مقدمه
آموزۀ فرجام شناسی در یهودیت ، به صورت سنتی و قانونی ، در دو اصل آخر "اصول سیزده گانه " ابن میمون بیان شده است.(1) من در اینجا این دو اصل را به همان شکل موجز ، آیین نامه ای و نیایشیشان نقل می کنم.(2)
12. من با ایمان کامل ، به آمدن ماشیح باور دارم و اگرچه او تاخیر کند ، با این حال هر روز در انتظار او هستم تا بیاید.
13. من با ایمان کامل باور دارم که هر زمان آفریدگار تبارک و تعالی اراده کند رستاخیز مردگان روی خواهد داد.
با توضیح اجمالی این دو اصل ، خطوط کلی تعالیم سنتی یهود در باب فرجام شناسی را به صورت کلی ترسیم خواهیم کرد.
ماشیح باوری (Messianism): اولا ، بی تردید روشن است که یهودیت سنتی ، آمرانه ، هم ماشیح باوری و هم رستاخیز را تعلیم می دهد (گرچه بی توجهی به این امر در محافل غیر یهودی و غالبا حتی در محافل یهودی گسترده است).ثانیا ، تا آنجا که به بیان و تدوین ماشیح باوری مربوط می شود به چهار نکته به طور تفصیلی باید توجه کرد.نکتۀ اول که نسبتا روشن است عبارت است از آموزۀ یهود مبنی بر اینکه ماشیح هنوز نیامده است.در واقع ، از آنجا که یهودیان، ازهر نسلی که باشند ، در هر روز زندگی خود ، اعتقادنامۀ ابن میمون را قرائت می کنند (همچنان که یهودیان نسلهای آینده نیز چنین خواهند کرد ) منطق این نحوۀ بیان (اگر کسی بدین صورت بیان کند ) مستلزم این است که ماشیح همواره و به ابدیت تاریخ ، هنوز نیامده باشد.آمدن او یا ، به بیان دقیقتر ، انتظار آمدن اوست که جزء لازم ایمان یهودی است نه رسیدن یا ظهور او.به تعبیر خود ابن میمون " هیچ زمان خاصی را برای آمدن او تعیین نکن!" (4) (حتی اسحاق ابرابانل (Isaac Abrabanel) بر اساس همین گفتۀ ابن میمون علیه وی محاجه می کند : حقانیت یک " اصل اعتقادی " نباید موقتی باشد ؛ بعد از آمدن ماشیح ، دیگر نمی توان به آمدن او " اعتقاد داشت " و " در انتظار او به سر برد ؛ بنابراین ...) (5)
این مطلب مستقیما به شیوۀ بیان بسیار غیر معمول بخش آخر اصل دوازدهم می انجامد که از حبقوق 3:2(Habakkuk) گرفته شده است : "achakeh lo bechol yore sheyavo ".(6) این عبارت معمولا به این مضمون ترجمه می شود که " تا روزی که او بیاید انتظار او را می کشم." اما اگر قرار باشد این ترجمه ، معنای این جمله باشد ( یعنی اینکه ما نمی دانیم که او چه روزی می آید و لذا برماست ، به عبارتی ، هر روز آمادگی او را داشته باشیم) متن عبری ، در بهترین حالت ، ناپخته و ناجور است.این نحوۀ بیان ، مناسب این تفسیر نیست.آنچه متن می گوید این نیست که ماشیح یک روزی می آید بلکه محتوای متن این است که او حتما هر روز و در همۀ روزها می آید اما به صورت مشروط .ماشیح تا ابد هر روز می آید البته به صورت مشروط.(7) " همان گونه که روزی انسان ، هر روز می آید نجات و رهایی نیز هر روز می آید." (8)
اهمیت این مفهوم به خوبی دراگادای تلمودی درک می شود آنجا که ربی یوشع بن لوی ، ماشیح را در حالی که در کنار دروازه های روم نشسته و مدام زخم های خود را می بندد می بیند و از او زمان " آمدنش " را می پرسد.ماشیح پاسخ می دهد : " امروز " (hayom که معنای تحت اللفظیش " این روز " است ). (9) یوشع از این ظهور آشکار و نهایی ماشیح ، متحیر می شود.از این رو ، پسر داوود چنین توضیح می دهد : " امروز ، اگر تو به فرامین الهی عمل کنی " [ یعنی اگر همۀ شما ، تمام ارادۀ خداوند نسبت به جهان را تحقق بخشید این کار ، همان ظهور مسیح است یا سبب آن می شود ].(10)
بر همین اساس ، می توان صیغۀ استمراری این فعل یعنی achakeh را نیز بهتر فهمید.این فعل معمولا به " انتظار کشیدن " ترجمه می شود اما برای افادۀ این مفهوم ، چندین اصطلاح در زبان عبری وجود دارد.در زبان محاوره ، Lechakkot با "دست روی دست گذاشتن و منتظر پیشرفت و تحول ماندن" متفاوت است.این فعل ، بار معنایی بسیاری فعالی دارد و هیچ گونه دلالت ضمنی بر سکوت و رضامندی ندارد.وقتی کسی

mechakkeh بدین معناست که دارد کاری را فعالانه و با نیروی تمام انجام می دهد.این معنا را با دونده ای در نقطۀ شروع یک دوی سرعت مقایسه کنید ؛ او بی حرکت به نظر می رسد ؛ اما در واقع تمام ماهیچه ها و رشته های عصبیش کشیده و ممتد است تا بتواند لحظۀ به صدا درآمدن تپانچه ، سریعترین شروع ممکن را بدست آورد.بنابراین ،شاید نزدیکترین واژۀ انگلیسی در ترجمۀ این کلمه ، فعل Anticipate باشد که به معنای انتظار کشیدن فعالانه و همراه با شادی است ؛ آن گونه که کسی برای بازگشت همسرش که مدتی طولانی در سفر بوده است به لحاظ عملی و احساسی تدارک می بیند و یا به تعبیر ابن میمون در توصیف اعمال دورۀ عومر (omer: دورۀ میان پسح و شاووعوت که هفت هفته است.مترجم.) " مانند انتظاری که فردی برای آمدن معشوقش می کشد و روزها و ساعت ها را برای آمدنش می شمارد." (11)
نکتۀ آخر که باز هم دربارۀ واژگان است این است که این مطلب ، مضمون قوی عبارت مقدماتی ani ma'ameen be'emunali slilemah نیز هست که در ابتدای هر سیزده اصل وجود دارد.در زبان انگلیسی نمی توان به سادگی چنین ترجمه کرد که " من با ایمان کامل باور دارم " یا " من با اعتقاد کامل ، ایمان دارم " بلکه در اینجا صرفا زبان عبری است که حق مطلب را ادا می کند.در هر صورت ، شاید بهتر باشد " کامل " (full) را به " تام و تمام " (integral) یا مانند آن برگرداند.مهمتر از همه ، همچنان که مارتین بوبر به مردمان این عصر تعلیم داد ، امونا (emunah) با پیستیس (pistis) فرق دارد.(12) بوبر به جای " باور " (belief) یا " ایمان " (faith) ، آن را به " اعتماد " (trust) ترجمه می کند که تا اندازه ای ، ترجمۀ کاملتری از این مفهوم به زبان انگلیسی است چرا که به معنای تعامل فعالانه میان حداقل دو طرف است.
