای بر ایدئولوژی سیاسی، ترجمه: م. قائد، تهران، مرکز، 1375ش.
130. ویلکینسون، روبرت، هنر، احساس و بیان، ترجمه: امیر مازیار، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، 1385ش.
131. یانگ، جیمز، هنر و شناخت، ترجمه: هاشم بناپور، بهاره آزاده‌سهی، ارشیا صدیق، تهران، فرهنگستان هنر جمهوری اسلامی ایران، 1388ش.
132. A. V. Ado and Others, A Dictionary of Ethics, Moscow: Progress Publishers, 1989.
133. Hird, Myra J, Sex, Gender and Science, Ontario: Palgrave Macmilan, 2004.
134. Witt, Charlotte, Feminist Metaphysics, Vol. 3, in Encyclopedia of Philosophy, edited by Donald M. Borchert, New York: Thomson Gale, 2006.
در این نوشتار تعاریف هنر، زیبایی، خیال و فرآیند تخیل بیان شده است. مباحثی دربارۀ هنر آسمانی و نقش هنرمند در پالایش هنر و تأثیر روح هنرمند و ارتباط آن با عوالم خیال و بهره‌گیری از فاعلیت اولیای الهی، نقش اخلاق در هنر و پاکسازی قوۀ خیال، جایگاه نظارت‌های بیرونی و درونی و ابعاد زمینه‌ساز هنر برای ظهور دولت مهدوی از جمله مباحثی است که به آنها پرداخته می‌شود.
هنر از ابعاد گوناگونی زمینه‌ساز ظهور می‌شود که در این نوشتار پنج بعد آن مورد بحث واقع شده است: 1. فاعلیت هر انسان در پرتو فاعلیت ولیّ او؛
2. تأثیر باورها و ارزش‌های هر فرد بر هنر او؛ 3. نقش اخلاق در پالایش روح و خیال هنرمند؛ 4. وجود عنصری از لطافت در هنر و زیبایی؛ 5. بهره‌گیری هنر از توصیف خیال‌انگیز و اعجاب‌آفرین در ترویج فرهنگ مهدوی.
واژگان کلیدی
هنر، زیبایی، خیال، فرآیند تخیل، هنر زمینه‌ساز.
تعریف هنر
«هنر را به صورت‌های مختلف معنا کرده‌اند؛ مشهورترین این تعاریف عبارتند از: «بیان احساس (تولستوی)، «تقلید از طبیعت (افلاطون)، «فرم معنادار (بل)، «بیان شهودی (کروچه) و برخی تعاریف ترکیبی که هیچ‌یک خالی از اشکال نیستند. در تعریف هنر عنصری از زیبایی نهفته است و می‌توان در تعریف آن گفت: «هنر زیباآفرینی بدیع است. متفکران دیگری همچون بردزلی، اشلسینجر و لیند در تعریف هنر عنصر زیبایی را آورده‌اند (لوینسون، 1387: 20- 24. برای دیدن تعریف‌های مختلف دربارۀ هنر، نک: واربرتون، 1388؛ ویلکینسون، 1385؛ مددپور، 1388).
از جمله شروط اصلی در تعریف هنر، بدیع بودن آن است؛ زیرا کاری که به تکرار برسد، جنبۀ هنری خود را از دست می‌دهد و به صنعت تبدیل می‌شود. رونوشت گرفتن از آثار هنری، هنر به شمار نمی‌آید و در تولید انبوه این آثار، به قوۀ خلّاقه و ذوق هنری آفرینش‌گران نیازی نیست. از این‌رو نباید این آثار را _ هر چند که زیبا باشند _ هنری دانست. باید تفاوت میان صنعت و هنر را مد نظر داشت. این تفاوت با قید یادشده ایجاد می‌گردد. بدیع و نو بودن نیز مقول به تشکیک است؛ یعنی یک اثر هنری می‌تواند از همه جهت نو باشد که در این صورت جنبۀ هنری آن بسیار بالاست. همچنین ممکن است که یک اثر هنری از برخی جهات حالت رونوشت‌گیری داشته باشد و از برخی جهات دیگر واجد بداعت و نوآوری باشد. آن اثر به اندازه‌ای که واجد نوآوری است، می‌تواند به عنوان یک اثر هنری مورد ارزشیابی قرار گیرد.
خواجه نصیرالدین طوسی در تعریف تخییلات شعری غرابت و بداعت را شرط می‌داند و می‌گوید: «هر چه غريبتر و مستبدعتر و لذيذتر مخيلتر (طوسی، 1361: 590). در نظر وی شعر به دلیل داشتن عنصر خیال می‌تواند در مخاطب قبض و بسط، حیرت و تعجب، نشاط و فتور و دیگر احساسات را بیافریند و این کارها از تصدیق صرف برنمی‌آید. وی می‌گوید:
نفوس اكثر مردم تخيل را مطيع‌تر از تصديق باشد و بسيار كسان باشند كه چون سخنى مقتضای تصديق تنها شنوند از آن متنفر شوند و سبب آن است كه تعجب نفس از محاكات بيشتر از آن بود كه از صدق، چه محاكات لذيذ بود. و اما صدق اگر مشهور بود، مانند چيزى باشد مكرر و منسوخ از جهت ظهور و اگر غيرمشهور بود، در معرض طلب التذاذ به آن التفاتى نباشد. (همو: 588)
اما خود «زیبایی چیست و چگونه حقیقتی است؟ آیا حقیقتی عینی است یا انفسی یا هردو؟
فیلسیسن شاله در شناخت زیبایی ارتباط زیبایی را با اموری مانند خوشایندی، مفید بودن، حقیقت و خوبی می‌سنجد و تعاریف کانت (وجود چهار عنصر کمیت، کیفیت، نسبت و جهت در زیبایی) و ارسطو (نظام و بزرگی) را از زیبایی به نقد می‌کشد؛ سپس تعریف برگسون را که دوبخشی است می‌پذیرد. به نظر او زیبایی عبارت است از «هماهنگی و بیان حال (شاله، 1375: 119- 145).
