مقدمه:
مسأله علم امام(علیه السلام) از مسایلی است که همواره اذهان پیروان ائمه(علیهم السلام) را به خود مشغول داشته، نه تنها در زمان غیبت و دورۀ کوتاهی دست امت از امام(علیه السلام)، بلکه در زمان حضور آن بزرگواران اصل آگاهی امام(علیه السلام) از غیب به طور سربسته و اجمالی مورد اتفاق همه علمای شیعه، اعم از محدثین، مفسرین، فقها، فلاسفه، عرفا و غیر ایشان می‌باشد و به قول مخالف در این‌باره دست نیافتیم. دلایل قرآنی و روایی این مسأله تاکنون به خوبی تبیین شده، ولی با توجه به اختلاف‌ نظرهای متعدد در پاره‌ای مسایل پیرامون علم غیب امام(علیه السلام) و عدم ارائه راه حل اساسی، به نظر می‌رسد بررسی این مسأله نیازمند توجه دقیق با رویکردی دیگر است.
رویکرد مورد نظر در این اثر، رویکرد عقلی ـ فلسفی به مسأله علم غیب امام(علیه السلام) و بررسی امکان و وقوع علم غیب ایشان با توجه به مبانی فلسفی حکمت مشاأ و حکمت متعالیه است. موضوع مورد بحث با این رویکرد، تاکنون مورد پردازش صاحب‌نظران قرار نگرفته و ابعاد آن به خوبی تبیین نگردیده است. آن‌چه اندیشوران و متفکران به آن پرداخته‌اند، بررسی این مسأله با رویکردی نقلی بوده که به گردآوری آیات و روایات در این زمینه همت گماشته و بر این اساس به شبهات پاسخ داده‌اند که به نوبه خود در خور توجه و تحسین است.
نگارنده با طرح مسأله علم غیب امام(علیه السلام) از منظر عقل، ادعا ندارد که حق مطلب را ادا کرده، ولی سعی نموده ضمن درک خلأها، با روش فلسفی به بررسی این موضوع بپردازد و قدم مؤثری در این مسیر بردارد.
بررسی امکان اطلاع برغیب و وقوع آن در مورد ائمه اطهار(علیهم السلام) و نیز ارزیابی دلایل و مبانی ارائه شده در حکمت مشاء و حکمت متعالیه در این رابطه و همچنین بررسی دو مسأله اساسی ذیل پیرامون دانشی غیبی حضرت ولی‌عصر ارواحنا فداه هدف این نوشتار است:
- بررسی آگاهی حضرت ولی‌عصر ارواحنا فداه از احوال و اعمال بندگان خدا و صحت و سقم آن؛
- بررسی آگاهی یا عدم آگاهی حضرت ولی‌عصر ارواحنا فداه از زمان ظهور خویش.
آگاهی و تحلیل درست از دو مبحث فوق، می‌تواند ضمن زدودن ابهامات، ایمان انسان را نیرومندتر ساخته و او را در مسیر شناخت و معرفت حقیقی نسبت به مقام شامخ حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) قرار داده، به نحوی که آگاهانه و با بینش کافی بر آستان امامت سر تعظیم فرود آورده و بنیان‌های اعتقادی خویش را بپذیرد و از کثراندیشی‌ها و انحرافات این راه مصون بماند. امید که خداوند متعال ما را در این مسیر یاری فرماید.
مطالب مورد نظر در سه بخش سازماندهی شده است: بخش اول به کلیات بحث اختصاص دارد. در بخش دوم، مسأله امکان اطلاع بر غیب و وقوع آن ابتدا بر اساس مبانی حکمت مشاء و سپس بر اساس مبانی حکمت متعالیه بررسی می‌شود و در بخش سوم، دو مسأله اساسی که در رابطه با دانش غیبی حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) بیان شد، مورد پژوهش قرار گرفته و به شبهات پیرامون آن پاسخ داده خواهد شد.

بخش اول: کلیات
الف) معنای علم
علم در لغت به معنای ادراک هر چیز است. اما بحث از حقیقت علم و اینکه وجود علم چه نوع وجودی است، در فلسفه مورد کنکاش قرار می‌گیرد، زیرا فلسفه علمی است که از حقایق خارجی و واقعی گفتگو می‌کند. لیکن پیش از بیان حقیقت هر واقعیتی سیر منطقی آن است که مفهوم آن از نظر فلسفی روشن گردد، تا نحوه دلالت مفهوم بر حقیقت و کم و کیف دلالت آن واضح شود.
در بحث‌های مفهومی ابتدائاً باید این سؤال را طرح کرد که آیا مفهوم «علم» در فلسفه، جزء مفاهیم قابل تعریف هست یا نه؟ به عبارت دیگر آیا مفهوم «علم»یک مفهوم نظری است که شناخت آن محتاج به فکر و استدلال است یا اینکه مفهوم «علم» از نوع مفاهیم بدیهی است که در دست‌یابی به آن نیازی به اندیشه و نظر نیست؟
قاطبه حکما و فلاسفه معتقدند، مفهوم علم از مفاهیم بدیهی است و قابل تعریف نمی‌باشد و در بیان دلیل آن گفته‌اند که؛ ما همه چیز را به علم می‌شناسیم، اگر بخواهیم علم را به علم تعریف نماییم، این تعریف دوری خواهد بود و اگر به غیرعلم تعریف نماییم، غیرعلم چیزی نیست که با آن بتوان علم را شناخت. پس آن‌چه در تعریف علم گفته می‌شود تعریف حقیقی نبوده، بلکه تعریف لفظی است یا طبق بیان علامه طباطبایی، پیدا کردن اخصّ خواص علم است.
بر این اساس، شیخ‌الرئیس ابن‌سینا، علم را چنین تعریف می‌ند:
«علم عبارتست از حصول صور موجودات در ذهن که مجرد از مواد است».
اما صدرالمتألهین که بر اساس حکمت متعالیه می‌اندیشد، در تعریف علم، چنین می‌گوید:
«علم عبارتست از وجود شئ بالفعل برای شئ، بلکه می‌گوییم علم وجود شئ مجرد از ماده است، چه آن وجود، لنفسه باشد یا لغیره، اگر وجود لغیره باشد، علم به آن شئ نیز لغیره خواهد بود وگرنه علم به آن شئ لنفسه است».
بنابراین علم، از منظر صدرالمتألهین عبارتست از وجود، با اوصاف و ویژگی‌هایی که برای وجود علم بر می‌شمرد و این نکته‌ای بسیار مهم در تبیین علم غیب امام(علیه السلام) و چگونگی اطلاع نفس انسانی از عالم غیب است. پس به ناچار در رابطه با «وجود علم» بیشتر سخن خواهیم گفت.
ب) وجود علم
ما در اینجا در صدد اثبات اصل وجود علم نیستیم، چرا که وجود علم به حکم وجدان نزد ما بدیهی و ضروری است، به دیگر سخن قضیه «من علم دارم» یا «علم نزد من وجود و تحقّق دارد»، از قضایای وجدانی است و از جمله بدیهیات به شمار می‌رود. بلکه در چگونگی وجود علم و رابطه بین «وجود» و «علم» بحث می‌نماییم.
پیوند «علم» و «وجود» در دو مرحله به طور عمیق مورد بررسی قرار می‌گیرد؛ یکی آنکه حقیقت علم از سنخ ماهیت بیرون بوده و از سنخ وجود می‌باشد و دیگر آنکه حقیقت وجود عین علم بوده و مصون از جهل است. آن‌چه در این‌جا از اهمیت بسزایی برخوردار است، مطلب دوم که مساوقت وجود با علم را مطرح می‌کند. یعنی هر وجودی عین علم بوده و هر موجودی به اندازه درجه وجودی خاص خویش، علم و آگاهی دارد. زیرا حقیقت وجود یک امر بسیط است و بسیط در تنزل خود با همه کمالات تنزل می‌یابد، چرا که اگر کمالی از او نازل نشود، خلل در بساطت او وارد می‌شود و این مفاد قائده مشهور فلسفی «بسیط الحقیقۀ کل الاشیاء و لیس بخارج منها» می‌باشد.