با توجه به مطالب پیش گفته ، بهترین ترجمه برای بیان معنای اصل دوازدهم چیست و لو همراه با اطناب باشد؟ " من به طور کامل و فعال ، خود را به اصل مسلم آمدن ماشیح ملزم می کنم و گرچه او همواره آمدنش را به تاخیر خواهد انداخت ، من همواره از هیچ گونه تلاشی برای مقدمه چینی ظهورش فرو گذار نخواهم کرد چرا که او هر روز و الی الابد در راه است." نیروی دینی چنین موضوعی یک بار دیگر و به نحو فراموش ناشدنی ، زمانی بروز پیدا کرد که یهودیان در گتوها ، اردوگاه های کار اجباری و اردو گاه های نابودی و قلع و قمع ، در ورشو و در میان هواداران و بازماندگان ، اصل دوازدهم ابن میمون را سرود جهانی خود ساختند.(13)
قبلا گفتیم که از نگاه یهود ، ماشیح نه تنها نیامده بلکه هرگز نخواهد آمد.بار دیگر باید در این باره تامل کنیم و بگوییم که او همواره در حال آمدن خواهد بود.یقینا این گفته ، مطلبی بنیادین است.این گفته ، علی القاعده مسیحیان را بهت زده می کند زیرا برخلاف این باورالهیاتی محوری مسیحیت است که مسیح ، در واقع ، حداقل برای بار اول ظهور کرده است.(14) (من باور بنیادین تر الوهیت شخص مسیح را نادیده می گیرم).آیندۀ ابدی ماشیح ، که به زبان عملی ترجمه می شود ، موکد این است که نه هیچ واحد زمانی کوچک و نه هیچ واحد مکانی کوچک تر در جهان رستگار نشده و نخواهد شد.در واقع ، حقیقت مطلب این است که جهان ، همواره ، بی نهایت متفاوت است با آن گونه که ارادۀ خداوند به آن تعلق گرفته و آن گونه که ما باید به دلیل همین اراد، الهی ، در حد توان خود و شاید فراتر از آن ، آن را بسازیم.
اما گفتۀ بنیادین من ، بیشتر یهودیان را نیز بهت زده می کند.باور رایج در میان بیشتر یهودیان این است که گرچه ماشیح هنوز نیامده ، یک روز ، " در آخر الزمان " او خواهد آمد.در موضوعی که به جرأت می توانم بگویم بحث و مجادلۀ کلاسیک قرن حاضر در این مورد بود ، فرانتس روزنتسویگ (Franz Rosenzweig) با هرمان کوهن (Hermann Cohen) محاجه ای داشت.کوهن ، آموزۀ تاخیر ابدی آمدن ماشیح را از بعد فلسفی و دینی بیان کرد.(15) در مقابل ، روزنتسویگ ابراز داشت که هر چه در ابدیت اتفاق می افتد هرگز اتفاق نمی افتد (16).روزنتسویگ ضمن بیان شرحی زیبا بر شعری در باب ماشیح از ربی یهودا هالوی (Yehudah HaLevy) بیان داشت که همۀ انسان ها (یا حداقل یهودیان) را می توان به دو گروه تقسیم کرد : کسانی که ایمانشان بیش از امیدشان است و همواره فکر می کنند که ماشیح به زودی خواهد آمد ؛ و کسانی که امیدشان بیش از ایمانشان است و همواره فکر می کنند که آخر الزمان همچنان دور است.(17) به گفته روزنتسویگ ، تاکنون همواره حق با گروه دوم بوده است اما یک روز ، در " آن روز موعود " ، این گروه بر خطا خواهند بود.بنابراین ، بسیار مراقب باش!
به نظر من ، روزنتسویگ ، با وجود قدرت اقناعی تخیل شعری که در آن با ربی یهودا هالوی شریک است ، اشتباه می کند.چنانکه کوهن به درستی تشخیص داد ، ابدیت "فاصله" پیش از دورۀ ماشیح ، حداقل به دو دلیل ، ضروری است : ابدیت مذکور ، مانع اسطوره تراشی هر فرد یا تمام افرادی می شود که خود را خدا دانسته اند ؛ مشکلی که بیش ازهمه مسیحیان گرفتار آن شده اند و نیز موجب می شود تکالیف اخلاقی (و در واقع علمی ) ، سرنوشت همیشگی (و چنانچه این تعبیر را می پسندید متافیزیکی) باشد نه یک وظیفۀ موقتی.
اجازه بدهید قدری تامل فراتاریخی داشته باشیم.یکی از شاخصه های مسلم و ثابت بسیاری از جنبش های هزاره گرای مسیحی ، همواره تجرد و امتناع از ازدواج بوده است ؛ سرانجام ، پایان ، نزدیک است و درچنین شرایطی ، بچه داشتن خیلی که خوشبین باشیم اسباب زحمت است.من یک باور شبیه به این را در یهودیت سراغ ندارم.(18) اصلا قرار نیست که تاریخ پایان یابد.
تلاش اخلاقی ابدی را که تاخیر ابدی ظهور ماشیح آن را به وجود می آورد می توان در اینجا ماهرانه به دو شیوه خلاصه کرد.عقیوا ارنست شمعون (Akiba Ernst Simon) می نویسد : " پس از آنکه همواره نه ی خود را به هر ادعای رستگاری که به ما عرضه شده گفته ایم ، راه طولانیمان را ادامه دادیم در حالی که شریعت بر روی دوش هایمان است.از این رو ، با این بار محبوب و ماندگار در جهانی به رستگاری نرسیده مانده ایم ؛ ما که اهل نجات نجات نیافته و شاهدان آمدن آنیم."(19) عنوان کامل کتاب نورا لوین (Nora Levin) نیز همین مطلب را بیان می کند: هنگامی که ماشیح درنگ و تاخیر کرد : جنبش های سوسیالیستی یهود از 1871 تا 1917م.(20)
رستاخیز: اینک به آخرین اصل ابن میمون می پردازیم.(21) برجسته ترین ویژگی صورت بندی عقیدتی آموزۀ رستاخیز این است که این آموزه ، صرفا بر فعل الهی اراده که قرار است رستاخیز را موجب شود تمرکز می کند.این امر نیز کاملا در راستای تعلیم نظام مند خاص ابن میمون است.از این رو ، باید نگاهی به شیوۀ ابن میمون درپرداختن به عقیدۀ رستاخیز بیندازیم.
چنانکه معروف است ابن میمون ، سیزده اصل را در مقدمۀ شرح خود بر فصل 11/10 (perek chelek) رسالۀ سنهدرین میشنا تدوین کرده است.او این کار را در جوانی انجام داد (1168م).هدف تدوین چنین اعتقاد نامه ای (کاری که درآن زمان ، کاری بنیادی و ریشه ای بود و تاکنون در یهودیت باقی مانده است) (22) آن بود که برای عوام الناس این امکان فراهم شود که اعتقاداتی را باور داشته باشند که عملا نتایج مطالعات بسیار پیچیده و غامض فلسفی اما heilsnotwendig هستند یعنی به لحاظ نجات بخشی شرط لازم "پیوند" (نوافلاطونی/ارسطویی) "عقل اکتسابی" بشر با "عقل فعال" الهی هستند که فناناپذیری و جاودانگی صرفا از طریق آن دست یافتنی است.(23) بنابراین ، در همین ابتدا ، در بسط و تفصیل دیدگاه های نظام مند ابن میمون ، نوعی رابطۀ عمیقا تناقض آمیز میان آموزۀ رستاخیز و آموزۀ فناناپذیری وجود دارد : باید به رستاخیز باور داشت تا به فناناپذیری رسید.این باور فلسفی ، هر قدر که بعید و دور از ذهن باشد ، در واقع ، بازگویی کاملا صحیح و دقیق متن میشنا است که ابن میمون در اینجا شرح می دهد.بر اساس این متن ، هر کس که به رستاخیز مردگان باور ندارد یا با وجود باور به آن ، آن را یک آموزۀ موجود درکتاب مقدس نداند (24) به فناناپذیری (حضورش در آخرت) دست نخواهدیافت.