مرحوم آیت‌الله محمدتقی جعفری، زیبایی عام را «کیفیت نگارین نمودی که موجب انبساط خاص روانی می‌گردد تعریف می‌کند (جعفری، 1386: 197). البته معنایی دیگر نیز آورده: «نمود یا پرده‌ای نگارین و شفاف که روی کمال کشیده شده است (همو: 174). سپس وی زیبایی را با چهار عامل دیگر می‌سنجد: 1. ارزش؛ 2. لذت؛ 3. تعجب و شگفتی؛ 4. عالی. از نظر ایشان در زیبایی همۀ اینها وجود دارد (همو: 198- 201). شکل دقیق‌تر و کمال‌یافته‌تر تعریف وی بدین صورت است که «زیبایی عبارت است از: «کمال پدیداری اعجاب‌برانگیز لذت‌بخش. در این تعریف به همۀ ابعاد چهارگانه توجه شده است. کمال دلالت بر ارزش و تعالی دارد. لذت و شگفتی نیز مورد تصریح قرار گرفته است. البته باید توجه داشت که کمال یادشده، کمالی است که از تناسب و هماهنگی برخاسته است. بدون وجود هماهنگی و تناسب زیبایی پدید نمی‌آید. بنابراین، باید کمال را به گونه‌ای فهم کنیم که در آن تناسب را نیز ببینیم، در غیر این صورت باید قید پنجمی را بیفزاییم تا مفهوم تناسب را نیز در درک زیبایی از دست ندهیم.
در بارۀ این‌که زیبایی حقیقتی یک‌بعدی است یا حقیقتی دوبعدی، سه نظریه ارائه شده است: برخی سویۀ عینی زیبایی را اصل گرفته‌اند و برخی سویۀ ذهنی و انفسی آن را. به نظر می‌رسد نظر سوم درست‌تر باشد و زیبایی حقیقتی دوسویه است. از یک‌سو باید تناسب‌هایی _ مثبت یا منفی، به طوری که تضاد و تقابل یا تنافر و تقارب را دربر گیرد _ در چیزی که موصوف به زیبایی است وجود داشته باشد و از سوی دیگر باید بر فرد ناظر تأثیری خوشایند بگذارد و او را میخکوب کند و به او لذت دهد. این تأثیر جنبۀ انفسی زیبایی است که تا حدی آن را نسبی می‌کند. زیبایی از جنبۀ انفسی نسبی است، اما از جنبه عینی‌اش مطلق است. از این‌روست که می‌توان زیبایی را معرفت‌بخش دانست. زیبایی کاشف کمالی است که در زیر آن است؛ زیرا زیبایی به‌سان پرده‌ای است که بر کمال مستور کشیده شده است. بنابراین، زیبایی رمزی از اموری متعالی و لذت بخش است که انسان نمی‌تواند از آنها بگذرد. بحث دربارۀ زیبایی در تاریخ فلسفه بسیار به میان آمده است. در این‌جا تنها به بیان دیدگاه مقبول برای روشن شدن مقصود اکتفا می‌کنیم.
تعریف خیال
«خیال در فلسفه معانی چندی دارد و دو معنای آن مشهورتر است. گاه آن را به عنوان یکی از قوای نفس انسان به کار می‌برند که کارش ادراک صور محسوس است، بدون نیاز به حضور چیزی که حس شده است. این در دو جا حاصل می‌شود: یکی این‌که پیش‌تر صورت محسوس توسط حس و از طریق حس مشترک درک شده باشد؛ سپس آن صورت در خزانۀ حس مشترک _ که آن را خیال می‌نامند _ حفظ می‌شود. آن‌گاه اگر نفس به آن توجهی کرد، می‌تواند آن صورت را دوباره احضار کند. حالت دوم این است که نفس صورت‌هایی را خود برسازد که قوۀ خیال آنها را درک کند. نام دیگر این قوه «مصوره است (نک: جرجانی، 1370؛ مجمع البحوث الاسلامیة، 1414؛ جهامی، 1998؛ سهروردی، 1375: ج3، 409).
گاه خیال را به عالمی اطلاق می‌کنند که واسطۀ میان عالم عقل و عالم حس است. از این عالم با تعابیری همچون خیال منفصل، عالم مثال و عالم برزخ نیز یاد می‌شود (نک: ابراهیمی دینانی، 1386: 398؛ صدرالمتألهین، 1981: ج6، 295، ج5، 15، ج8، 238، ج9، 338؛ سهروردی، 1375: ج2، 232- 234، ج3، 354). شیخ اشراق افزون بر موارد یادشده، از تعابیری چون عالم اشباح، عالم صور معلقه و اقلیم هشتم که در آن شهرهایی مانند جابلق و جابرس و هورقلیا وجود دارد نیز استفاده می‌کند (نک: سهرودی، 1375: ج3، 494، ج2، 254).
از آن‌جا که در مفهوم هنر آفرینش‌گری و بداعت نهفته است، باید در جست‌وجوی قوه‌ای بود که این کار از آن برآید. بر اساس تعاریفی که از قوای انسان شده است، قوۀ خیال یا متخیله عهده‌دار تفصیل و ترکیب و نوآوری و خلاقیت است. کار تخیل در هنر به مثابه فصل قریب آن است. بدون عنصر تخیل، هنری پدید نمی‌آید. بنابراین، اگر بخواهیم ببینیم چه مبنایی برای هنر از حکمت اشراقی برمی‌آید، باید از تخیل آغاز کرد.