بنابراین می‌توان گفت سراسر و شراشر عالم وجود را علم فرا گرفته و اگر موجودی دارای علم باشد، دارای یک حقیقت و واقعیت وجودی است. پس شدت و ضعف علم در هر موجودی، به سعۀ وجودی آن موجود وابسته است. چرا که وجود هر جا قدم گذارد با کمالات خود قدم می‌گذارد، سعه و ضیق و قبض و بسط کمالات یک موجود از توابع گستردگی یا تنگنایی وجود اوست. هر وجودی که به وجود مطلق و بسیط و کانون هستی از نزدیکی بیشتری برخوردار باشد، به همان میزان از کمالات بیشتر و فزون‌تری برخوردار است که طبعاً علم بیشتری را دارا خواهد بود.
بدین‌ترتیب وجوداتی که از احاطه طولی و علّی و معلولی نسبت به موجودات دیگر بهره‌مند هستند و در مجاری ایصال فیض قرار دارند، از کمالات بیشتر و علم فراختری برخوردارند که صاحبان ولایت کلیه الهیه و دارندگان شأن امامت، از جمله آنهایند.
ج) معنای غیب
بررسی فرهنگ لغت‌ها و معجم‌های مختلف نشان می‌دهد که واژه «غَیب» به معنای چیز ناپیدا و نهانی است ، که گاه در برابر «شهادت» به کار می‌رود. بنابراین غیب به هرچیزی که از انسان پنهان باشد، گفته می‌شود و شهادت آن چیزی است که از انسان پنهان نبوده و در حیطه حواس ظاهری او باشد و گاه در برابر واژه «حضور» استعمال می‌شود.
لغت‌شناسان بر این نکته پای می‌فشارند که نهان بودن از دیدگان به معنای پنهان بودن از دل و جان نیست.
بنابراین ایمان به غیب، پذیرفتن اموری است که نادیدنی که وجود آنها با دلایلی هم‌چون عقل و فطرت به اثبات رسیده است.
با این همه، برخی اقسام غیب هم‌چون ذات و حقیقت خداوند، نه تنها نادیدنی، بلکه اساساً برای انسان عادی دست‌ نایافتنی‌اند و در این‌جاست که سخن از علم غیب آدمیان، گاه با انکار و تردید رو به رو شده و از چند و چون آن پرسش می‌شود.
د) معنای ادراک
واژه ادراک از ریشه «درک» به معنای وصول و احاطه است، خواه محیط امر عادی یا معنی باشد. اما در اصطلاح فلسفی از منظر ابن‌سینا، ادراک ـ از نظر شرح اسم ـ عبارت است از؛ «تمثل حقیقت شئ نزد مدرک و مشاهده آن حقیقت توسط عقل» و از دیدگاه صدرالمتألهین ادراک عبارت است از؛ «لقاء و وصول و قوه عاقله هرگاهبه ماهیت معقول واصل شود، معقولات برای او حاصل گردند. این امر ادراک قوه عاقله خواهد بود. در این صورت معنای فلسفی ادراک متناسب با معنای لغوی آن می‌باشد».
هـ) اقسام قوای مدرکه انسان
فلاسفه قوای مدرکه انسانی را به دو قسم تقسیم نموده‌اند: قوای ظاهره و قوای باطنه. قسم اول شامل حواس پنج‌گانه ظاهری و قسم دوم شامل قوای نفس حیوانی (که خود به پنج قسم حس مشترک، خیال، واهمه، تصرفه و ذاکره تقسیم می‌شود) و قوای نفس انسانی است. قسم اخیر نیز مشتمل بر دو قسم قوه عامله و قوه عالمه است. از میان تمام این اقسام تنها قوه عالمه مورد بحث کنونی است.
قوله عالمه (قوه نظریه)، قوه‌ای است که عهده‌دار ارتباط بین نفس و عالم و علوی می‌باشد، تا این‌که نفس از آن عالم منفعل شده و علوم و حقایق را از آن دریافت نماید. لذا نفس برای کامل ساختن گوهر خویش محتاج این قوه است این قوه دارای مراتبی است که از مرتبه هیولانی شروع می‌شود تا به مرتبه کمال تجرد و عقل بالمستناد و حصول ملکه اتصال به عقل فعال رسد. این مراتب همان سیر معرفتی نفس می‌باشد:
1-‌ عقل هیولانی: مرتبه‌ای که هنوز هیچ نقشی در نفس مرتسم نگشته ولی استعداد پذیرش هر معقولی وجود دارد.
2-‌ عقل بالملکه: مرتبه‌ای است که نفس ناطقه از مرحله استعداد محض گذشته و با ادراک معقولات نخستین آماده است معقولات نظری را از راه فکر یا حدس تحصیل نماید و نفس در این مرحله دارای قدرت اکتساب و ملکه انتقال به عقل بالفعل می‌باشد.
3-‌ عقل بالفعل: مرتبه‌ای که نفس به کمک معقولات نخستین، نظریات را نیز تعقل نموده و آنها بالفعل در نفس موجودند و نیازی به اکتساب جدید آنها نمی‌باشد ولی حاضر و مشاهد بالفعل نیستند.
4-‌ عقل بالمستفاد : مرتبه‌ای که نفس به مشاهده معقولات ثانیه می‌پردازد و می‌داند آنها را بالفعل ادراک نموده است. عقل نظری در این مرتبه «عقل مطلق» است، چنان‌که در مرتبه نخست «قوه مطلق» بود.

بخش دوم: بررسی امکان اطلاع بر غیب و وقوع آن
مسأله آگاهی از غیب، از جمله مسایلی است که فلاسفه در آثار خویش بسیار به آن پرداخته‌اند. این مسأله ابتدا به صورت امکان اطلاع بر غیب مطرح شده و دلایل فلسفی آن تبیین گردیده و سپس وقوع آن در نفوس انسانی به اثبات رسیده و در نهایت انبیا و اولیای الهی به عنوان مصداق اتم و اکمل عالمان غیب معرفی گردیده‌اند.
به طور کلی آن‌چه در تبیین امکان اطلاع بر غیب و وقوع آن از منظر حکمت مشاء و حکمت متعالیه مهم جلوه می‌کند، توجه به نکات اساسی ذیل است که مختصراً از نظر می‌گذرد و تفصیل آن در ادامه ذکر خواهد شد:
1-‌ ارتباط عالم با ماوراء آن و وجود در رابطه علّی و معلولی میان آنها، بدین نحو که عالم عقول، علت است برای عالم ماده و چون علم به علت مستلزم علم به معلول است، اگر نفسی از مکنونات عالم عقول مطلع گشت از حوادث عالم ماده نیز اطلاع حاصل می‌کند.
2-‌ توجه به ویژگی و خاصیت نفس ناطقۀ انسانی که شأنیت ادراک تمام اشیاء را داراست، منوط به این‌که شرایط و استعداد لازم را در خود فراهم آورد و خداوند نیز این قابلیت را در نهاد و سرشت هر انسانی قرار داده و هیچ‌کس را از آن منع نفرموده است.
3-‌ وجود حجب و موانعی که میان نفس و عالم عقول سایه افکنده و انسان را از اتصال با آن عالم باز می‌دارد و توجه به این امر که آن موانع از جهت قابل (نفس) است نه فاعل (مبادی عالیه)، چرا که از جانب آنها هیچ منع و بخلی در افاخئه خیرات وجود ندارد و به محض زوال مانع از وجهۀ نفس، حجب مرتفع گشته و نفس توانایی اتصال با آن و اطلاع برغیب را کسب می‌نماید.
نکات سه گانه فوق وجه اشتراک دو حکمت در تبیین امکان اطلاع بر غیب است. اما وجه امتیاز آنها در تشریح چگونگی اطلاع نفس انسانی از غیب است که ناشی از اختلاف در اصول و مبانیشان است.