ابن میمون در شاهکار خود ، دلاله الحائرین ، هرگز آموزۀ رستاخیز را حتی مطرح هم نمی کند.(از این رو ، فناناپذیری در سیزده اصل که شرح و بیان عامیانه اوست ذکر نمی شود و رستاخیز دردلاله الحائرین که شرح و بیان فنی اوست.) اما این امر به هیچ وجه ، با دیدگاهی که وی در شرح خود بر میشنا اتخاذ می کند ناسازگار نیست چرا که صحبت نکردن از رستاخیز ، ضرورتا مستلزم باور نداشتن به آن نیست.در هر حال ، از نگاه وی ، رستاخیز یا حداقل باور به رستاخیز ، تعلیمی مقدماتی برای فناناپذیری است.او در دلاله الحائرین ، به فناناپذیری ، به همان معنایی که قبلا تعریف کرده است می پردازد.(25)
با این همه ، ابن میمون مشکلات بسیاری با معاصرینش داشت.(26) وی به دلیل تعلیم ندادن رستاخیز ، تکفیر شد.پس از آنکه سوال و استفساری رسمی برای وی فرستاده شد رساله رستاخیز را نگاشت.وی دراین رساله ، موضع خود را کاملا روشن می کند هر چند نه به لحاظ سبکی و نه به لحاظ ماهوی چیزی را فاش نمی کند.از یک سو ، ابن میمون علنا بر باور به رستاخیز تاکید می کند.از سوی دیگر ، اقدامی کلامی انجام می دهد که کمتر بدان توجه می شود : او به دو گونه فناناپذیری تصریح می کند : نخست میان مرگ فرد و رستاخیز او و دوم پس ازمرگ بدن احیا شده ، برای ابدیت.به بیان دیگر ، رستاخیز همچنان مرحله ای میانجی به سمت فناناپذیری است.(27)
به این نکته باید توجه داشت که مشکلی که در حال بررسی آن هستیم ، مشکلی نیست که فلسفۀ مدرسی ابن میمون ، درست کرده باشد.ابن میمون در اینجا نیز تقریبا مانند همیشه ، به نحو صحیحی آموزۀ معتبر ، سنتی و حاخامی را بیان می کند.(28) نیایش بسیار مهم هجده براخا (دعای برکت.مترجم.) که یهودیان روزی سه بار می خوانند از عصر میشنایی وجود داشته است و همواره شامل براخای دوم است : "تو برای همیشه توانایی ، ای خدا ، که مردگان را زنده می کنی.تو بزرگی که نجات می دهی.تو حیات را با لطف خود تداوم می بخشی و با رحمت بیکران خود مردگان را زنده می کنی...و او وفاداری خود را به کسانی که در خاک خوابیده اند حفظ می کند.چه کسی که شبیه توست ، ای پروردگار توانا....پادشاهی که مردگان را زنده می کند و موجب جوانه زدن رستگاری می شود... تو وفادار و مورد اطمینانی که مردگان را زنده می کنی.حمد و سپاس تو را ای خدا که مردگان را زنده می کنی." "نخستین شرح جامع تلمود" اثر ربی حانانل بن حوزیل (Chananel b. Chusiel) (متوفای پس از سال 1053م) قبلا به باور به ماشیح و جهان آخرت تحت عنوان "مبانی عظیم" (pinnot) تصرح کرده است.(29) در اینجا نیز به وضوح ، تاکید کلامی ، بر این مطلب است که رستاخیز ، نتیجۀ نوعی قانون طبیعی یا الهی یا حتی اخلاقی نیست بلکه مربوط به کرم رایگان و "ملوکانۀ" خداوند است.به همین دلیل است که مطالب مربوط به رستاخیز در متون یهودی مربوطه همیشه در کنار اشاراتی به قدرت ، رحمت و فیض الهی (chesed verachamim) قرار داده می شود.(30)
آنچه در متون دینی فیض الهی خوانده می شود همان چیزی است که ابن میمون آنرا "ارادۀ" خداوند می نامد.(31) این شیوۀ بیان فلسفی به جای شیوۀ بیان کلامی به ابن میمون اجازه می دهد که مجموعه ای از اقدامات بیش از حد پیچیده را دنبال کند: نخست آن که مطابق با مقصود حاخام ها ، "ارادۀ الهی" را می توان به حق به معنای قید و شرطی فراتراز قانون طبیعی و عقلی در نظر گرفت ؛ ثانیا با این حال ، فهم اهل فن این است که ابن میمون نهایتا "اراده" را نیز عقلانی می کند : این متضمن یکسانی مدرسی اراده و عقل در خداوند است و لذا نهایتا به همان معنایی است که بعدها کانت آن را "تقدم عقل عملی" خواند.(به همین دلیل است که ابن میمون در مقام بیان غائیت "اراده" (= اخلاقیات در جهان) ضمن باور به امکان معجزات ، به طور نظام مند تمام ادعاهای اعجازگونه را حتی آنهایی که در کتاب مقدس و خود مکاشفۀ کوه سینا وجود دارند رد می کند.) به عبارت دیگر ، ابن میمون می خواهد هر دو سوی این برهان ذوحدین و این محظور را حفظ کند : وجود مادی در هر شکلی که باشد ، ناگزیر، متناهی و از بین رفتنی ( و در نتیجه فناشدنی)است اما شرط لازم تلاش لایتناهی ، انسانی و اخلاقی (و در نتیجه به عنوان یک اصل مفروض ، قابل احیا) نیز هست ؛ از این رو ، بر اساس تعالیم وی ، دو رستاخیز وجود دارد : نخست ، رستاخیز موقتی در زمین و دیگری رستاخیز در "بدن معنوی" الی الابد (که حقیقتا قابل تمییز از فناناپذیری شخصی نیست).(32) ابن میمون در کتاب قانون خود (که آن را بین شرح میشنا و دلاله الحائرین نگاشته) عملا و با دقت به این آموزه در پاراگراف به اوج رسیدۀ آخر تلویحا اشاره می کند : در عصر ماشیح ، همۀ انسان ها (یهودیان و غیر یهودیان ، چه آنها که د رآن زمان زنده اند و چه آنها که در آن هنگام زنده می شوند) مدتی طولانی همراه با آسودگی مادی زندگی خواهند کرد و درنتیجه قادر خواهند بود که تمام تورا را مطالعه کنند وبه اتحاد و پیوستگی دست یابند : "در آن ایام ، کمال فراگیر می شود و در نتیجه انسانها شایستگی حیات اخروی را پیدا خواهند کرد."(33) ابن میمون چند پاراگراف قبل از این چنین اظهار می کند : "مردم هرگز نباید خود را با افسانه ها مشغول کنند و یا وارد جزئیات میدراشیم که به این موضوعات [جزئیات عصر ماشیح] و مطالب مشابه می پردازد شوند.مردم نباید این امور را امور بنیادی و اساسی قلمداد کنند زیرا این مطالب نه ترس و هیبت به بار می آورند و نه عشق و محبت" (که دو مقولۀ دینی اساسی ازنگاه ابن میمون هستند).(34) به باور ابن میمون ، عبارت آخر صراحتا بیان می کند که فرجام شناسی صرفا باید به عنوان کارکرد آموزش اکتشافی انسانی آن صورت پذیرد.
ما به واسطۀ ابن میمون آشکارا خود را در نقطۀ مرکزی توفانی می یابیم که همچنان تا به امروز دربارۀ دوگانگی میان آموزۀ یهودی/کتاب مقدسی رستاخیز در برابر آموزۀ یونانی فناناپذیری به شدت ادامه دارد.(35)
به اعتقاد من ، بررسی دقیق تاریخ فرجام شناسی یهود روشن خواهد ساخت که چنین مشاجراتی ، چه قبل از دوران ابن میمون یا در آن دوران ویا در زمان ما ، ناشی از درماندگی و ناکامی همیشگی در پرداختن به این موضوع به همان شیوه ای که ابن میمون با مثلا موضوع صفات الهی (انسان انگاری و غیره) انجام داده می باشد (36) یعنی تحلیل زبان شناختی دقیق و همه جانبۀ واژگان مربوط به فرجام شناسی یهود (مانند olam haba ["جهان دیگر"] ، atid lavo ["آیندۀ آمدنی"] ، acharit hayamim ["روزگار واپسین"] ، ge'ulah ["رهایی و نجات"] ، yeshu'ah ["نجات" ، "کمک"] ، yemot hamashiach ["روزهای ماشیح"] ، malchut shamyim ["ملکوت آسمان"] و غیره) ، همراه با بازسازی مفهومی و ذهنی مبتنی بر این تحلیل زبان شناختی (37). البته آنچه ابن میمون در کتاب قانون خود در خصوص واژگان فرجام شناختی انجام داده بسیار نامنظم و ناهمگن است.(38) به تعبیر کارل راینر (Karl Rahner) آنچه لازم است ، "هرمنوتیک عبارات فرجام شناختی" به طور کامل است.(39) من در اینجا صرفا می توانم به صورت نموداری ، نتیجۀ این تجزیه و تحلیل را خلاصه کنم.