شیخ اشراق در بیان حقیقت صور خیالی و صورت‌هایی که در آینه دیده می‌شود، فصلی مستقل می‌گشاید. به نظر او این صورت‌ها در چشم انطباع نمی‌یابند. به همین ترتیب در مغز هم نمی‌توانند منطبع شوند. حقیقت این صورت‌ها از جنس ماده نیست. این صور بدن‌هایی معلقند که محلی ندارند، بلکه می‌توانند مظاهری پیدا کنند. اما در آن مظاهر نیز مکان نمی‌گیرند. به نظر او صور موجود در آینه، در آینه مکان و محل نمی‌گیرد، بلکه معلق هستند و آینه تنها مظهر آنهاست. به همین قیاس صور خیال در هیچ بخشی از وجود آدمی سکنا نمی‌گزیند، بلکه تخیل انسان مظهر آن صور می‌شود. جایگاه آن صورت‌ها عالمی دیگر است که آن را با نام‌های مختلف خوانده است. مشهورترین این نام‌ها عالم مثال است (سهروردی، 1375: ج2، 211- 213). البته شیخ اشراق از تعبیر صور معلقه بسیار استفاده می‌کند. او گاه تعبیر عالم برزخ را برای اشاره به همین عالم مورد استفاده قرار می‌دهد.
به عقیدۀ سهروردی، صور خیالی در هیچ‌یک از اذهان موجود نیست؛ زیرا تحقق صور خیالی در اذهان، مستلزم انطباع کبیر در صغیر است که ناشدنی است. این صور در جهان محسوس نیز نیستند؛ زیرا اگر چنین بود لازمه‌اش این است که هر کسی که حواس سالمی داشته باشد، بتواند آنها را ببیند. همچنین این صور معدوم هم نیستند؛ زیرا لازمۀ معدوم بودن آنها این است که هیچ تمایزی میان آنها نباشد. میان معدومات تمایزی نیست، اما روشن است که میان صور خیال تمایز وجود دارد. از سوی دیگر صور خیال در عالم عقل نیز جای ندارند؛ زیرا آن عالم از عوارض ماده پیراسته است، اما صور خیال چنین نیستند. از این‌رو به ناچار باید پذیرفت که این صور در عالمی دیگر وجود دارند که عالم مثال نام می‌گیرد. عالم مثال میانۀ عالم عقل و عالم ماده قرار می‌گیرد. این عالم، عالمی است دوبعدی که به قول خود شیخ سطح دارد، ولی نه عمق دارد و نه پشت (همو: 212).
سهروردی برای بیان غیرمادی بودن عالم مثال و موجودات مثالی به خواب و رؤیا استشهاد می‌کند. شخصی که در عالم رؤیا موجودات مثالی را مشاهده می‌کند، با بیدار شدن از خواب، بدون این‌که حرکتی کرده باشد، از عالم مثال دور می‌شود و دیگر آن را در هیچ‌یک از اطراف خود نمی‌یابد. به همین ترتیب اگر کسی از این عالم بمیرد، بدون احتیاج به هیچ حرکتی عالم نور را مشاهده خواهد کرد.
دربارۀ استدلال‌های شیخ اشراق سخن‌ها گفته‌اند. یکی از کسانی که به مخالفت با وی برخاسته، ملاصدراست. وی در حاشیه بر حکمة الاشراق و نیز المبدأ و المعاد و دیگر کتاب‌هایش، صور خیالی را قائم به نفس انسان می‌داند. او عالم مثال را پذیرفته، اما آن را خارج از انسان نمی‌داند و برخلاف سهروردی که به مثال اکبر اعتقاد دارد، مثال را مثال اصغر برمی‌شمرد. برخی محققان این‌گونه تعبیر کرده‌اند که شیخ اشراق از طریق تشبیه خیال متصل به عالم مثال اکبر، انسان را جهانی می‌کند و ملاصدرا، برعکس، از طریق تشبیه عالم مثال اکبر به خیال متصل، جهان را انسانی می‌کند (ابراهیمی دینانی، 1386: 400- 401).
فرآیند تخیل
سهروردی دربارۀ چگونگی فرآیند تخیل توضیحات زیبایی دارد. به عقیدۀ او هنگامی که نفس بتواند از شواغل حسی دور شود، او را خلسه‌ای می‌گیرد و به جانب قدس متوجه و مجذوب می‌گردد. در این هنگام لوح صاف و شفاف ضمیر آدمی به نقش غیبی منقش می‌گردد. این نقش گاه به سرعت پنهان می‌شود و گاه بر حالت ذکر آدمی پرتو می‌افکند. در برخی موارد این نقش غیبی به عالم خیال می‌رسد و از آن‌جا به علت تسلط خیال در لوح حس مشترک به نیکوترین صورت و در غایت حسن و زیبایی ترسیم می‌شود. این صورت که از باطن غیب آدمی به حس مشترک وی رسیده است، گاهی در قالب یک صورت زیبا مشاهده می‌گردد و گاه بر سبیل کتابت سطری که به رشتۀ تحریر درآمده دیده می‌شود. گاه نیز در قالب صوتی زیبا رخ می‌نماید. این حالت می‌تواند در خواب یا بیداری باشد. رؤیای صادقه و مشاهدات عرفانی این‌چنین پدید می‌آیند (سهروردی، 1375: ج1، 3-4). وی در جایی دیگر چنین می‌نویسد:
مخيّله چون روى به چيزهاى محسوس نهد و نقل كند از چيزى به چيزى نفس را باز دارد از ادراک معقولات و بر او مشوّش گرداند منامات، چنان‌که در قرآن آمد در حديث منامات: وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ (اسراء: 62). و اوست كه چيزها به هم درآميزد و چيزهاى درست را مشوّش گرداند. آيتى ديگر: كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ (ابراهیم: 26)؛ زيرا که پيوسته در حركت است كه به هيچ وقت قرار نگيرد. و اين مخيّله است كه كوه است كه حايل است ميان عالم عقلى و نفوس ما. نبينى كه موسى چون طلب رؤيت كرد گفتند: وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ (اعراف: 143)، اگر چنان‌که به جاى خود قرار گيرد باشد كه مرا ببينى كه اين كوه پيوسته در حركت است و شاغل نفس است، و چون سانح قدسى به عالم تخيّل رسيد او را قهر گردانيد، چنان‌که گفت: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً (اعراف: 139). (همو: ج3، 190- 191)
به باور شیخ اشراق، میان انسان و نفوس سماوی نوعی رابطه علّی برقرار است. از این‌رو صورت‌هایی که در نفوس سماوی وجود دارد، می‌تواند بر اثر توجه نفس انسان به آنها و روی‌آوری به جانب قدس، همچون آینه، در نفس انسان منعکس گردد. لازمۀ این انعکاس، بریدن از شواغل حسی است. نوعی تجرید و تجرد لازم است تا بتوان با نفوس آسمانی ارتباط برقرار کرد.