الف) بررسی امکان اطلاع بر غیب از حکمت مشاء
ابن‌سینا به عنوان رئیس المشائین در آثار خویش بسیار به بررسی مسأله امکان و وقوع علم غیب پرداخت و به تبیین و توجیه آن همت گماشته است. خلاصه عقیده شیخ‌الرئیس در رابطه با امکان اطلاع بر غیب بر اساس هستی شناسی خاص او بدین قرار است که از منظر او، اطلاع بر غیب یعنی اتصال نفس انسانی با مبادی عالیه (عقول و نفوس سماوی) چرا که صور تمام موجودات این جهان در مبادی عالیه منقوش است. حال اگر نفس در حالت خواب با آن عالم متصل شود، یا در حال بیداری نفسش را چنان تقویت کند که موانع را کنار زده و بتواند با عالم علوی مرتبط گردد، در این صورت آن نقوشی که در آنجا منقوشند در عاقله شخص مرتسم شده و او مطلع بر غیب می‌گردد.
شیخ‌الرئیس برای اثبات این مدعای خویش، دو راه ارائه می‌کند تا به مطلوب دست یابد:‌ طریق تجربه و طریق برهان.
1-‌ طریق تجربه: تجربه از دو راه ثابت می‌شود:
الف) تسامع (شنیدن از دیگران): به اعتبار آگاهی از غیبی که برای دیگران اتفاق افتاده است.
ب) تعارف (شناخت خود فرد): به اعتبار حصول آگاهی از غیب برای خود شخص.
ابن‌سینا درباره چگونگی دلالت تجربه بر امکان اطلاع بر غیب معتقد است که تجربه در این مورد آن‌قدر زیاد است که هر انسانی آن را تحصیل نموده، آن هم تجربه‌ای که منجر به تصدیق این امر شده و خالی از شبهه می‌باشد. مگر این‌که شخصی فاسد المزاج باشد، یا در قوه متخیله یا ذاکره‌اش خلل و نقصی وارد آید، در این صورت شخص قادر نیست از غیب مطلع گردد از این‌رو این امر را تجربه نکرده است. اما افرادی که هیچ یک از این موانع را ندارند، تجربه اطلاع بر غیب در مورد آنها حاصل نشده است.
2-‌ طریق برهان: برهانی که شیخ‌الرئیس برای بیان مطلوب خویش اقامه می‌کند از دو مقومه تشکیل شده است:
مقدمه اول: صور جزئیات عالم پیش از وقوع در مبادی عالیه منقوشند.
مقدمه دوم: نفس انسانی می‌تواند با مبادی عالیه اتصال برقرار نموده و آن‌چه در آنجا منقوش است را در خود مرتسم سازد. بیان مقدمه نخست: این مقدمه بر اساس ارتباط عالم ماده با ماوراء آن و وجود رابطه علّی و معلولی میان آنها استوار است، بدین نحو که عالم عقول و در مرتبه بعد نفوس فلکیه علت است برای عالم ماده. ابن‌سینا این مطلب را در ضمن بحث‌های قضا و قدر و عنایت ـ که آنها را از مرتبه‌های علم خداوند می‌شمرد ـ مطرح کرده و معتقد است به حکم عنایت و قضای الهی ، صورت‌های عقلی تمام موجودها ـ چه مجرد، چه مادی ـ در علم عنایی و قضایی واجب الوجود موجودند، با این فرق که علم عنایی به نظام احسن موجودها تعلق می‌گیرد و علم قضایی به جمله موجودها متعلق است.
خواجه نیز در تفسیری که از قضای الهی ارائه می‌کند به این نکته اذعان نموده و می‌گوید:
«بدان که قضا عبارت است از وجود همه موجودها در عالم عقلی به نحو اجتماع و اجمال و بر سبیل ابداع».
این همان قول مشهور است، بنابراین قول قضا همان صورت‌های علمی موجودهای امکانی است که در نزد مفارق‌های عقلی موجود است و به نظام آنها علم دارند.
این صور در مرتبه بعد از عقول، در نفوس فلکیه موجودند و آنها نیز به این صور عالمند، ما به علت رعایت اختصار از اثبات نفوس فلکیه بنابر رأی و نظر مشاء در تفصیل در این‌باره خودداری نموده و تنها به ذکر این نکته بسنده می‌کنیم که؛
نفوس فلکیه مبدأ و منشأ حرکات افلاک، حوادث یومیه عالم ماده پدید می‌آید. بنابراین آن‌چه در جهان ماده اتفاق می‌افتد معلول حرکات افلاک و از لوازم آن می‌باشد. پس حرکات افلاک و در مرتبه بالاتر نفوس فلکیه علت است برای حوادث یومیه عالم ماده.
از سوی دیگر، چون علم به علت و ملزوم، از علم به معلول و لازم منفک و جدا نیست، می‌توان چنین نتیجه گرفت که نفوس فلکیه علتند، به حرکات نفسانی خود عالمند، لذا به معالیل خود نیز ـ که تمام جزئیات عالم ماده می‌باشد ـ پیش از وقوع و صور آنها به نحو جزئی در نفوس فلکیه مرتسم است.
بدین‌ترتیب مختصراً بیان شد که صور تمام حوادث عالم ماده، پیش از وقوع در عالم عقلی بر وجه کلی و در نفوس فلکیه بر نحو جزئی منقوش است.
بیان مقدمه دوم: نفس انسانی می‌تواند با مبادی عالیه متصل گشته و آن‌چه در آن‌جا منقوش است را در خود مرتسم سازد و بدین‌ترتیب مطلع بر غیب گردد. اما برای احراز چنین مقامی در نفوس انسانی دو شرط لازم است:
1-‌ شرط وجودی و آن حصول استعداد لازم می‌باشد.
2-‌ شرط عدمی که زوال مانع است.
علت حصول این شرایط به خاطر این است که نفس قابل صور غیبیه می‌باشد و قابلیت قابل هم با حصول دو شرط فوق تمام می‌شود. نفس انسانی نیز از این قاعده مستثنی نبوده و لازم است دو شرط مذکور را واجد گردد تا قابلیتش تمام گشته و آماده دریافت صور غیبیه از مبادی عالیه گردد. آن‌گاه چون فاعلیت فاعل تمام است، مبادی عالیه صوری را بر نفس واجد شرایط به میزان قابلیتش، افاضه می‌کنند و شخص مطلع بر غیب می‌گردد.
شیخ‌الرئیس در تبیین چگونگی اطلاع نفس انسانی از عالم غیب به دو نکته اشاره کرده و رأی و نظر خود در این زمینه را بر آنها استوار نموده است ـ این دو نکته درواقع وجه تمایز میان عقیده شیخ با عقیده صورالمتألهین در این مسأله است ـ :
الف «اتّصالِ» نفس به عقل فعال: شیخ‌الرئیس قبول دارد که نفس ناطقه آدمی، هنگامی به تعقل نایل می‌آید که به عقل فعال اتصال یا بدو حقایق را از آن دریافت کند، اما قول به اتحاد را در این‌باره انکار می‌کند. اصولاً مشائیان نه تنها هر ادراک عقلی را منوط به اتصال نفس با عقل فعال می‌شمارند، بلکه معتقدند که وحی نیز از همین مقوله است. انبیا هم تا به مقام اتصال به عقل فعال نرسند، نمی‌توانند حقایق وحیانی را دریافت کنند. بنابراین فرقی میان ادراک عقلانی وحیانیِ حکیم و نبی نیست، مگر این‌که گفته شود، حکیم از راه تقویت قوه تفکر، استدلال، تجرید و تعمیم، به مرتبه اتصال می‌رسد و نبی از راه دیگری که حقیقت آن بر ما مکشوف نیست، در عین حال اتصال حکیم محدود بر اتصال نبی گسترده تر و برتر است.
شیخ‌الرئیس بر حقانیت اتصال نفس با عقل فعال پای فشرده و گفته است:
«و اینان (پیروان فرفوریوس) گاهی می‌گویند: نفس ناطقه هرگاه چیزی را تعقل کند، تعقل آن چیز، تنها به وسیله اتصال آن به عقل فعال است. این سخن، حق است».
بوعلی‌سینا هم‌چون پیروان فرفوریوس پذیرفته است که بدون اتصال نفسی به عقل فعال، هیچ‌گونه تعقلی ممکن نیست و هیچ صورتی از صورت‌های عقلی شکار نفس ناطقه آدمی نمی‌شود؛ بلکه انبیا هم بدون این اتصال، به حقایق وحیانی که آنها هم جدای از عقلانیت نیستند، دسترسی پیدا نمی‌کنند و البته عقلانیت وحی نبوی درجه‌ای است که هیچ عقلی به آن درجه نمی‌رسد.