انسان در دنیای مادی زندگی می کند.او با اخلاقی کردن زندگی خود ، به طور فزاینده ای "خود را "معنوی می کند" و در نتیجه ، به جنبۀ روحانی (اخلاقی) دنیای خدا ("جهان دیگر") که همواره وجود دارد و به سمت انسان "می آید" نزدیک می شود.(40) اما انسان بنفسه نمی تواند عملا در دنیای مادی به آن دنیای لایتناهی (بی نهایت اخلاقی و روحانی) دست یابد.ازاین رو ، در پایان عمرش ، امکان بالقوۀ بشری و غیرمتناهی او ("روح") ابدی می شود البته تحت شرایطی : ارادۀ فیض بخش خدا ، اینکه او یهودی باشد یا نه ("همه فرزندان اسرائیل در جهان دیگر سهم دارند") (41) یا اینکه او یک "غیر یهودی درستکار" هست یا نه ("همه افراد نیکوکار اقوام جهان ، در دنیای دیگر سهم دارند") (42) و غیره.این همان چیزی است که "فناناپذیری" خوانده می شود.تلاش در جهت اخلاقی بودن مطلق انسان ها در روی زمین ("ملکوت ماشیح") ورای زندگی همه افراد بشر ادامه می یابد : این همان چیزی است که ما آن را "تاریخ" می نامیم که از معنوی سازی نامحدود و در نتیجه ، همواره غیر کامل جهان بشری تشکیل می یابد.اتمام و کمال به طور نظام دهنده مفروض این فرایند تاریخی لایتناهی معنوی سازی ، همان چیزی است که "آمدن ماشیح" نامیده می شود.(43) در این نقطه ، نوع جدیدی از تاریخ پیش می آید که آن را تاریخ فراتاریخی یا تاریخ درون ماشیحی یا به تعبیر کارل مارکس ، تاریخ انسانی به جای جانوری می خوانیم : همه نوع امری همچنان اتفاق می افتد (جنگ های یاجوج و ماجوج ، سایر اتفاقات مربوط به ماشیح ، برقراری دوباره شریعت پالایش شده و آنچه شریعت آن را منظور می کند وغیره).(44) ما در اینجا دربارۀ چیزی صحبت می کنیم که بسیار با یک "ابدیت" یکپارچه و نامتمایز متفاوت است.در زمان (فرضی) ناممکن که همۀ این اتفاقات عصر ماشیح اتفاق افتاده باشد ، دوگانگی میان ماده و روح ، جسم و جان از بین خواهد رفت (یعنی جان همان جسم و جسم همان جان است).انسانها "بدن های روحانی" یا "جان های جسم نما" (gufot ruchaniyot ، قس. soma pneumatikosدر کلام پولس) (45) خواهند بود و این همان چیزی است که "رستاخیز" خوانده می شود.(46) (تا این زمان ، یعنی تا بعد از اینکه هم "تاریخ طبیعی" و هم تاریخ بعد از ماشیح پایان یافته باشد ، صرفا فناناپذیری روح و نه [بر خلاف آموزۀ بنیادین مسیحیت] یک رستاخیز واحد ، حکم فرماست).(47) در این نقطۀ نهایی ، جهان دیگر خدا ، در واقع ، در "آیندۀ روشن و نزدیک" فرا می رسد درست همان موقعی که ارواح فناناشدنی و بدن های زنده شده یک ماهیت خواهند داشت. ازاین روست که سعدیا گائون معتقد بود که در طول چهارصد تا پانصد سالی که ملک و ملکوت ماشیح طول خواهد کشید انسانها چنان خود را معنوی و روحانی خواهند کرد که دیگر نخواهند مرد و به تدریج وارد جهان ابدی دیگر خواهند شد.(48)
البته تمام این فرایند ، ترکیب اساسا ظریفی بین رستاخیز و فناناپذیری است.این امر نمی تواند برای مدت نامعلومی حفظ شود.یهودیان مسیحی نما مانند یوریل داکوستا (Uriel d'acosta) و اسپینوزا کل رستاخیز را به همراه مسیحیت و در نتیجه یهودیت را رد کردند.از نگاه آنها ، حقیقت دینی کاملا عقلانی است و لذا شامل هیچ گونه "قطعیت و اثبات" (نه تنها تاریخ بلکه عرفیت نیز) نمی شود : آخرالزمان همانند زمان فعلی است.بنابراین ، آنچه آرزوی آن را داشتند آن چیزی بود که قرون وسطاییان آن را استغراق فردیت عقلانی در بی کرانگی ذات الهی می خواندند.(گرچه باید به یاد داشت که به باور اسپینوزا این ذات ، کاملا غیر مادی نیست.)(49) موسی مندلسون (Moses Mendelssohn) ، نخستین شارح و نمایندۀ اندیشۀ یهودی تحت تاثیر مدرنیسم ، با تاثیر پذیرفتن از اسپینوزا و لایب نیتس هردو ، یک مفهوم به طورخاص دووجهی را شرح داد.او با خرد گرایی متافیزیکی خود ، این باور را ناعادلانه شمرد که مردمی که از روی اتفاق ، بعد ها یعنی در عصر ماشیح زندگی می کنند صرف نظر از شایستگی اخلاقیشان آسوده تر و داراتر از کسانی باشند که قبلا زندگی می کردند (چنانکه تصور دوستش ، لسینگ (Lessing) از تاریخ به مثابۀ پرورش و تربیت بشر ، مستلزم آن بود) (50). از این رو ، وی خود را از الزام یهودیت به پیشرفت و ترقی در عصر ماشیح رها کرد و به تفسیر خود از اصول سیزده گانۀ ابن میمون ، مواردی از جمله اصل فناناپذیری را افزود.(51) از سوی دیگر ، جوهر فرد شناسی (monadology) لایب نیتسی او ، امکان این ادعا را برای او فراهم ساخت که نفس فناناپذیر ، نوعی "شبه جسم" دارد.(52) بعد از کانت به طور خاص ، چنین ابهاماتی محکوم به زوال بود و در نتیجه "لیبرالیسم" دینی یهود در قرون نوزدهم و بیستم میلادی ، بنا به دلایل به ظاهر علمی و عقلی ، از رستاخیز به نفع فناناپذیری دست کشید.
دیدگاه خاص من ، درست یا غلط ، این است که ابن میمون ، مطابق معمول ، داناتر از تجدد بود.من می خواهم بر این مطلب استدلال کنم که ما نیازمند آموزۀ رستاخیز هستیم تا بوسیلۀ آن ، بر آنچه امروزه وحدت روان تنی (یا روان متجسد/ جسم روح داده شده) انسان و تکالیف اخلاقی نامحدود او خوانده می شود تاکید کنیم.(یکی از استدلالات فلسفی رایج مبنی بر این که پیوستگی فضایی و زمانی ، لازمۀ هویت شخصی است مجددا بر باور سنتی فناناپذیری "شبه مادی" به هدف توجیه رستاخیز تاکید می کند).(53) حقوق و تکالیف انسان ، ناشی از چنین وضعیت "فوق طبیعی" یعنی مطلق هستند : هلاخای احترام آمیز نسبت به انسان ها در قوانین احترام آمیز نسبت به اجساد پاس داشته می شود.(54) به همین دلیل و به همین نحو است که کانت نیز در نقد اول (عقل محض) و دوم (عقل عملی) خود ، به آنچه او همچنان آن را (به اشتباه و بر اساس معیارهای خاص خود) "فناناپذیری" می خواند تصریح می کند.ما نیز همانند کانت ، نمی توانیم از این گونه دلایل کارکردی و تنظیمی در اثبات باور به رستاخیز ، هیچ گونه اظهار جدی متافیزیکی را نتیجه بگیریم.اگر بخواهیم به صورت دینی چنین اظهار نظری بکنیم باید آن ها را کلامی کنیم (و در نتیجه به بیان حاخامی دربارۀ قدرت و فیض الهی به عنوان مبنای رستاخیز بازگردیم) (55) و این در حالی است که ما به لحاظ فلسفی خود را به تبیین های اخلاقی تنظیمی محدود می سازیم.
هرچند حتی در چارچوب نظام بخشی فلسفی می توان تا اندازه ای به جلو رفت.زمانی که دربارۀ عالم رستاخیز سخن می گوییم به نوعی مادیت از دو جهت اشاره می کنیم : خود "عالم " و اجسام "روحانی" زنده شدگان.اما هر یک از این نمونه های "جسمانیت" را حتی به لحاظ اصطلاح شناسی (در هرمنوتیک رستاخیز) باید شدیدا هم شکل در نظر گرفت.این مطلب را باید تجزیه و تحلیل کرد که آیا olam haba ("عالم آخرت") را باید به لحاظ مکانی به معنای "عالم" فهمید یا به لحاظ زمانی به معنای "ابدیت و زمان نامتناهی".