حكمت اشراق، الهام را همچون مكاشفه و مشاهده طريقى مبرهن و متقن در راه شناخت حقيقت مىداند و نتایج حاصله از مكاشفه و مشاهده را با استفاده از تمثيل گويا برمىشمرد. همچنین از «كلمات رمزی كه به عبارتى زبان شعر است، در بيان آن‌چه از مشاهده حاصل شده استفاده مىكند. همين باعث مىشود كه زبان اشراق _ كه شیخ آن را تنها زبان گوياى ماحصل مشاهده مىداند _ دربارۀ خلاقيت قوۀ متخيله قرار گيرد و شاعران و دیگر هنرمندان نیز بتوانند از آن زبان بهره‌مند گردند. در نگاه اشراقى زبان شعر نهايت بيان فلسفى است (شهرزوری، 1372: 30).
هنرمندان می‌توانند مانند کاهنان باشند که با جان و نگاهی ناقص به عالم خیال وارد شوند تا تصویری ناموزون از آن برگیرند، یا همچون انبیا با جانی کامل و نگاهی جامع ورود پیدا کنند تا صدا و صورت افلاکیان را در وضعی موزون بشنوند یا ببینند.
تخیل هنرمند در واقع به معنای یک سیر و سفر روحانی در عالم مثال است. بسته به توان، علایق و سبکی روح هنرمند، به شهرهای عالم مثال سفر می‌کنند.
بر این مبانی، اگر هنرمند بتواند ذات نفس خود را جلا دهد و با سلوک باطنی و قطع تعلقات مادی و جسمانی، به عالم افلاک سربرآورد و به نور برتر تمسک جوید یا از انوار علوی کسب نور کند، خواهد توانست صور خیال را در صفا و کمال مشاهده کند و لذت‌بخش‌ترین حالات زیبایی را تجربه نماید. تجربۀ زیبایی هنرمند او را قادر خواهد ساخت که صور مشاهده شده در نفسش را بر دستش جاری سازد و به خلق زیبایی‌های بدیع دست زند. این زیبایی‌های تازه حاصل تجلی صور عالم افلاک بر جان تصعید یافتۀ هنرمند است.
به عبارت دیگر، می‌توان گفت هر اندازه که برزخ هنرمند زیبا شود، دنیایش
نیز زیبایی می‌گیرد. زیبا شدن برزخ هنرمند، جز از طریق تصعید روح او
امکان‌پذیر نیست. این هنر است که می‌تواند ترجمان سروش غیبی به زبان
ما باشد.
از سوی دیگر، اگر هنرمند چنین نباشد و در نماز شبانه‌اش در محضر خورشید حقیقت نایستد و نظاره‌گر طلوع صبح روشن‌گر نباشد و تاریکی‌های تعلقات مادی خود را نبیند، هیچ‌گاه طلب نجات از منجیان خود نخواهد کرد و در نتیجه در تاریکی و ظلمت نفس اسیر خود باقی می‌ماند. در این حالت هر صورتی که مشاهده کند، ظلمانی و تیره و تار است و نه‌تنها لذت حقیقی نمی‌آورد که او را به حقیقتی نمی‌رساند و حتی از حقیقت دورتر می‌سازد.
در این‌جا واهبان صورت کار خود را به درستی انجام می‌دهند. از سوی انوار اسفهبدی افاضۀ صورت، شکل می‌گیرد. آن‌چه مشکل دارد، آینۀ نفس گیرنده است که کج و معوج است و صورت‌ها را خراب می‌کند. به قول حافظ:
هر کو نکند فهمی زین کلک خیال‌انگیز
نقشش به حرام ار خود صورت‌گر چین باشد
(دیوان حافظ، غزل 161)
صورت‌ها در عالم مثال یکسان هستند. صور معلقه از جنس نورند و تا بر چیزی که مظهر آنها باشد نتابند، دیده نمی‌شوند. هنگامی که مظهری برای آنها پیدا شد، متناسب با آن مظهر ظهور می‌یابند. به همین دلیل است که نور واحد در عالم مادی به رنگ‌ها و شکل‌های مختلف دیده می‌شود. اگر مظهری برای نور نباشد، اصلاً دیده نمی‌شود، چنان‌که نور خورشید در خلأ دیده نمی‌شود.
تخیل نفوس اشقیا ناپاک است. ناپاکی تخیل آنها به معنای خرابی عالم مثال و برزخ آنهاست. خرابی آن عالم، به معنای خرابی چیزی بیرون از نفس انسان نیست. البته عالم برزخ حقیقتی بیرونی است؛ اما این حقیقت بیرونی برای هر کس به تناسب نفس او ظهور می‌یابد. این ظهور است که عالم مثال هر کس را می‌سازد.
آن‌چه در هر حال از عالم بالا افاضه می‌شود، نور است. نفوس خوب و بد آن نورها را خوب یا بد منعکس می‌کنند. سهروردی حدود 15 نوع نور را برمی‌شمرد که بر جان انسان اشراق می‌کند (سهروردی، 1375: ج2، 252- 254). سپس می‌گوید: افراد متوسط که اهل سیر و سلوک باشند، می‌توانند در پرتو این انوار کارهای خارق‌العاده کنند. این کارهای خارق‌العاده می‌تواند در قالب آفرینش‌های هنری صورت پذیرد. البته اگر این آفرینش‌ها با چنین ترتیبی به وقوع پیوندد، تبدیل به نسخه‌ای جاودان و نورانی می‌شود که می‌تواند در جان‌های بسیاری تأثیرگذار باشد، چنان‌که اشراقاتی که بر جان هنرمندان عارف روزگاران گذشته شده است، چنین تأثیری داشته و آثاری ماندگار و انسان‌ساز برجای نهاده است. امروزه برترین و سازنده‌ترین دیوان‌های اشعار، از آن عارفان و سالکانی است که با تهذیب نفوس خود و شفاف‌سازی آینۀ وجودشان در برابر اشراقات عوالم بالا و نفوس علوی، توانسته‌اند مظاهری صاف و حکایت‌گرانی صادق از حقایق هستی باشند. امثال حافظ، مولوی، سعدی، سنایی و نظامی شواهد عالی این نگرش هستند.