اما اختلاف بوعلی‌سینا با پیروان فرفوریوس بر سر این است که آنها اتصال و اتحاد را یکی گرفته‌اند و شیخ‌الرئیس آنها را یکی ندانسته است. آنها معتقدند نفس پس از اتصال با عقل فعال با عقل مستفاد متحد می‌شود. عقل فعال نیز بر اثر اتصال به نفس، با عقل مستفاد، اتحاد پیدا می‌کند و چون عقل مستفاد هم با نفس اتحاد دارد و هم با عقل فعال، باید نفس و عقل فعال نیز با هم متحد باشند.
از نظر شیخ‌الرئیس، مسأله فوق ـ اتحاد نفس با عقل فعال ـ و همی بیش نیست که می‌توان آن را از طریق یک استدلال تنبیهی ـ و نه برهانی ـ حل کرد.
ب) «ارتسامِ» صورت‌های عقلی در نفس: در حکمت مشاء، شیخ‌الرئیس به عنوان رئیس المشائین، بی‌نیازی نفس از ماده در ادراک‌های عقلی را به اثبات می‌رساند. اما در مورد رابطۀ نفس با مدرکات خویش، قائل به «ارتسام» است. او در این‌باره چنین می‌گوید:
«هرچیزی که می‌خواهد عاقل باشد، آن عاقل، ذات موجودی است که نمادهای عقلی در آن استقرار می‌یابد، همان‌گونه که چیزی در چیزی دیگر، استقرار می‌یابد».
با توجه به بیان فوق، شیخ‌الرئیس تنها راه در مورد رابطه نفس با مدرکاتش را، ارتسام صورت‌های عقلی در ذهن عاقل می‌داند. در این صورت نفس و مدرکاتش هم به لحاظ مفهوم و هم به لحاظ مصداق مغایر یکدیگرند و هیچ اتحادی با هم ندارند و این نظریه دقیقاً نقطه مقابل دیدگاه صدرالمتألهین در این زمینه است، چرا که در مکتب مشاء که اساسش هویت و استقلال ماهیات است، هر ماهیت جز خودش هیچ چیز دیگری نمی‌تواند باشد. بنابراین تصور یک سلسله مترتب و متصل از موجودات جهان که تحقق یک سیر صعودی را از نظر این مکتب فکری فراهم سازد، غیرممکن است. حتی انسان که در این مکتب، کامل‌ترین نوع مرکبات و موالید است، نمی‌تواند این نقش را به عهده گیرد. برای این‌که از دیدگاه آنان نفوس ناطقه انسانی نیز همانند پدیده‌های دیگر، هریک موجودی مستقل و محدود است که به هیچ‌وجه قابل تبدل و تحول ذاتی به موجود دیگر نیست.
بنابراین دیدگاه، یک نفس ناطقه از بدو تکون خویش تا آخرین مرحله کمالش، از لحاظ ذات و ماهیت ثابت بوده، تنها در عوارض و کمالات ثانوی خود تغییر خواهد کرد، علم نیز همانند سایر حالات و صفات دگرگون می‌شود.
صدرالمتألهین این دیدگاه را که در آن نفوس کودکان و ابلهان با نفوس مختلف می‌شوند. در قسمت بعد به تفصیل در این‌باره سخن خواهیم گفت.
شاید به دلیل وجود چنین محذورات و عدم توجیه منطقی آنها از سوی شیخ‌الرئیس است که خود پس از اقامه برهان برای امکان اطلاع بر غیب و تبیین آن، در انتهای بحث می‌گوید:
«بدان که این مطالب را از راه سخن و شهادت و گواهی نمی‌توان مسلم داشت، فقط ظن‌ها و گمان‌هایی است که امکان وقوع دارند و فقط از امور عقلی بدان‌ها می‌رسیم...».
با این وجود، بوعلی وقوع علم غیب را منکر نیست و اموری را به عنوان موانع علم غیب ذکر کرده و معتقد است اطلاع از علوم غیبیه منوط به رفع این حجب و موانع است:
1-‌ اشتغال نفس به شواغل حسیه: ویژگی و خاصیت نفس این است که با پرداختن و اشتغال به یک قوه از رسیدگی به سایر قوا باز می‌ماند، علت این امر، تجاذب و تنازع قوا با یکدیگر است. از این رو، هرگاه حواس ظاهره مشغول فعالیت شدند، حواس باطنه از فعالیت باز می‌مانند. در این صورت، نفس توان رسیدگی به دیگر قوا، خصوصاً قوه عاقله را ندارد و لذا این قوه از فعل خاص خودش که تعقل است باز می‌ماند.
2-‌ انفعال نفس از محاکیات قوه متخیله: قوه متخیله یکی از قوای مدرکه باطنی است و فعل خاص او حکایت و صورت‌گری می‌باشد. لذا با ورود صورتی به آن، این قوه پیوسته مشغول حکایت و صورت‌گری می‌شود و گاه آن‌قدر آن را تکرار می‌کند که نفس را به خود مشغول داشته و در نتیجه نفس از محاکیات قوه متخیله منفعل گشته و از کمال لایق خود و فعل خاصش که تعقل است، باز می‌ماند و فرصت اتصال با عالم ملکوت را از دست می‌دهد.
شیخ‌الرئیس پس از بیان موانع مذکور به طریق زوال آنها نیز اشاره کرده و قائل است در این حالات ممکن است یکی از دو مانع یا هر دو مرتفع شده و نفس فرصت اتصال با مبادی عالیه پیدا کرده و چیزی از غیب در عاقله او مرتسم گردد:
1-‌ در حالت خواب که حواس ظاهره تعطیل است و از فعالیت باز می‌ایستد و مزاحم نفس نمی‌باشد.
2-‌ در حال مرض که متخیله دچار وهن و سستی شده و لذا از فعل خاص خویش که حکایت و صورت‌گری است، باز مانده و محاکیات آن نفس را به خود مشغول نمی‌سازد. در این صورت نفس فرصت اتصال با عالم ملکوت را پیدا کرده و صوری از آن‌جا دریافت می‌کند.
علاوه بر دو حالت فوق که برای افراد معمولی نیز ممکن است اتفاق افتد، حالت سومی هم وجود دارد که شخص می‌تواند با عالم غیب متصل گردد و آن در صورتی است که جوهر نفس به قدری قوی باشد که نسبت به جوانب (قوای) مختلفی که به سمت آنها کشیده می‌شود، انعطاف‌پذیر بوده و تمام آنها را تحت اختیار خود درآورد. در این حالت بعید نیست که شخص در بیداری نیز با عالم قدس متصل گشته و صوری بر نفس او افاضه شود و او مطلع بر غیب گردد. اصطلاحاً چنین نفسی را «تسع الجانین» گویند که هم به جانب الهی توجه دارد و هم به جانب طبیعی به طور همزمان. لذا در عین حال که با عالم ملکوت مرتبط است، حواس ظاهره و قوه متخیله‌اش نیز مشغول فعالیتند، اما مانع نفس نبوده و او را از فعل خاصش باز نمی‌دارد ـ چرا که در این نفوس تمام قوا تحت فرمان و تدبیر عقل است ـ در این صورت نفس می‌تواند همزمان با فعالیت سایر قوا با عالم ملکوت مرتبط گشته و صوری را از آن‌جا دریافت نماید، بودن مزاحمت موانع مذکور.