نیز باید به تحلیل این نکته پرداخت که آیا "جسم روحانی" را باید به معنای جسمی فهمید که جوهرش روح است (به هر معنا که باشد) یا به معنای موجودی که "روحانی" یعنی اخلاقی عمل می کند.(تبدیل مفهوم "جوهر و ذات" به مفهوم "کارکرد" را در کتابی با همین عنوان از ارنست کاسیرر (Ernst Cassirer) باید در نظر گرفت).(56) در هر دو نمونه ، جسمانیت به "عمل در زمان" ترجمه می شود.بنابراین ، نظام بخشی کل این آموزه کاملا روشن می شود و "حیات ابدی" (زندگی همیشگی در "حال") مفهومی شبه زمانی و نه شبه مکانی تصور می شود.
حداقل دو تن از خبره ترین روشنفکران ملحد ، فیلسوف و نومارکسیست نسل گذشته دقیقا به همین نتیجه ما رسیده اند.ژان پل سارتر در پایان عمر خود مصاحبه ای با بنی لوی (Benny Levy) انجام داد که در آن عملا خود را (به درستی) یک یهودی افتخاری خواند و به طور خاص بر آموزۀ رستاخیز به مثابۀ بخشی از ماشیح باوری یهود تایید کرد.(57) تئودور دبلیو آدورنو (Theodor W. Adorno) در عبارتی فوق العاده گیرا و در عین حال ، طبق معمول پیچیده ، درکتاب Negative Dialetic نکتۀ مورد نظر ما را در این جمله خلاصه می کند : "همانطور که در تصنیف مینیون (Mignon) آمده ، امید و آرزو به جسم به کلی دیگرگون شده می چسبد."(58)

فرجام شناسی از جنبه اخلاقی
دو آموزه مربوط به فرجام شناسی یعنی ماشیح باوری و رستاخیز ، همیشه تطابق متقابل داشته اند."اراده" ، واژه و مفهوم محوری ای است که زیربنای هر دو را تشیکل می دهد.بیان اعتقادنامه ای اصل سیزدهم صراحتا متوجه آن است (رستاخیز به معنای عملی از اراده الهی) وهدف آیندۀ ابدی ظهور مسیح (که متضمن رستاخیز است) فعال کردن اراده بشر (به عنوان "تصویر همسانی سازۀ خداوند" ) (59) به شکل اخلاقی کردن جهان (بشری) است.( آن گونه که ما فهمیده ایم واقعیت این است که تحقق [نظام دهندۀ] اخلاق با رستاخیز یکی است)."اراده" ، کوتاه شده "ارادۀ عقلانی" است و "ارادۀ عقلانی" ازنگاه ابن میمون و به طور کلی فلسفه یهود و نیز به باور کانت ، عبارت اخرای "اخلاق" است.(60)به طور خلاصه ، فرجام شناسی یهود ، مطلق سازی اخلاقی و متافیزیکی اخلاقیات است.
فرجام شناسی در مقام کارگردان اصلی در گفتمان اخلاقی ، مستلزم تجزیه و تحلیل بیشتر ، هرچند محدود ، است.(61) ماشیح باوری در مقام کارگردان اخلاقی صرفا اظهار می دارد که از آنجا که بشریت باید تلاش کند تا خود را به شکل خدا درآورد و در نتیجه سعی کند شبیه او شود و از آن جا که انسان ها باید این تلاش ها را در این دنیا انجام دهند ، هدف غایی اخلاقیات ، تثبیت آن چیزی است که در آن زمان ، "ملکوت [مسیحایی] خدا" بر روی زمین خوانده می شود.البته این امر ، هدفی نامحدود است و بطور نامحدود (یا به تعبیر کانت و اچ. کوهن (H.Cohen) به صورت مجانبی) دست یافتنی است.ماشیح باوری ، در حقیقت ، اصلا مستلزم نوعی خیال بافی و آرمان گرایی غیر مرتبط با رخدادهای روزمره و تاریخی مشکلات اخلاقی نیست (یعنی به تاخیر انداختن همیشگی) بلکه به عنوان یک مولد مستقیم ارزش های اخلاقی و به عنوان معیاری واسطه برای اقدام مناسب درهر شرایطی عمل می کند.وقتی انسان ها از خود می پرسند که چگونه باید رفتار کنند یا در واقع رفتار مناسب آنها چه موازینی باید داشته باشد ، فرجام مسیحایی ، روش و وسیله ای را که این فرجام می تواند و باید بوسیلۀ آن بدست آید مشخص می کند.این همان نکتۀ کانت در کتاب دین در محدوده عقل تنها (Religion Within the Bounds of Reason Alone )است.سلیمان شکتر (Solomon Schechter) این مطلب را در قالب مثال ، این گونه بیان می کند : " اگر از بین رفتن فقر و رنج ، شرط ملکوت ماشیح یا به تعبیر دیگر ملکوت خداوند است ، تمام قوانین اجتماعی حکیمانه دراین خصوص ، باید در جهت تعجیل در ظهور آن ، کمک کنند." (62)
در اینجا بار دیگر ، اندیشه های نو در فلسفۀ فنی معاصر ، نهایت تلاش خود را به کار می بندند تا از شیوه های مستحکم و تثبیت شدۀ فرهنگ یهود (و اندیشۀ نوکانتی یهودگرایانۀ هرمان کوهن) پیشی بگیرند.جی.اچ.وی. رایت (G.H.v.Wright) در موافقت مصرح با ژاکو هینتیکا (Jaakko Hintikka) ، منطق دئونتیک (deontic logic : منطق تکلیفی ، منطق وظایف اخلاقی.مترجم.) را این گونه تعریف می کند : "مطالعۀ روابط منطقی در عوالم به لحاظ تکلیفی کامل ... مربوط به روابط منطقی میان حالات آرمانی که توصیفاتشان در هنجارها تلویحا ذکر می شود " و هنجارها" فاصلۀ میان هست و باید را پر می کنند."(63) اخلاق به نوبۀ خود ، مولد چنین هنجارهایی است.(64)
بنابراین ، هلاخا ، رسمی کردن اعمال لازمی است که انسان ها را از جایی که هستند به جایی که باید باشند می برند "تا فاصله میان هست و باید پر شود".در این نقطه از تحلیل ، باید وارد پیچیدگی های قوانین هلاخایی شد.یکی از آن ها که من تا اندازه ای مختصر توضیح خواهم داد عبارت از این است که : آیا شریعت یهود ، ما را امر می کند که کاملا مطابق با ارزشهای کمال گرایانه مسیحایی عمل کنیم یا به طور فزاینده ای بر حسب هدف ماشیح باوری مورد نظر؟ دو مورد دیگر عبارتند از این که : ایدۀ "تورای مسیحایی" به چه معناست و چه رابطه ای با "تورای موجود در دست ما " دارد؟ (65) و دیگری اینکه جایگاه –و مهم تر از آن ، کارکرد (اگر کارکردی باشد) - hilcheta dimeshicha چیست؟ (66) اما این ها موضوعات پیچیده و فنی هستند که ما نمی توانیم وارد آن ها شویم.همین اندازه کافی است که شمار زیاد احکامی را به یاد آوریم که صریحا دارای کارکرد مسیحایی تعریف می شوند : "هر کس چیزی را به نام نویسندۀ آن نقل کند رستگار می شود" (67) ؛ اگربنی اسرائیل دو شبات یا فقط یک شبات را مراعات می کردند یا اگر هر کس یکی از دیگر فرامین را رعایت می کرد آن هم فقط یک بار به صورت کامل ، اگربنی اسرائیل فقط یک روز به طور صحیح توبه می کردند (68) ماشیح می آمد (69) و مانند آن.اصل و مبنای این مساله ، "نزدیک کردن آخرالزمان" (Iekarev et haketz) است." عدالت ، مهم است چون نجات را نزدیک می کند."(70) کل موضوع پیچیدۀ "هلاخای مسیحایی" به یک عامل اصلی می رسد که تنها تا آنجایی قابل بررسی است که نتایج در حال حاضر قابل تعقیب ، از آن ناشی می شود.(71) مارتین بوبر زمانی این مطلب را این گونه بیان کرد : " یک قطره از کمال و اوج مسیحایی ، باید با هر ساعت آمیخته شود ؛ و گرنه آن ساعت ، با وجود هرگونه پارسایی ودینداری ، بی خدا خواهد بود."(72) خلاصۀ تمام این مطالب در این عبارت است که یهودیت ، ماشیح باوری قابل تعقیب است.(73)
زیربنای نظری ("اگادایی") کارکرد هلاخایی ماشیح باوری ، به صورت یک پارادایم ، در یک عبارت میدراش بیان شده است که جا دارد مفصلا آن را نقل کنیم.