در برابر، هنرمندانی را می‌بینیم که هنرشان دعوت به ناسوت است و ای کاش تنها دعوت به ناسوت بود؛ کار برخی از آنان ایجاد رغبت به تأمین پست‌ترین لایه‌های شهوات و تمایلات آدمی و تشدید توغل و فرورفتن در اقتضائات این تمایلات است. چنین هنری با وجود داشتن قدرت خلّاقه و آفرینش‌گری قوی و با وجود بهره‌مندی از زیبایی ظاهری، به دلیل زشتی و تاریکی روح هنرمند، چیزی جز ظلمات و زشتی را نشان نمی‌دهد. نوری که بر جان زشت و ظلمانی چنین هنرمندی تابیده است، همان زشتی‌ها را انعکاس می‌دهد. به همین دلیل است که می‌توان گفت که چنین آثاری از حقیقت هنری بی‌بهره‌اند و باید آنها را شبه‌هنر دانست.
از مجموع بحث‌های انجام شده می‌توان این نتایج را به دست آورد:
یکم. می‌توان و باید هنری متعالی داشت و هنر می‌تواند مهذب گردد. جایگاه چنین هنری بسیار والاست و هنرمندی که چنین مقامی پیدا می‌کند، در ردیف اولیا قرار می‌گیرد. به همین دلیل است که در روایات اسلامی هنرمندانی این‌چنین را ستوده‌اند و هنر آنان را سروش روح‌القدس خوانده‌اند.
دوم. برای تهذیب هنر باید هنرمند ساخته شود. این ساخته شدن، افزون بر جهات فنی و هنری و مهم‌تر از آن، از جهات اخلاقی و انسانی است.
سوم. بر این اساس برای دست‌یابی به هنر مهذب، باید هنرمند مهذب داشت و این کار از طریق سلوکی انسانی و الهی میسّر است. پاکسازی متخیلۀ انسان در این راستا اولین و مهم‌ترین کاری است که باید صورت گیرد. در پاکسازی متخیله، پاکی عمل هنرمند نیز تضمین می‌گردد؛ زیرا عمل هر کس انعکاس افکار اوست و افکار او انعکاس خیال اوست.
چهارم. نظارت‌های بیرونی بر کار هنرمندان، تأثیری اساسی بر تهذیب هنر ندارد. کار اصلی را روح هنرمند انجام می‌دهد که از هر نظارت بیرونی آزاد است. باید تلاش کرد تا خیال هنرمندان رحمانی شود و تا این امر اتفاق نیفتد، هنر وی بوی غفلت و شیطنت می‌دهد.
وجوه هنر زمینه‌ساز
هنر از ابعاد گوناگونی زمینه‌ساز ظهور می‌شود. در این راستا آن‌چه اهمیت می‌یابد، همان چیزهایی است که در خیال هنرمند شکل می‌گیرد و در آن اثرگذار می‌شود. باورها و ارزش‌های هر فرد جوهرۀ اصلی خیال او را می‌سازند. لذا برای بحث از هنر زمینه‌ساز باید از نقش خیال و آن‌چه در آن اثر می‌گذارد سخن گفت. در این راستا وجوه مختلفی وجود دارد که در ادامه به اختصار به آنها اشاره می‌کنیم.
فاعلیت هر انسان در پرتو فاعلیت ولیّ او هویت می‌یابد. فاعلیت کسی که ولایت اولیای الهی را پذیرفته باشد، در پرتو این ولایت معنا و شکل می‌گیرد. کسی که به نور ولایت امام عصر(عج) منوّر شده باشد، خیال اصغرش جلای حق می‌گیرد و نور حقیقت را در هنرش به درستی منعکس می‌کند. هنر این کس، هنری آسمانی و تجلی‌گاه اسما و صفات حق است. هنرمندی که منبع الهام خود را ولیّ الهی قرار می‌دهد، می‌تواند هنرش را محل پدیداری ندای سروش آسمانی کند و مناره‌ای بلند برای دعوت به آموزه‌های الهی و اراده ولیّ الله گردد.
باورها و ارزش‌های هر فرد جهت‌دهنده به هنر او هستند و به آن مقصد و مسیر می‌دهند. باور مهدوی گشایندۀ مسیر مهدوی پیشاروی خیال و عمل هنرمند است. باورها و ارزش‌ها ماهیت هنر را شکل نمی‌دهند، اما مرزها و محدودۀ مجاز حرکت آن را تعیین می‌کنند. باورها و ارزش‌ها تعیین کنندۀ مبنایی برای معیار نهایی داوری هنری هستند و بدون اینها معیار و ملاکی وجود ندارد. برای تعیین خوبی و ارزش هنری، می‌توان از معیار خوبی و ارزش مهدوی استفاده کرد.
اخلاق، پالایندۀ روح و خیال هنرمند است و به دنبال آن هنر را از پلیدی و پلشتی می‌پیراید و آن را تهذیب می‌کند. بنابراین، برای داشتن هنر زمینه‌ساز باید اخلاق زمینه‌ساز داشت. نوع ارزش‌ها و اخلاق حاکم بر انسان تعیین کنندۀ نوع هنر اوست. هر کس برای خود اخلاقی _ خوب یا بد _ دارد که به هنر او جهت می‌دهد. شعار: «هنر آزاد از اخلاق، سخنی ناسنجیده و نادرست است. هنر می‌تواند از یک نوع اخلاق خاص رها باشد، اما از مطلق اخلاق، خیر. اگر از اخلاق دینی رها باشد، در چنبرۀ اخلاق دنیوی گرفتار می‌آید. ارزش‌های مهدوی، هنر را مهدوی می‌کند. ارزش‌های انتظار، هنر را هنر منتظران می‌کند. ارزش‌های زمینه‌ساز، هنر را زمینه‌ساز ظهور می‌سازد.