بدین‌ترتیب شیخ‌الرئیس، پس از اثبات امکان اطلاع بر غیب، بیان خویش را در مورد وقوع علم غیب نیز به پایان می‌رساند. به عقیده وی به تجربه و شهادت متوالی ثابت شده که اتصال نفس انسانی با عالم غیب هنگامی حاصل می‌شود که شواغل او اندک شده و سرگرمی به عالم عنصری نداشته باشد. مانند ریاضت یا بیماری که نفس را از اشتغال به بدن و تدبیر آن باز می‌دارد یا در حال خواب که نفس بر حواس ظاهره غلبه می‌کند و چون اندک اطلاع بر غیب برای مرتاضین یا بیمار یا خواب ثابت شود، چگونه می‌توان این امر را درباره نفس نبی که در غایت پاکی است، انکار کرد؟ در حالی که علم غیب برای نبی بدون مرض و خوابو ریاضت حاصل شده و خالص از شبهات واهمه و القائات شیاطین است اما در سایر مردم چنین نیست و حتی گاه تشخیص نمی‌دهند، آن‌چه دیده‌اند از عالم غیب بر آنها القا شده یا از اوهام خود آنها مجسم گردیده است. به عقیده شیخ‌الرئیس علت این امر آن است که این نقش و صورت غیبیه در بیماران و مرورین بر اثر توهم فاسد و تخیل منحرف آنان شکل می‌گیرد، اما در انبیا بر اثر نفوس قدسی و شریف و قوی آنان محقق می‌گردد. چرا که انبیا را صاحب قوه قدسیه (یا عقل قدسی) می‌داند و قائل است که این قوه برترین و شریف‌ترین مراتب قوای نفس انسانی است که مخصوص انبیاست و آن بزرگواران شایسته‌ترین افرادی بودند که از قوه قدسیه بهره‌مند شدند.
اگرچه در بیانان شیخ‌الرئیس، اشاره‌ای به مقام امامت نشده، اما از آن‌جا که امامت ادامه نبوت در مسیر هدایت است و امام به عنوان وارث نبی شؤونات و خصایص، جز ویژگی ابلاغ وحی می‌باشد، می‌توان کلام شیخ را به مقام امامت نیز تعمیم داد. لذا امام هم‌چون نبی صاحب قوه قدسیه (عقل قدسی) است که علم غیب در آنان نیز وقوع یافته و درباره حضرت ولی‌عصر، امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) نیز محقق است.
ب) بررسی امکان اطلاع بر غیب از منظر حکمت متعالیه
مسأله علم غیب از مسایلی است که صورالمتألهین نیز در آثار خویش بسیار به آن پرداخته و برای اثبات آن، تبیین کامل‌تر و دقیق‌تری نسبت به آن‌چه در حکمت مشاء بیان شد، ارائه کرده که این امر مرهون اصول و مبانی فلسفی خاصی است که در مکتب فکری صدرالمتألهین وجود دارد. مهم‌ترین آن اصول و مبانی که نقش تعیین کننده‌ای در این زمینه دارند عبارتند از:
1-‌ اصالت وجود: این مسأله تا پیش از ملاصدرا به صورت یک بحث مستقل مطرح نبوده و او نخستین کسی بود که این موضوع را در صدر مباحث هستی‌شناسی مطرح کرد و آن را پایه‌ای برای حل دیگر مسایل قرار داد. از این اصل، فروع دیگری به دست می‌آید که نتیجه و حاصل «اصالت وجود» می‌باشد و ما فقط به برخی از آنها که ارتباط با بحث دارد، اشاره می‌کنیم:
الف) کثرت تشکیکی موجودات: به این معنا که همه موجودات از واجب تا ممکن، در اصل حقیقت وجود شریکند و در همین حقیقت نیز اختلاف دارند، زیرا این حقیقت دارای مراتب کامل و ناقص و شدید و ضعیف است.
ب) همه اوصاف و آثار برخاسته از وجود است: بنابر قول به «اصالت وجود» همه اوصاف از قبیل: علم، اراده، قدرت و... ناشی از وجود بوده و ذاتی آن خواهد بود. در این صورت، نه تنها صفات و آثار الهی، بلکه اوصاف و آثار همه موجودات از لوازم مرتبه وجودی آنها می‌باشد. از سوی دیگر اگر بر اصالت وجود، اصل «وحدت وجود» و «تشکیک وجود» را بیفزاییم، به این نتیجه دست خواهیم یافت که در سراسر هستی نوعی وحدت حاکم است و چون حقیقت هستی از لحاظ مراتب یا از لحاظ شؤونات و تجلیات، تشکک است، این آثار متشکک خواهد بود. اما آن‌چه مسلم است، هیچ درجه‌ای از درجات وجود از این خواص و آثار خالی نخواهد بود و به همان‌ اندازه که درجه وجود ضعیف می‌شود، این آثار و خواص نیز به ضعف می‌گرایند. بنابراین هر نوعی از انواع مختلف جهان هستی، بر اساس میزان بهره‌مندیش از کمالات وجودی، از آثار و لوازم آن نیز بهره‌مند خواهد بود. لذا بسیاری از فلاسفه و عرفا به تبعیت علم از وجود، از نظر کمال و نقص تصریح کرده‌اند. ما نیز به این مطلب در بخش اول اشاره کردیم.
2-‌ حرکت جوهری نفس انسانی: همان‌گونه که در بخش اول ذکر شد، فلاسفه اسلامی مسیر نفس را به طور سنتی (و با اقتباس از ارسوئیان)، با سیر معرفتی نفس در چهار مرتبه عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد بیان کرده‌اند. پیش از صدرالمتألهین، محرک این سیر و حرکت نفس را روحی مجرد و عقلی مستقل و محیط بر جهان ماده می‌دانستند و آن را «عقل فعال» نام می‌دادند. صدرالمتألهین با وجود آن‌که دخالت عقل فعال را در سیر معنوی ـ تکاملی نفس و عقل انسانی می‌پذیرد، اما محرک طبیعی و مادی این حرکت نفس را در خود ماده و همان جوهر و نهاد ماده می‌داند. بنابر توجیه ملاصدرا، حرکت جوهری نفس از عقل هیولانی با رسیدن به عقل مستفاد پایان نمی‌پذیرد، زیرا عقل مستفاد و مرحله چهارم حیات معنوی نفس، همان اتصال و اتحاد با عقل فعال یا «روح قدسی» است. به عقیده وی، نفس انسانی شأنیت و استعداد ادراک تمام اشیا نظام هستی را داراست. او فقط باید این استعداد را در خود شکوفا کند. این قابلیت و استعداد را انبیاء الهی و اولیا به انسان اعطا نمی‌کنند، بلکه این استعداد، تکویناً بر اساس اشتداد و حرکت جوهری نفس، از ماده و طبیعت بر می‌خیزد و تا نامتناهی امتداد می‌یابد. تا جایی که انسان می‌تواند علم به تمام حقایق پیدا کند و هیچ‌چیزی برایش مجهول نماند؛ مگر مقام ذات لایتناهی غیبیه حضرت حق که احدی را بدان راه نیست.
بدین ترتیب با پذیرش حرکت جوهری، رشد و تعالی علم انسانی در گرو اشتداد و استکمال وجودی و رشد درونی نفسانی است، نه اینکه شخصی دارای روحی باشدکه به طور ثابت همراه او باقی است و فقط علم او همانند حالات و صفاتش دگرگون شود ـ آن‌گونه که برخی فلاسفه، مانند ابن‌سینا قائلند ـ.
3-‌ اتحاد عاقل و معقول: این مسأله از جمله مباحث مربوط به چگونگی حصول علم و ادراک اشیاء است که بسیار ریشه‌دار بوده و سرانجام توسط فیلسوف ربانی، صدرالمتألهین تبیین عقلی ـ عرفانی پیدا کرد. مقصود از اتحاد در این مسأله، اتحاد در وجود است، به این معنا که «دو امر در طول هم بوده باشند که یکی ناقص در وجود و دیگری صورت کمالیه آن ناقص به حسب وجود است. و موجودی که به واسطه حرکت جوهری و استکمال وجودی در مسیر مراتب استکمالش، وجود ناقص آن در مرتبه‌ای، در وجود کامل آن در مرتبه دیگر مندرج می‌شود، آن‌چنان اندراجی که در آن مندک می‌شود و در هر مرتبه نقصی از او رفع می‌گردد و کمالی می‌یابد. پس در حقیقت از وجودی به وجود اعلی و ارفع ارتقا می‌یابد که ادراک، تکامل نفسی است در اطوار علمیه». بر این اساس، این نفسی است که به حرکت جوهری و اشتداد در وجود، از نقص به سوی کمال در حرکت است و در هر مرحله‌ای از تطورات وجودش در استکمال، مصداق علوم و معارف عدیده می‌گردد تا سرانجام به صورت کمالیه خود در وجود برسد. در این صورت نفس آن حقایق عقلیه را در عقل فعال مشاهده می‌کند و آن حقایق عقلیه را در عقل فعال مشاهده می‌کند و آن حقایق در وی منعکس می‌شوند، به نحو اتحاد عاقل به معقول. البته معقول عقل بسیطی است که به ذات عاقل و معقول است و نفس ناطقه به واسطه اتحاد با او مانند وی عاقل و معقول می‌گردد و قادر است علوم و معارف غیبیه را ادراک نماید. وقتی انسان به این درجه رسید و این مقام را کسب کرد، ذات و جوهر عاقل عین آن علوم و حقایق شده و حقایق مکشوفاً و محصلاً در او محقق می‌شوند.