"هیچ خدایی شبیه یشورون (Jeshurun) نیست که برای مدد تو بر آسمان ها سوار شود [تثنیه 26:33] : در واقع ، چه کسی شبیه خداست ؟ یشورون ؛ یعنی آن دسته از افرادی که زیبا و ستودنیند.ربی براخیا (Berachya) به نقل از ربی یهودا بن شمعون می گوید : "شما خواهید دید که هر چه خداوند تبارک و تعالی ، در آینده در جهان دیگر انجام خواهد داد ، آن را در همین جهان از طریق نیکوکاران پیش انداخته و انجام داده است : خداوند تبارک و تعالی مردگان را زنده می کند و الیاس مرده ها را زنده می کند ؛ خداوند تبارک و تعالی ، جلوی بارش را می گیرد و الیاس جلوی باران را می گیرد ؛ خداوند تبارک و تعالی ، کوچک ها را مبارک و برخوردار می گرداند و الیاس نیز چنین میکند ؛ خداوند تبارک و تعالی ، زنان عقیم را نجات می دهد و الیاس زنان عقیم را نجات می دهد ؛ خداوند تبارک و تعالی ، تلخی را بوسیلۀ تلخی شیرین می گرداند و الیاس نیز چنین می کند" [خروج 15 و دوم پادشاهان 2].(74) ربی براخیا به نقل از ربی شمعون می گوید : "هیچ کس شبیه خدا نیست.و چه کسی مانند خداست؟ یشورون " ، بنی اسرائیل ، زیرا آنچه که خداوند تبارک و تعالی درباره خودش نوشته ("خداوند به تنهایی متعال خواهد بود" [اشعیا 11:2]) برای یعقوب نیز به کار رفته است ("و یعقوب تنها ماند" [تکوین 25:32]).(75)
میدراش تلمودی می نویسد: ربان گاملیل (Rabban Gamliel) نشست و تعلیم داد : "چنین مقرر شده که [در عصر ماشیح] زن ، هر روز بچه به دنیا آورد چنان که [در ارمیا 7:31] نوشته شده که : او حامله می شود و بلافاصله می زاید." اما یکی از شاگردانش با نقل این عبارت از جامعه 9:1 که "زیر آفتاب هیچ چیز تازه ای نیست" او را مسخره کرد.ربان گاملیل پاسخ داد : "بیا تا نمونه ای از این را در همین دنیا به تو نشان دهم." گاملیل بیرون رفت و مرغی را به او نشان داد.ربان گاملیل دوباره نشست و تعلیم داد : مقدر شده که [در عصر ماشیح] درختان هر روزه میوه دهند چنانکه [در حزقیال 23:17] نوشته شده است که " شاخۀ کوچک به بار می آورد و میوه می دهد ، درست همانطور که هر روز شاخه هایی وجود خواهد داشت هر روزمیوه خواهد بود." اما همان شاگرد با گفتن اینکه "چنین نوشته شده که زیر آفتاب هیچ چیز تازه ای نیست" او را مسخره کرد. گاملیل پاسخ داد " بیا تا نمونه ای از آن را در همین دنیا به تو نشان دهم." گاملیل بیرون رفت و یک بوتۀ کبر را به او نشان داد.دوباره گاملیل نشست و تعلیم داد : "چنین مقدر شده است که [در عصر ماشیح] سرزمین اسرائیل ، نوعی شیرینی و نوعی جامه های لطیف و فاخر بار خواهد داد چنان که [در مزامیر 18:72] نوشته شده است که : در این زمین ،غلات فراوانی خواهد بود." [در اینجا بازی پیچیده با کلمات عبری موثر است.] اما آن شاگرد او را مسخره کرد و دوباره گفت : " زیر آفتاب هیچ چیز تازه ای نیست". ربان گاملیل پاسخ داد : " بیا تا نمونه ای از آن را در همین دنیا به تو نشان دهم." گاملیل بیرون رفت و قارچ مورکلاى خوراکى ، دنبلان و ریس را به او نشان داد و در ارتباط با آن نوع جامه ها ، پوستۀ یک نخل نورسته را نشانش داد.(76)
تفسیر خلاصۀ این مطلب آن است که ربان گاملیل آشکارا این نکات را تشریح می کند : در جامعۀ عصر ماشیح ، در تمام جهان ، به لحاظ اقتصادی وفور نعمت وجود دارد ؛ این امر ، یک معجزه واقعی و یک جهش و تغییر ناگهانی کیفی اساسی تازه خواهد بود.او برای کسانی که ادعا می کنند که "هیچ چیز نویی در این جهان نیست" خاطرنشان می کند که کل جهان حقیقی حتی پیش از عصر ماشیح ، طبیعتا از تازه ها تشکیل یافته است : ویژگی زندگی و طبیعت ، در مقابل جهان بی روح ، در واقع ، تازگی مداوم است.کل این عبارت ، در سیاق یک بحث و جدل علیه کتاب تاحدی یونانی مآب جامعه و بخشی از اثبات مفصل طبیعت خاص حیات بشری است.(77)
آموزۀ ماشیح باوری ، یکی از انشعاب های همیشگی را در نگرش اخلاقی (و کلی) یهودیت به وجود آورده است.یکی از تفسیرهای محکم اختلاف میان هیلل و شمای این است که بر اساس قوانین سخت شمای ، مردم امروز باید کاملا همانند عصر ماشیح رفتار کنند در حالی که تساهل هیلل ، انطباق هایی را بیان می کند که مردم مجبورند تحت شرایط غالب ، هر چه بیشتر به ملکوت خدا نزدیک می شوند ، انجام دهند.(لذا این مطلب صحیح است که " اینها و آنها کلمات خدای حی هستند.") (78) یکی از پیامدهای دور از انتظار آن تفسیر این است که سخت گیری اخلاقی ، میشنات حسیدوت (mishnat hassidut) –"اخلاقیات غیر لازم"- ، لیفنین میشورات حادین ((lifnin mishurat hadin –" رفتار بر اساس شریعت"- و غیره جلوه هایی از روح شمایی هستند نه نخستین یا مهمترین روح هیللی انسانی ، هرچند بر همین اساس ، خطر ماشیح باوری پیش از موقع نیز وجود دارد.
می توان اثبات کرد که این شکاف در ارتباط با قانون گذاری ماشیح باوری در تاریخ ، در تاریخ و ایدئولوژی یهود ، عموما جاری بوده است و عصر حاضر نیز از آن مستثنا نیست : یک دیدگاه این است که تنها راه یا بهترین راه که درآن حاکمیت جهانی ماشیح می تواند تثبیت شود این است که در شرایط الف تمام شرایط مربوط به ظهور ماشیح را فراهم آوریم و سپس در شرایط ب همین کار را انجام دهیم و همین طور تا زمانی که کل جهان "با روح خدا پر شود آن گونه که آب دریا را می پوشاند" (یعنی تمام وضعیت های اخلاقی محلی ، به دژ مستحکم فتح مسیحایی پیش رو تبدیل شود) اما دیدگاه دیگر این است که تنها راه عملی یا راه عملی معمول برای ایجاد "این ملکوت" آن است که شرایط الف را امروز اندکی مسیحایی تر کنیم و فردا مسیحایی تر و همین طور و نسبت به شرایط ب هم همین کار را انجام دهیم تا زمانی که همین نتیجه بدست آید.