همواره در زیبایی عنصری از لطافت وجود دارد که سبب لطیف شدن روح و در نتیجه تمایل به خوبی‌ها می‌گردد. هنگامی که ذوق هنری آدمیان با زیبایی‌های محسوس پرورده شود، راه برای درک زیبایی‌های معقول باز می‌شود. با لطیف شدن طبع زیباشناس، آمادگی شناخت زیبایی صفات نیک اخلاقی فراهم می‌گردد. گشودگی روح انسان به سوی خوبی‌ها زمینه‌ساز دولت خوبی‌هاست. به عبارت دیگر، میان خوبی‌هایی که در عصر ظهور وعده داده شده و تعالی روح انسان سنخیت وجود دارد. هنر می‌تواند این سنخیت را در روح انسان ایجاد کند، البته مشروط بر این‌که شبه‌هنر نباشد، بلکه هنر تعالی‌بخش و آسمانی باشد. در شبه‌هنر دعوت به اغتشاش، برهم‌ریختگی و زشتی، تخریب و ویرانی، عصیان و ساختارشکنی و از این قبیل امور صورت می‌گیرد. باورها و ارزش‌های مهدوی مانع رواج بی‌هنری با نام هنر می‌شود. عنصر مهم هنر، زیبایی است و عنصر مهم زیبایی، تناسب و هماهنگی است. هنر می‌تواند به درک تناسب و ذوق زیبایی‌شناس انسان رشد دهد. با رشد این ذوق، اعتدال روحی و قدرت درک اعتدال، که یکی از معانی عدالت است، بالا می رود و این در راستای ظهور دولت عدل مهدوی است. به بیان دیگر، هنری که بتواند ذوق زیبایی‌شناس انسان را تغذیه کند، به فهم و برقراری اعتدال _ که بخشی از معنای عدالت است _ کمک کرده است.
هنر می‌تواند در مقام ترویج اندیشۀ مهدوی، از توصیف خیال‌انگیز و اعجاب‌آفرین بهره گیرد و با زبان دلبری مردم را شیفتۀ زیبایی‌های دوران ظهور کند. کار هنر، ایجاد جاذبه است. هنرمند می‌تواند کار پیامبری کند، چنان‌که می‌تواند کار شیطانی انجام دهد. هنرمند متعهد می‌تواند همانند پیامبران، خدا و آخرت و خوبی‌ها را محبوب مردم گرداند. هنرمند بی‌تعهد نیز می‌تواند شهوات را برای مردم تزئین کند و آنان را به سمت غرایزِ پست سوق دهد. در هر حال هنرمند می‌تواند با هنرش اخلاق متعالی یا اخلاق شهوانی را محبوب مردمان سازد و این همان پیامبری کردن هنرمند است؛ حال یا پیامش رحمانی است یا شیطانی. هنر به اخلاق و اندیشه طراوت و تازگی می‌دهد، آن را جذاب می‌سازد و اثرگذاری‌اش را بیشتر می‌کند. هنر مانند بسته‌بندی زیبایی است که می‌تواند کالای مرغوب اخلاق را برای استفاده کننده‌اش مطلوب سازد. کالای گران‌بها را نباید به شکلی مبتذل عرضه داشت. بنابراین در مقام عرضۀ اندیشۀ مهدوی باید زیباترین بسته‌بندی را به کار برد تا با جاذبه‌اش بتواند مردمان را آمادۀ عصر ظهور گرداند.
منابع
1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، انتشارات حکمت، 1386ش.
2. ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، قم، کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی، 1404ق.
3. ابن‌القیم الجوزیه، محمد بن ابی‌بکر، الروح، بیروت، دار الفکر العربی، 1996ق.
4. ابن‌رشد، محمد بن أحمد بن محمد، رسالة مابعدالطبیعة، بیروت، دارالفکر، 1994م.
5. ، تلخیص کتاب مابعدالطبیعة، تهران، نشر حکمت، 1377ش.
6. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء (الطبیعیات)، قم، مکتبة آیةالله المرعشی، 1404ق.
7. ، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379ش.
8. ، رسائل ابن‌سینا، قم، انتشارات بیدار، 1400ق.
9. ، منطق المشرقیین، قم، مکتبة آیةالله المرعشی، 1405ق.
10. ، رساله نفس، همدان، دانشگاه بوعلی، 1383ش.
11. ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، 1363ش.
12. و خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375ش.
13. ابن‌شهرآشوب، محمد، المناقب (مناقب آل ابی‌طالب(ع))، قم، مؤسسه انتشارات علامه، 1379ش.
14. ابن‌طاووس، علی، سعد السعود، قم، دار الذخائر، 1369ق.
15. ابن‌مغازلی، مناقب الامام علی بن ابی طالب، بیروت، دارالاضواء، 1424ق.
16. ابن‌منظور انصاری، محمّد بن مکرم مصری، لسان العرب، بيروت، دارصادر، چاپ اول، 1410ق.
17. ابوشقه، محمد عبدالحکیم، تحریر المرأة فی عصر الرسالة، کویت، دارالقلم، 1415ق.
18. اخوان‌الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت، الدار الاسلامیة، 1412ق.
19. آذربایجانی، مسعود، «بررسی چهار مرحله تولید علم انسانی اسلامی، پژوهش‌های فرهنگی و اجتماعی ، ش1، بهار 1391ش.
20. ارسطو، درباره نفس، ترجمه: علی‌مراد داوودی، تهران، نشر حکمت، 1389ش.
21. آریایی‌نیا، مسعود، «درآمدی بر بومی‌سازی دانش، امکان یا امتناع، درآمدی بر علوم انسانی انتقادی، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1388ش.
22. اسپونویل، اندره کنت، رساله‌ای کوچک در باب فضیلت‌های بزرگ، ترجمه: مرتضی کلانتریان، تهران، انتشارات آگه، 1385ش.