4-‌ قوس نزولی و صعودی وجود: این مسأله که بیشتر صبغه عرفانی دارد، در حکمت صدرایی که آمیخته‌ای از برهان و عرفان است بسیار به چشم می‌خورد ـ برخلاف حکمت مشایی ـ و بیان کننده جامعیت وجودی انسان است. به این معنی که در جهان هستی هر موجودی حد معینی دارد، اما یکی از موجودات جهان، یعنی انسان به تنهایی شامل تمام حدود عالم هستی است. لذا آن را «عالم صغیر» نامیده‌اند و چنان‌که در جهان همه مراتب هستی، تحقق دارد، در حیطه وجود انسان نیز ـ بالقوه ـ همه مراتب هستی امکان تحقق دارد و بدیهی است که انسان در هر مرتبه‌ای از مراتب هستی قرار گیرد، اوصاف و آثار او نیز در خور آن مرتبه خواهد بود و این اوصاف و آثار، جنبه عرضی و اکتسابی ندارند، بلکه نتیجه حتمی و اجتناب ناپذیر درجات وجودی انسانند.
بنابراین انسان یک پدیده بسته و محدود نبوده و مانند پدیده‌های دیگر اسیر چرخه تجزیه و ترکیب عناصر نیست، بلکه انسان در عین اینکه یک موجودی مادی است، امکان عبور از مرز ماده را دارد و قادر است در مسیر تکاملی خود، به مرتبه برتری از وجود دست یابد و چون به مرتبه جدید و کامل‌تری از وجود دست یافت، طبعاً به خاصیت و آثار جدید متناسب با این مرتبه نیز، نائل می‌شود. حال هرگاه مرتبه وجود، یک مرتبه و درجه غیرعادی باشد، خاصیت و آثار آن نیز خارق‌العاده و معجزه خواهد بود. این‌جاست که، معرفت در حد اعجاز یعنی وحی و الهام، و تأثیر در حد اعجاز یعنی معجزه و کرامت، و اراده و رفتار در حد اعجاز که خلق عظیم و عصمت است به هم می‌پیوندند. اما این پیوند و ارتباط یک پیوند کلامی و اعتباری نیست، بلکه یک پیوند فلسفی و حقیقی است. پیوندی بر اساس «هست‌ها» نه «بایدها» و این است مبنای فلسفی ارتباط و پیوند صفات ائمه(علیهم السلام) با وجود امام.
آن‌چه بیان شد برخی از اصول و مباینی بود که نقش تعیین‌کننده‌ای در بررسی مسأله علم غیب امام(علیه السلام) در حکمت صدرایی دارد. اما تبیین این مسأله از دیدگاه این فیلسوف ربانی ـ مختصراً ـ بدین قرار است که در نظر او اطلاع بر غیب یعنی اتحاد نفس انسانی با مبادی عالیه چرا که صور علیمه تمام حقایق اشیا در مبادی عالیه موجود است. حال اگر نفس بر اثر حرکت جوهری و اشتداد وجودی، مراتب استکمال خویش را پیومده و به صورت کمالیه خود در وجود برسد، قادر است با مبادی عالیه متحد شده به نحو اتحاد وجودی و علوم و معارف غیبیه را مشاهده کند.
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، اثبات امکان اطلاع بر غیب از منظر ملاصدرا نیز از دو مقدمه تشکیل شده است که به ترتیب ذکر خواهد شد:
بیان مقدمه نخست: به عقیده صدرالمتألهین تمامی حقایق اشیائ در سه نسخه ثبت است: در عالم عقلی که «قلم الهی» نامیده می‌شود؛ در عالم نفسانی که «لوح محفوظ» و «ام الکتاب» خوانده می‌شود؛ در الواح قدریه که قابل محو و اثبات است و «یدالرحمن» هر سه نسخه را ثبت نموده است. «قلم الهی» عبارتست از آن جواهر و انوار قاهره‌ای که منزه از زمان و متجدند و به اعتبار اینکه آنها مصور به صور معلومات بوده و این صور را در نفوس و اجرام بر وجه تجدد و تقضی منقوش می‌سازند، «قلم» نامیده شده‌اند. «لوح محفوظ» نیز عبارتست از نفس کلیه فلکیه، زیرا هر آن‌چه در عالم واقع شده یا محقق خواهد شد، در نفوس فلکیه ثبت و نوشته شده چون آنها دانای به لوازم حرکاتشان می‌باشند. بنابراین از عالم عقل فعال، صوری معلوم به گونه‌ای کلی نوشته می‌شود و محل این صور، نفس کلی است که قلب عالم و انسان کبیر ـ نزد صوفیه ـ بوده و از هرگونه تغییر و دگرگونی محفوظ می‌باشد. و اما «الواح قدریه» همان نفوس فلکیه هستند، لیکن به اعتبار هویت نفسانیه‌شان که به علت تعلق به اجرام طبیعی، متجددالوجود و حادثند. در این نفوس منطبعه فلکیه صور جزئیه حوادث عالم، طبق آن‌چه ماده خارجیه است، منقوش است. ای نفوس، همان الواح قدریه است که محو و اثبات در آن نقش بسته و عالم آنها، عالم خیال کلی و مثال می‌باشد.
بدین ترتیب صدرالمتألهین مقدمه نخست را بر اساس مراتب علم الهی و تبیین قلم و الواح در عالم هستی، بیان می‌دارد.
بیان مقدمه دوم: صدرالمتألهین قائل است نفس انسانی می‌تواند با مبادی عالیه مرتبط شده به نحو اتحاد وجودی و از علومی که در آن‌جا موجود است مطلع گردد. اما برای رسیدن به این مرتبه دو شرط لازم است ـ همانند آن‌چه در حکمت مشاء بیان شد ـ : شرط وجودی که حصول استعداد می‌باشد و شرط عدمی که زوال مانع است.
به عقیده ملاصدرا نفس انسانی به حسب ذات و فطرت خویش قابل و پذیرای ادراک حقایق اشیا است و اگرچه در بادی امر قوه‌ای است عقلانی، لیکن نیروی حصول معقولات و اکتساب تمام آنها و مراتب‌شان را داراست. بنابراین نفس، مستعد قبول علوم از جواهر عقلی و نفوس سماوی است و از جانب آنها بخل و حجابی نیست، حجاب و مانع از جهت قابل است و هرگاه حجاب مرتفع شود، علوم غیبیه بر نفس مستعده افاضه می‌گردد. صدرالمتألهین برای عدم دسترسی نفس به معارف غیبیه علاوه بر موانع مذکور در حکمت مشاء، موانع دیگری را بیان می‌کند و آنها را «سبب خلو بعضی نفوس از معقولات» می‌نامد. آن موانع عبارتند از:
1.‌ نقصان جوهر ذات نفس پیش از قوت گرفتن، مانند نفس کودک و در چنین نفسی صور معقولات تجلی نمی‌کند.
2. خبث جوهر و ظلمت ذات، به خاطر کدورت شهوات و تراکم معاصی بر وجه نفسی که مانع صفای قلب و جلای آن و ظهور حق در آن است.
3. عدول نفس از حقیقت مطلوبه، مانند نفوس صلحا و مطیعین که طالب حق نیستند و لذا حق صریح در آنها ظاهر نمی‌گردد.