مشکلات درون مسیحایی بسیار دیگری وجود دارد : ظهور ماشیح را چگونه می توان تخمین زد (اگر ظهوری باشد)؟ آیا این ظهور در زمان است یا فرازمانی و فراتاریخی (یعنی در "ابدیت")؟ آیا زمان درون-مسیحایی و فراتاریخی وجود دارد؟ و مشکلاتی از این دست.می توان به ضرب "تحول و گرایش یهودی" نشان داد که تمام این سوالات به ظاهر متافیزیکی و فرجام شناختی ، کارکردهای اخلاقی دارند.(80)
در میدراشیمی که به صورت نسبتا مفصل در بالا نقل شد ، کارکرد ماشیح باوری تقریبا به طور نامحسوسی در کارکرد اخلاقی آموزۀ رستاخیز فرو می رود.در این آموزه ، این سوال اخلاقی مطرح می شود : زندگی جاودان چگونه است و اگر من بناست حیات جاودان را تا آنجا که امکان دارد نزدیک کنم در این زندگی چه باید بکنم؟ (قس. دیدگاه کانت در باب جاودانگی در نقد اول و دوم) اینک ، زندگی ابدی آن چنان به طور کامل غیرتجربی است که حاخام ها توانسته اند جزم اندیشانه بدون ترس از رد شدن آن ، هر گونه قیدی ، هر چه که باشد ، به آن بزنند.اینکه آنها آن را صرفا به شیوه هایی خاص توصیف کردند مستلزم این است که این راه ها به لحاظ اخلاقی ، شیوه هایی مطلوب و قابل تقلید باشند.برای مثال ، عدالت کامل در جهان ابدیت حکم فرما می شود.وقتی مفاهیم و تجارب زمینی ما از عدالت ،در تعارض با آن عدالت کامل قرار می گیرد ما برای گیج شدن ، دلایل محکمی خواهیم داشت و ارزش های گیج کننده ، برای تقلید ، الگوهای ضعیفیند یا اصلا الگو نیستند.(81) مثال دیگر اینکه رستاخیز از رباخواران نفی می شود.(82) ز.شاپیرو (Z. Shapiro) از وحی کوه سینا به مثابۀ نمونه سازی تاریخی رستاخیز استفاده می کند : در هر دو جریان ، انسان ها می میرند تا بوسیلۀ حقیقت الوهی و درآن زنده شوند.(83) در نتیجه ، متون کلاسیک اصلی در ادبیات اخلاقی یهود (موسار) بر پایه م.سوتا (M.Sota) 9:15 استوار می شوند مبنی بر این که اخلاق به خیر ، خیر به تقدس ، تقدس به روح القدس و روح القدس به رستاخیز می انجامد.(84) به نظر من ، باید کارکرد آموزۀ ماشیح باوری در اخلاقیات یهود را آشکارا از آن چه در فلسفۀ دین معاصر ، "تحقیق پذیری فرجام شناختی" (eschatological verification) خوانده می شود تمییز داد.(85) ظاهرا تفاوت از این قرار است.
"تحقیق پذیری فرجام شناختی که بواسطۀ "تحلیل" از پوزیتویسم بسط یافته ، اثبات گفته های الهیاتی را با نوعی ملاک تجربی (و به تعبیر کانت ، حسی) ، یا حداقل با نوعی ملاک "شبه حسی" (به هرمعنا که باشد) در "زندگی پس از مرگ" قید می کند.از این رو ، ذواتی که به آن ها اشاره می شود ("خدا" ، "فرد" و غیره) باید ذواتی حسی یعنی مادی یا حداقل شبه مادی باشند.از طرف دیگر ، اگر کسی معتقد باشد که "جهان آخرت" و هر چه جهان آخرت شامل آن می شود کاملا غیر مادی است ، آن گاه اولا این نوع تحقیق پذیری بر حسب تعریف ، غیر ممکن است و ثانیا آن چه ابن میمون درباره مسلمانان نادان و نابخردی که زندگی جسمانی بعد از مرگ را انتظار می کشند گفته بر افرادی که تصور چنین "تحقیق پذیری فرجام شناختی" ای را می پذیرند نیز صادق است.(86)
آموزۀ فرجام شناختی ، آن گونه که در اینجا استفاده می شود ، چیز دیگری می گوید.بر طبق تمییز کانت ، ما گفته هایی بیان می کنیم که پیشینی ترکیبیند یعنی قضاوت هایی هستند که نمی توان آنها را فی نفسه به روش تجربی اثبات کرد بلکه اولا به لحاظ منطقی و تحلیلی صادقند و نیز ، در مقام نظام بخشی ، دیگر گفته های پسینی را به لحاظ ترکیبی و تجربی ، صادق و به لحاظ منطقی ممکن می سازند.به بیان دیگر ، سر و کار ما با "امور مافوق تجربه" یا "تئوریزه کردن عوالم ممکن" است.بنابراین ، در اینجا ، گفته های مربوط به زندگی درعصر ماشیح یا در عالم دیگر ، به لحاظ منطقی ، متناقض و یا به لحاظ اخلاقی ، مخرب نیستند و افزون بر این ، فرامین اخلاقی این جهانی را ایجاد می کنند ؛ فرامینی که می توانند هم به لحاظ تجربی کارکرد داشته باشند و هم با اخلاق موافقت داشته باشند.
در تحلیل فرجام شناسی یهود ، تا کنون ، بر اهمیت انسانی و اخلاقی آن تمرکز کرده ایم.این کار مناسب است اما یک طرفه است.باید به یاد داشت که در نمودار ما ، پیکان های رفتار ، در دو جهت حرکت می کنند : یک مجموعه به سمت بالا که نشانگر تلاش انسانی و اخلاقی است و دیگری به سمت پایین (اعمالی چون جاودانگی دادن ، فرستادن ماشیح ، پدید آوردن رستاخیز و مانند آن ، که همگی تحت مفهوم الهیاتی "فیض" خلاصه می شوند) که نشانگر افعال الوهی است ؛ و تعامل جدلی این دو مجموعه از حرکت ها در کلیتشان است که به تنهایی به فرجام می انجامد.بنابراین ، برای نیل به حیات عالم دیگر ،انسانیت و اخلاقیات آن ، شرط لازمند اما کافی نیستند (آنچه امیل برونر (Emil Brunner) طبق اصطلاحات مسیحی ، Anknuepfungspunkteخواند یعنی موجبات انسانی که خداوند برای اعطای فیض خواستار آنهاست) و به همین منوال، کار خدا، شرطی لازم است اما بنا به دلایل اخلاقی ، شرط کافی نیست.
این مطلب ، بعدی فرا اخلاقی و الهیاتی از فرجام شناسی یهود به نظر می رسد.حق همین است.اما می توان اثبات کرد که در هرمنوتیک بیان های فرجام شناختی یهود ، حتی این بعد فرااخلاقی ، اهمیت به طور نافذی اخلاقی دارد.