23. افلاطون، دورۀ کامل آثار، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1357ش.
24. آل‌یاسین، جعفر، الفارابی فی حدوده و رسومه، بیروت، عالم الکتب، 1405ق.
25. امام‌جمعه، سیدمهدی، فلسفه هنر در عشق‌شناسی ملاصدرا، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، 1385ش.
26. امین، قاسم، المرأة الجدیدة، قاهرة، مطبعة المعارف، 1900م.
27. امینی، ابراهیم، آشنایی با وظایف و حقوق زن، قم، بوستان کتاب، 1384ش.
28. بروک، بریگیته و همکاران، «جامعه‌پذیری، زنان و مردان چگونه ساخته می‌شوند؟ فمینیسم و دیدگاه‌ها، ترجمه: انجمن جامعه‌شناسی ایران، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، 1386ش.
29. بلاذری، احمد بن یحیى بن جابر، أنساب الاشراف، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
30. بلخاری قهی، حسن، حکمت، هنر و زیبایی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1384ش.
31. بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تهران، سازمان انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1349ش.
32. بورکهارت، تیتوس، هنر مقدس، اصول و روش‌ها، ترجمه: جلال ستاری، تهران، سروش، 1376ش.
33. ، «ارزش‌های جاودیدان هنر اسلامی، مجموعه مقالات جاودانگی و هنر، ترجمه: سیدمحمد آوینی، تهران، انتشارات برگ، 1370ش.
34. بیضون، لبیب، «زن در اسلام، فصل‌نامه پژوهشی و اطلاع‌رسانی نهج البلاغه، بنیاد نهج‌البلاغه، 1383ش.
35. پالمر، مایکل، مسائل اخلاقی، علیرضا آل‌بویه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385ش.
36. پستمن، نیل، تکنوپولی، ترجمه: صادق طباطبایی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1385ش.
37. پیز، آلن و باربارا، چرا مردان به حرف زنان گوش نمی‌دهند و چرا زنان زیاد حرف می‌زنند و بد پارک می‌کنند؟، ترجمه: محسن جده‌دوست و آذر محمودی، تهران، فصل سبز، 1382ش.
38. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، منشورات شریف رضی، 1409ق.
39. تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم. قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1366ش.
40. ، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1366ش.
41. تمیمى مغربى، نعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حَیُّون، دعائم الاسلام، مصر، دارالمعارف، 1385ش.
42. تهانوی، محمدعلی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996م.
43. جرجانی، سید شریف علی بن محمد، کتاب التعریفات، تهران، ناصر خسرو، 1370ش.
44. جعفری، محمدتقی، زن از دیدگاه امام علی(ع)، ترجمه: محمدرضا جوادی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378ش.
45. ، ترجمه و تفسیر نهج البلاغة، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1376ش.
46. جعفری، محمدتقی، زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1386ش.
47. جهامی، جیرار، موسوعة مصطلحات الفلسفة عند العرب، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1998م.
48. جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جمال و جلال، قم، اسراء، 1384ش.
49. حر عاملى، محمد بن حسن بن على بن محمد بن حسین، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل البیت، 1409ق.
50. حرانی، حسن بن شعبه، تحف العقول، قم، انتشارات اسلامی، 1404ق.
51. حسینی اردکانی، احمد بن محمد، مرآت الاکوان، تهران، میراث مکتوب، 1375ش.
52. حکمت، نصرالله، متافیزیک خیال در گلشن راز شبستری، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، 1385ش.
53. حکیمی، محمدرضا، علی، محمد، الحیاة، ترجمه: احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380ش.
54. داوودی، علی‌مراد، عقل در حمت مشاء؛ از ارسطو تا ابن سینا، تهران، حکمت، 1387ش.
55. دشتکی شیرازی، غیاث‌الدین، اشراق هیاکل نور، تهران، نشر میراث مکتوب، 1382ش.
56. دغیم، سمیج، موسوعة مصطلحات الامام فخرالدین الرازی، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 2001م.
57. دلفی، کریستین، «بازاندیشی در مفاهیم جنس و جنسیت، فمینیسم و دیدگاه‌ها، شهلا اعزازی، ترجمه: مریم خراسانی، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، 1386ش.
58. دوانی، جلال‌الدین محمد بن سعدالدین اسعد، ثلاث رسائل (و بذیله رسالة هیاکل النور)، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1411ق.
59. راولز، جان، عدالت به مثابه انصاف؛ یک بازگویی، ترجمه: عرفان ثابتی. تهران، ققنوس، 1385ش.
60. ریتزر، جرج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، تهران، انتشارات علمی، 1374ش.
61. ساوى (صاحب البصائر)، عمر بن سهلان، البصائر النصیریة فی علم المنطق، تهران، شمس تبریزی، 1383ش.
62. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، قم، مطبوعات دینی، 1383ش.
63. سبکی، تقی‌الدین، شفاء السقام فی زیارة خیر الانام، بی‌جا، بی‌نا، 1419ق.
64. سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379ش.
65. سهروردی (شیخ اشراق)، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح: سید حسین نصر، هانری کربن، نجف‌قلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375ش.
66. ، هیاکل النور، تصحیح: محمد کریمی زنجانی اصل، تهران، نشر نقطه، 1379ش.
67. سی، مونرو، بردزلی، جان هاسپرس، تاریخ و مسائل زیباشناسی، ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، 1387ش.
68. شاذلی (سید قطب)، سید بن قطب بن ابراهیم، فی ظلال القرآن، بیروت _ قاهره، دارالشروق، 1412ق.
69. شاله، فیلیسین، شناخت زیبایی، ترجمه: علی‌اکبر بامداد، تهران، کتابخانه طهوری، 1375ش.
70. شریف رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، تهران، بنیاد نهج البلاغه، 1372ش.
71. شهرزوری، شمس‌الدین، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقایق الربانیة، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1383ق.
72. شهرزوری، شمس‌الدین، شرح حکمة الاشراق، تحقیق: حسین ضیایی تربتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372ش.