4. حجاب تقلید از آباء و پیشینیان و قبول به حسن ظن که همین امر حائل میان او و حقیقت حق است.
5. جهل نسبت به راه و سمت و سویی که اطلاع بر مطلوب از آن حاصل می‌شود.
طرق ارتفاع و زوال موانع مذکور متعددند و اسبابی چند در کلام صورالمتألهین بیان شده که برخی از آنها عبارتند از:
1. صفاء نفس به حسب اصل فطرتش؛
2.‌ انفجار از این عالم به اعتبار اموری که عیش دنیا را برایش منقض گرداند و از آنها گریخته، متوجه عالم دیگر که عالم خودش باشد می‌گردد و حجاب میان او و عالم خودش مرتفع می‌گردد؛
3. ریاضات علمیه و عملیه که موجب مکاشفات صوری و معنوی می‌شود؛
4. موت ارادی که برای اولیا می‌باشد و موت طبیعی که موجب کشف حجاب برای همه کس می‌گردد، خواه سعدا و خواه اشقیا؛
5. خواب که با مرگ برادری دارد، در این‌که در هر دو، نفس استعمال حواس را ترک گفته، لذا اندکی از حجاب مرتفع می‌گردد.
همان‌گونه که ملاحظه شد، تبیین فلسفی صدرالمتألهین در رابطه با امکان اطلاع بر غیب از جهت صوری با بیان شیخ‌الرئیس شباهت دارد، اما از لحاظ محتوا و مبانی به کار رفته در برهان، متفاوت است، خصوصاً در رابطه با چگونگی اطلاع نفس انسانی از عالم غیب. صدرالمتألهین نیز این مسأله را بر دوای استوار می‌کند، که با آن‌چه در حکمت مشاء باین شد، کاملاً متفاوت است:
1- اتحاد نفس با مدرکاتش؛
2-‌ اتحاد نفس با عقل فعال.
بیان مطلب: همان‌گونه که در بخش اول ذکر شد، علم از منظر صدرالمتألهین وجود مجرد از ماده است، به نحو حضور صورت شئ نزد مدرک. یعنی صورت علمیه که همان صورت معلومه بالذات است، بالففل نزد نفس حاضر گردیده، بلکه خود شأنی از شؤون نفس و طوری از اطوار وجودی او شده است که به دارا شدن آن صورت معلومه از قوه به فعلیت رسیده است و از نقص به مرحله کمال ارتقا یافته است. علت این امر آن است که علم نفس به امور محسوس که مادون اوست به خلاقیت اوست، چرا که نفس ذاتاً و صفۀ و فعلاً مشابه باری تعالی است و اقتدار بر ایجاد صور اشیا مجرد و مادی دارد. هم‌چنین نفس از سنخ ملکوت و عالم قدرت و سطوت است و ملکوتیون، بر ابداع صور عقلیه قائم به ذات و تکویت صور کونیه قائم به مواد، قادرند. پس علم نفس به محسوسات چه ظاهری و چه باطنی، به خلاقیت و انشا اوست، به اذن الله تعالی و صورت علمیه جزئیه از محسوسات و متخیلات، قائم به نفس‌اند، چون قیام فعل به فاعل و لذا دارای وجود نفسی نیستند، بلکه وجود نفسی آنها عین وجود رابطی‌شان است. پس وجود این صور علمیه قائم به نفس، عین وجود نفس است و آنها اشراقات وجودی و اشعه نوری نفس‌اند و نفس نسبت به آنها مظهر (به صیغه اسم فاعل) است که آن سلسله علوم، از وی صادر می‌شوند و نزد وی حاضرند. لذا نفس (عاقل) با صور علمیه (معقولاتش) متحد است.
اما نفس نسبت به حقایق مجرده عقلیه، مظهر (به صیغه اسم مکانی) است که آنها را در «عقل بسیط» می‌بیند و آن حقایق در وی منعکس می‌شوند. بلکه در این صورت هم اتحاد عاقل به معقول است ولی معقول عقل بسیط است که کل معقولات بوده و از آن تعبیر به «عقل اول» و «عقل فعال» نیز می‌کنند و این عقل بسیط به ذاته عاقل و معقول است و نفس ناطقه با وی متحد می‌شود و مانند وی عاقل و معقول می‌گردد. نتیجه این‌که در هر دو صورت، چه نفس مظهر باشد و چه مظهر، اتحاد عاقل به معقول است و همان‌گونه که پیشتر بیان شد، در این اتحاد، این نفس است که به حرکت جوهری و اشتداد در وجودش، از نقص به سوی کمال در حرکت است و در هر مرحله‌ای از تطورات وجودش در استکمال، مصداق علوم و معارف متعددی می‌گردد تا سرانجام به صورت کمالیه خود در وجود برسد. به تعبیر فلاسفه، نهایت سیر انسان در جهت کمال علمی و عملی این است که جهانی عقلی گردد که در آن همه موجودات عقلی و معانی موجودند. در این صورت نفسی آن حقایق عقلیه را در عقل فعال مشاهده می‌کند و آن حقایق در وی منعکس می‌شوند، به نحو عاقل به معقول. البته معقول عقل بسیطی است که به ذاته عاقل و معقول است و نفس ناطقه به واسطه اتحاد با او مانند وی عاقل و معقول می‌گردد و قادر است علوم و معارف غیبیه را ادراک نماید و بر آنها مطلع گردد. وقتی انسان به این درجه رسید و این مقام را کسب کرد، ذات وجود هر عاقل، عین آن علوم و حقایق می‌شود. در کتاب‌های اهل عرفان، چنین کسی را صاحب مقام قلب می‌دانند که حقایق مکشوفاً و محصلاً در او محقق است.
صدرالمتألهین بارها تأکید نموده که رسیدن به چنین مقامی تنها شأن نبوت و امامت است و آن بزرگواران، شایسته‌ترین افرادی بودند که از چنین منزلتی بهره‌مند شدند. وی برای اثبات مدعای خود، به بررسی «قوه قدسیه» یا «نفس قدسیه» پرداخته و سپس آن را بر نفس پاک نبی و ولی منطبق کرده است.
بیان اجمالی مطلب: هر انتقالی از اولیات به نظریات یا به واسطه تعلیم معلم بشری است، یا این‌که چنین نیست. در صورت نخست ناگزیر، باید این امر به چیزی منتهی شود که از این راه نباشد، بلکه شخص از درون و ذات خود، بدان دست یابد و گرنه تعلیم و تعلم تا بی‌نهایت ادامه پیدا خواهد کرد و این امر (تسلسل) محال است. شاهد دیگر آن‌که هرکس در علمی ممارست کند و آن تفکر و اندیشه فراوان نموده و بر آن مواظبت و مداومت نماید، قطعاً به نفس خود او بدون تعلیم معلم بشری اموری را استخراج می‌کند که پیشینیان و اساتیدش بر او سبقت نگرفته و بدان دست نیافته‌اند. صدرالمتألهین در بیان دلیل این امر به تشبیهی زیباتر اساس آیه‌ای از قرآن کریم تمسک جسته که به خوبی گویای مطلب مورد نظر اوست. وی می‌گوید: علت این امر ـ امکان استخراج علوم از ذات و درون آدمی ـ آن است که «باب عالم ملکوت بر هیچ‌کس بسته نیست، مگر به خاطر وجود مانع و حجابی از جانب نفس و طبع آدمی. حال اگر انسان در جهت رفع حجب و موانع سعی نماید، به مقدار کوشش و حرکت با طنش، روغن قلب و آتش زنه طبعش لطافت یافته و کبریت نفسش این آمادگی را می‌یابد که شعله‌ای از آتش ملکوت یا نوری از انوار جبروت در او فروزان گردد، اگرچه آتش تعلیم بشری به او نرسد». ملاصدرا در ادامه به تبیین بیشتر مطلب می‌پردازد که ما به علت رعایت اختصار را از ذکر آن خودداری می‌کنیم. به هرحال هدف او این است که اثبات کند، انسان می‌تواند از نفس خویش بدون تعلیم معلم بشری، اموری را فرا گیرد. وی این امر را «حدس» نامیده و قائل به تفاوت این استعداد قریب در افراد بشر است و می‌گوید نفوس مردم در درجات حدس و اتصال به عالم ملکوت متفاوتند؛ گروهی رشد فکری ندارند و تعلیم در آنها بی‌اثر است، چرا که به درجه استعداد حیات عقلی نرسیده‌اند. لذا از دارا شدن سمع و گوش باطنی که به واسطه آن کلام معنوی و حدیث الهی را بشنوند، محرومند. اما در مقابل گروهی قلیل آن‌قدر قوه حدس، کماً و کیفاً در آنها شدید و قوی است که اکثر معلومات، بلکه تمام آنها را در زمان اندکی به واسطه این قوه ادراک می‌کنند، ادراکی شریف و نوری. چنین قوه‌ای، «قوه قدسیه» نامیده شده و نفس صاحب این قوه، «نفس قدسیه» است که به او نبی یا ولی گفته می‌شود.