در وهلۀ اول باید خاطرنشان کرد که تمام تلاش های بشری در نمودار ما – حیات فردی ، تاریخ ، حتی در ملکوت مسیحایی- نهایتا با فعل الهی به انجام و کمال می رسد.این مطلب ، زمانی منطقا ضروری است که این تلاش را هنجاری الهی ببینیم.هنجارهای الهی بر حسب تعریف ، نامحدودند و انسانها چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی ، نمی توانند به اهداف نامحدود دست یابند.بنابراین ، معنای "فیض" در اینجا این است که : بیشتر کار کن چون به اندازه کافی کار نکرده ای! (87) ثانیا ، اعتقاد بر این است که حتی اخلاق محدود و ناکافی انسانی ، بدون فیض الهی ، ناممکن است.همۀ ما به طور کامل و تفکیک ناپذیری ، درگیر ضروریات طبیعت هستیم : تنازع بقا ، نیروهای مادی و اجتماعی که ما را به آن چه هستیم تبدیل می کنند.با این وضعیت ، چگونه ممکن است حتی یک نفر ، چه برسد به گروهی (هرچند کوچک) ، بدون کمک دیگران خود را از آن باتلاق بیرون بکشد؟ (88)
پارادایم ضرورت فیض الهی برای قانون گزاری حتی افعال بسیارمحدود اخلاق بشری ، برگرفته از کتاب مقدس است اما مطابق معمول ، در نیایش های یهود مصون مانده و تقدیس شده است.از این رو ، یک یهودی هر روز پیش از آنکه قرائت هجده دعای برکت ، آهسته مزامیر 17:51 را زمزمه می کند : " خداوندا ! لبهایم را بگشا تا زبانم تسبیح تو را اخبار نماید." (89) به بیان دیگر ، حتی کوچکترین کاری که در ظاهر ، انسان می تواند خودش انجام دهد یعنی ستایش خداوند و کمک خواستن از او (صرف عمل صدا ایجاد کردن) بدون فیض ازلی ممکن نیست.مورد دیگر اینکه در نیایش و نماز ، غالبا از مراثی ارمیا 21:5 (و تکرار آن بعد از آیۀ 22 که آخرین آیۀ این کتاب است) استفاده می شود : "ای خدا! ما را به سوی خود برگردان تا ما (بتوانیم) بازگردیم ؛ و ایام ما را مثل زمان سلف تازه کن." "برگرداندن" در اینجا ، تعبیر عبری واژه تشووا (techuvah) است و معمولا به " توبه" ترجمه می شود.این واژه در معنای دقیق کلمه ، به معنای "توبه" نیست بلکه در معنای گستردۀ خود ، به معنای "فعل به طور انسانی آغاز شده و مستقل" است که در نتیجه ، "توبه" یکی از مصادیق و البته شاخصترین نمونۀ آن است.بر این اساس ، دراینجا نیز ، یک فعل انسانی که ، بر حسب تعریف ، باید به طور انسانی آغاز شده باشد محتاج فیض ازلی الهی است.این همان نکتۀ بحث و جدل مفصل و قدیمی میان ربی الیعزر (Eliezer) و ربی یوشع است دربارۀ اینکه آیا "توبه" (فعل اخلاقی) موجب نجاتی می شود یا فیض الهی.(90) چنانکه امانوئل لویناس (Emmanual Levinas) خاطر نشان می کند ، این بحث ، به صورت جدلی ، بی نتیجه خواهد ماند.(91)
البته دیالکتیک این گونه شرایط ، بی نهایت پیچیده است.اگر قرار است که بر من لازم باشد که نماز بخوانم تا خدا مرا به سمت نماز برانگیزاند و با این حال ، من نتوانم نماز بخوانم تا زمانی که خدا مرا به سمت نماز حرکت داده باشد ، من و خدا در یک "بن بست" کلاسیک گیر کرده ایم.هیچ یک از ما نمی تواند حرکت کند مگر زمانی که ابتدا دیگری حرکت کرده باشد و در نتیجه ، هیچ چیزی افتاق نمی افتد.این واقعیت که این شرایط بن بستی در متون نیایشی واجب ، وجود دارد ، حرکت اول ، را متوجه انسان می کند : منطقا من نمی توانم نماز بخوانم ؛ (92) من فقط نماز می خوانم.من با انجام فعل (اخلاقی) از شرایط منطقی خارج می شوم ؛ در این شرایط خاص ، من نماز می خوانم.شرایط کلامی رهانشدنی ، بواسطۀ فعل اخلاقی انسانی مستقل ، تعالی می یابد و بازیافته می شود.(93) امیل فاکن هایم (Emil Fackenheim) این مطلب را این گونه بیان می کند : "تاریخ در پرتو ایمان ، دیالکتیک فعل انسان و فعل خداست... در لحظه های فیض ، تنش از بین می رود." (94) هرمان کوهن (Hermann Cohen) در این نقطه دوست داشت که پایان کتاب Goethe Faust را نقل کند : "در اینجا ، امری وصف ناپذیر صورت می گیرد." (95)
البته انسان ها نمی توانند بدانند که منحنی تلاش اخلاقیشان ، کجا با منحنی فیض الهی تلاقی پیدا می کند.بنابراین ، آنها باید تا آنجا که واقعا می توانند و بلکه فراتر از آن ، یگانه مسیر را تحت کنترل (نسبی) خود قرار دهند.با این حال ،افراط در تقدس بخشی به اعمال که الهیات تاریخی مسیحیت ، همواره اخلاق گرایی یهود را به آن متهم کرده ، حداقل به دو دلیل ، هیچ گاه حتی یک وسوسه نبوده است.دلیل اول اینکه ، چنانکه قبلا یادآور شدیم ، اعتقاد بر این است که فیض ، شرط لازم آغاز و بی تردید انجام فعل اخلاقی نامحدود است.دلیل دوم اینکه ما در نمودار خود دقت داشتیم که خط سیر تاریخ بشر را ، تا ظهور ماشیح ، در چندین مسیر ممکن مختلف (به سمت بالا ، پایین و هر راه دیگر) ترسیم کنیم.یهودیت حاخامی ، اصلا پایبند و معتقد به هر گونه مفهوم پیشرفت خودکار یا ضروری در تاریخ نیست.تاریخ ، می تواند در مسیرهای قهقرایی و پس رونده حرکت کند و (به باور یهودیان) غالبا چنین شده است.همانطور که حاخام ها از قدیم بیان کرده اند نکته این است که "پسر داوود در نسلی خواهد آمد که نه کاملا گنهکار است و نه کاملا بی گناه." (97) اما برای اهداف انسانی ،صرفا گزینۀ نسل کاملا بی گناه" می تواند به عنوان یک عامل نظام دهنده عمل کند.تلاش برای اینکه "نسل کاملا گنهکار" شویم تا در نتیجه ، دست الهی را مجبور کنیم که در نهاییترین حضیض تاریخ ، ماشیح را بفرستد ، گرفتار کوهی از گناهان وحشتناک است : (98) 1- این کار ، جنبش شبتای (Sabbateanism : اعتقاد به ماشیح بودن شبتای صوی ( Shabbatai Zevi ، 1626-1676م)) را شکل می دهد که بدترین بدعت مسیحایی است (99) ؛ 2- این امر ، باعث می شود احکام بنیادین ، مبتنی بر معجزات نباشد (100) و 3- این کار ، آشکارا ، در تضاد با اخلاقیات است.با این حال ، جلوی دست خدا را نمی توان گرفت : اگر و زمانی که آن حضیض وجود تاریخی انسانی ، به قضاوت الهی ، حاصل شود یعنی زمانی که دنیا آن چنان سقوط کرده باشد که دیگر هیچ گونه خودتوان بخشی ای ممکن نباشد ، آن گاه خدا کار نجات آمیزخود را انجام خواهد داد.(توصیفات شرایط دنیا که این رهایی از اوج شر و شرارت را موجب می شود حقیقتا مکاشفه وار و غیب گویانه است.)(101) در واقع ، دست نجات بخش خدا ، در هر زمانی که خود تعیین کند ، آخر الزمان را تسریع می کند مثلا ، چنانکه اسحاق ابراوانل (Isaac Abravanel) به طور قانونی این مفهوم را بیان کرده ، با وارد کردن اسرائیل به یک شرایط تاریخی که در آن ، (به جای اینکه اخلاقا برانگیخته شود) ، مقید می شود نقش آخرین موجبات انسانی ظهور ماشیح را که خداوند برای اعطای فیض خواستار آنهاست بازی کند.(102)
بر این اساس ، ماحصل نهایی دیالکتیک فیض و اخلاقیات در فرجام شناسی یهود این گونه است : نجات می تواند با اعمال یا با فیض حاصل شود اما اولا ، فیض ، جزء ضروری خود اعمال است و ثانیا نجات از طریق فیض به تنهایی ، چنان تجربۀ هولناکی (به لحاظ اخلاقی ، سنگدلانه و به لحاظ تجربه ، دردناک) خواهد بود که بشریت ، آن را به عنوان مسیری به سمت هدف برنخواهد گزید : "امید است او [ماشیح] بیاید اما اجازه دهید من آن را نبینم!" (103) بنابراین ، اخلاق ، یگانه مسیر قابل تعقیب باقی می ماند.مارتین بوبر ، این نکته را از راه گفتن این مطلب بیان می کند که انسان ها دنیا را اصلاح و آباد می کنند اما خدا آن را ، تغییر شکل می دهد."'تغییر مسیر' و' نجات' به یکدیگر وابسته اند.کیفیت آن را خدا می داند.من نیازی ندارم آن را بدانم." (104)
با توجه به این مطالب ، شاید بهترین چکیدۀ معنای تمامیت بینش فرجام شناختی یهود در این عبارت نیایشی باشد : letakken olam bema/chut shaddai : "اصلاح/کامل کردن جهان از طریق ملکوت خدا." این کار ، وظیفۀ نامحدود در زندگی فرد ، در تاریخ ، ورای تاریخ در ملکوت ماشیح و حتی در زندگی عالم رستاخیز است."تورای زندگی و عشق به فیض ، تورای نیکوکاری و برکت و دلسوزی و زندگی و صلح" یعنی فعل اخلاقی ، در ابدیت خدای متعال ، عملی است.(105)