73. شهریاری، حمید، فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک‌اینتایر. تهران، انتشارات سمت، 1385ش.
74. شیبلی‌هاید، جانت. روان‌شناسی زنان، سهم زنان در تجربه بشری، ترجمه: اکرم خمسه، تهران، آگه، 1384ش.
75. شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، تصحیح: عبدالله نورانی، مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383ش.
76. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، انتشارات بیدار، بی‌تا.
77. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981م.
78. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، المبدأ و المعاد، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354ش.
79. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعة، تهران، شرکة دارالمعارف الاسلامیه، 1378ق.
80. ، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1360ش (الف).
81. ، الشواهد الربوبیة، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، 1360ش (ب).
82. ، شرح الهدایة الاثیریة، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1422ق.
83. صدوق، محمد بن على بن حسین بن بابویه، عیون اخبار الرضا، تهران، جهان، 1378ق.
84. ، من لا یحضره الفقیه، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی، 1413ق.
85. ، الامالی، تهران، کتابخانه اسلامیه، 1362ش.
86. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1983م.
87. طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، قم، شریف رضی، 1412ق.
88. طوسى، محمدبن حسن، تهذیب الاحکام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365ش.
89. ، الامالی، قم، دارالثقافه، 1414ق.
90. طوسی، نصیرالدین محمد بن محمد بن حسن، اساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1361ش.
91. ، تلخیص المحصل (نقد المحصل)، بیروت، دار الاضواء، 1405ق.
92. غفاری، سیدمحمد خالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1380ش.
93. فخر رازی، محمد بن عمر، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1384ش.
94. ، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
95. ، المباحث المشرقیة، قم، انتشارات بیدار، 1411ق.
96. فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادی صادقی، قم، کتاب طه، 1376ش.
97. فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه: فیروزه مهاجر. تهران، آشیان، 1381ش.
98. فضل‌الله، سید محمدحسین، دنیای زن، ترجمه: دفتر پژوهش و نشر سهروردی. تهران، سهروردی، 1383ش.
99. فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1366ش.
100. ، تاسوعات افلوطین، ترجمه: فرید جبر. بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1977م.
101. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه: سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1388ش.
102. کارول، نوئل، فلسفه هنر، ترجمه: صالح طباطبایی، تهران، فرهنگستان هنر جمهوری اسلامی ایران، 1386ش.
103. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365ش.
104. کوهن، سیمون بارون. زن چیست؟ مرد کیست؟، ترجمه: گیسو ناصری. تهران، پل، 1384ش.
105. گراهام، گوردن، فلسفه هنرها، ترجمه: مسعود علیا، تهران، ققنوس، 1383ش.
106. گیدنز، آنتونی، جامعه‌شناسی، ترجمه: منوچهر صبوری. تهران، نشر نی، 1376ش.
107. لوکری، ابوالعباس، بیان الحق بضمان الصدق، تهران، مؤسسه بین‌المللی اندیشه و تمدن اسلامی، 1373ش.
108. لوینسون، جرولد، مسائل کلی زیبایی‌شناسی، ترجمه: فریبرز مجیدی، تهران، فرهنگستان هنر جمهوری اسلامی ایران، 1387ش.
109. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.
110. مجمع البحوث الاسلامیة، شرح المصطلحات الفلسفیة، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیة، 1414ق.
111. مددپور، محمد، آشنایی با آرای متفکران دربارۀ هنر، تهران، شرکت انتشارات سوره مهر، 1388ش.
112. مسلین، کیت، درآمدی به فلسفه ذهن، ترجمه: مهدی ذاکری، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388ش.
113. مشیرزاده، حمیرا، از جنبش تا نظریه اجتماعی، تهران، نشر شیرازه، 1385ش.
114. مصباح یزدی، محمدتقی، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385ش.
115. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1368ش.
116. معصومی، سیدمسعود. احکام روابط زن و شوهر، قم، شباب الجنة، 1384ش.
117. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الاختصاص، قم، کنگرۀ شیخ مفید، 1413ق (الف).
118. ، الارشاد، قم، کنگرۀ شیخ مفید، 1413ق (ب).
119. مکارم، ناصر، نفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1379ش.
120. مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1382ش.
121. نصر، سیدحسین، هنر و معنویت اسلامی، تهران، حکمت، 1389ش.
122. نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت، 1408ق.
123. نیشابوری، فتال، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، قم، منشورات شریف رضی، بی‌تا.
124. هام، مگی، سارا گمبل، فرهنگ نظریه‌های فمینیستی، ترجمه: فیروزه مهاجر، تهران، نشر توسعه، 1382ش.
125. هنفلینگ، اسوالد، چیستی هنر، ترجمه: علی رامین، تهران، هرمس، 1377ش.
126. هولمز، رابرت. ل، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه: مسعود علیا. تهران، ققنوس، 1383ش.
127. واربرتن، نایجل، چیستی هنر، ترجمه: مهتاب کلانتری، تهران، نشر نی، 1387ش.
128. ، پرسش از هنر، ترجمه: مرتضی عابدینی‌فرد، تهران، ققنوس، 1388ش.
129. ویلفورد، ریک، «فمینیسم، مقدمه‌ای بر ایدئولوژی سیاسی، ترجمه: م. قائد، تهران، مرکز، 1375ش.
130. ویلکینسون، روبرت، هنر، احساس و بیان، ترجمه: امیر مازیار، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، 1385ش.
131. یانگ، جیمز، هنر و شناخت، ترجمه: هاشم بناپور، بهاره آزاده‌سهی، ارشیا صدیق، تهران، فرهنگستان هنر جمهوری اسلامی ایران، 1388ش.
132. A. V. Ado and Others, A Dictionary of Ethics, Moscow: Progress Publishers, 1989.
133. Hird, Myra J, Sex, Gender and Science, Ontario: Palgrave Macmilan, 2004.
134. Witt, Charlotte, Feminist Metaphysics, Vol. 3, in Encyclopedia of Philosophy, edited by Donald M. Borchert, New York: Thomson Gale, 2006.