بر این اساس و با توجه به تمامی مبانی گفته شده که صدرالمتألهین در بیان کیفیت اتصال نبی و ولی به عالم غیب و چگونگی اطلاع ایشان از معارف غیبیه معتقد است؛ ذات پاک نبی و ولی به خاطر شدت نورانیت و قوت و وسعت نفس و صفای باطن، اگر بخواهد از غیب خبر دهد، درون خویش را مشاهده کرده و خبر از غیب عالم می‌دهد، چرا که هر آن‌چه در عالم عقل به وجود عقلی موجود است، در نفس قدسیه ایشان نیز به وجود عقلی موجود است، بدون کم و زیاد.
برآیند بحث: از منظر فلاسفه مشاء و حکمت متعالیه، هیچ وجهی برای امتناع اطلاع بر غیب وجود ندارد، به نحوی که هر انسان وارسته و رها شده از بند هوا و هوس که طریق بندگی خدا پیشه کند و از تمایلات نفسانی خویش دست کشد، به تناسب ظرفیت وجودی خود، از آن بهره‌مند می‌گردد. اما مسأله اساسی در این‌باره، تبیین چگونگی ارتباط نفس باعالم ملکوت و اطلاع بر غیب است.
در حکمت مشاء، نهایت چیزی که در این رابطه بیان می‌شود آن است که نفس انسانی در صورت قطع شواغل حسی و رفع موانع مادی، قادر خواهد بود با عقل فعال متصل گشته و صور معلومات در عاقله او مرتسم شود و بدین‌ترتیب شخص مطلع بر غیب گردد. از آن‌جا که در حکمت مشاء، اصولی هم‌چون حرکت جوهری نفس و اتحاد عاقل و معقول جایگاهی ندارد، چگونگی ارتباط نفس با مبادی عالیه و کیفیت حصول علوم غیبیه در نفس انسانی و بلکه حضور آنها، به خوبی تبیین نمی‌شود. در حالی که همین امور، در حکمت متعالیه توجیه کامل‌تری یافته است. از منظر صاحبان حکمت متعالیه، نفس انسانی قادر است در اثر اشتداد وجودی و حرکت جوهری نفسانی به تدریج مدارج استکمال و ارتقاء وجودی خویش را طی کرده و به همین میزان، استعداد لازم جهت افاضه علوم و معارف غیبیه را کسب نماید، تا آن‌جا که نفس اتحاد وجودی با عقل فعال برقرار کرده و جهانی عقلی گردد که همه موجودات عقلی و معانی، در درون او موجودند، در این صورت، نفس آن حقایق عقلیه را در عقل فعال مشاهده می‌کند و آن حقایق در وی منعکس می‌شود، به نحو اتحاد عاقل به معقول. وقتی انسان به این درجه رسید، ذات و جوهر عاقل، عین آن علوم و حقایق شده و حقایق مکشوفاً و محصلاً در او محقق است. البته صدرالمتألهین اذعان می‌کند که چنین مقام و منزلتی تنها شأن نبوت و امامت است، چرا که تنها ایشان صاحب نفوس قدسیه‌اند و انسان کامل و خلیفه خداوند و مظهر اسما و صفات الهی، و بهره‌مندی آنها از چنین علم و دانشی در این راستا قرار دارد.
بخش سوم: بررسی دو مسأله پیرامون دانش غیبی حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف)
پس از بررسی علم غیب امام(علیه السلام) از منظر حکمت مشاء و حکمت متعالیه و تبیین کارآمدی آراء و نظریات صدرالمتألهین به این نتیجه دست یافتیم که امام(علیه السلام) به علت قوت نفس قدسیه‌اش و صفای باطن، جهانی عقلی است که همه موجودات عقلی و معانی در درون او موجودند. لذا اگر بخواهد از غیب خبر دهد، درون خویش را مشاهده کرده و خبر از غیب عالم می‌دهد. چرا که به عقیده صدرالمتألهین ذات و جوهر پاک ایشان عین علوم و حقایق مکشوفاً و محصلاً در آنها محقق است. این اظهارات و بیانات مشابه آن که در کلام صدرالمتألهین وجود دارد حاکی از آن است که او نه تنها هیچ حد و مرزی را برای دانش غیبی معصومین(علیهم السلام) بیان نکرده، بلکه قائل است علم و معرفت آن بزرگواران تا آن‌جا ادامه می‌یابد که تنها مجهول برای نفس پاک ایشان، مقام ذات لایتنهای غیبیه حضرت حق خواهد بود و چنین شأن و منزلتی ناشی از عظمت درجه وجودی نبی و ولی در عالم هستی است، که صدرالمتألهین از آن به «سعه وجودی» تعبیر می‌کند و معتقد است چون انبیا و اولیای الهی از بالاترین و برترین درجه وجودی در بین مخلوقات الهی برخوردارند، علم آنها نیز دارای مرتبه‌ای عظیم و برتر از سایر مخلوقات است. چنین ادعایی از لابلای تمام مبانی و اصولی که ملاصدرا برای اثبات علم غیب امام(علیه السلام) و گستره به کار گرفته ـ و ما در بخش پیشی به توضیح و تبیین آنها پرداختیم ـ به دست می‌آید؛ اصولی هم‌چون اصالت وجود، تشکیک در وجود، حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول و اثبات قوه قدسیه.
اما پس از بررسی علم غیب امام(علیه السلام) و تبیین دامنه و گستره آن، بر اساس مبانی فلسفی، اکنون به بررسی در مسأله پیرامون گستره دانش غیبی حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) می‌پردازیم:
مسأله اول: آگاهی حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) از احوال و اعمال بندگان خدا
مسأله آگاهی امام(علیه السلام) از احوال و اعمال بندگان، هم بر اساس مبانی عقلی قابل اثبات است و هم از منابع نقلی به دست می‌آید. مبنای عقلی ـ فلسفی این امر، در واقع همان دلایل و مبانی اثبات اصل علم غیب امام(علیه السلام) است که تبیین دامنه و گستره دانش غیبی ایشان را نیز در پی دارد و به ویژه در کلام صدرالمتألهین به وضوح بیان گردیده و ما در جای خود بدان پرداختیم. بنابرانی با استناد به آن دلایل و مبانی می‌توان مدعی شد که ائمه معصومین(علیهم السلام) از احوال و اعمال بندگان به اذن خداوند مطلعند و این یکی از شؤون و جنبه‌های دانش غیبی آنها به شمار می‌رود.
و اما دلیل نقلی مسأله فوق، در آیات قرآن کریم و روایات بسیار به چشم می‌خورد. در این خصوص ما به ذکر یک حدیث از حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف)، بسنده می‌کنیم و سپس به بررسی آن بر اساس آیات قرآن کریم می‌پردازیم.
«ما از اخبار و اوضاع شما کاملاً آگاهیم و چیزی از آن بر ما پوشیده نمی‌ماند. ما از لغزش‌های که از بعضی شیعیان سر می‌زند... اطلاع داریم. گویا آنها نمی‌دانند که ما در رعایت حال شما کوتاهی نمی‌کنیم و یاد شما را از خاطر برده‌ایم...».
همان‌گونه که بیان شد، آیاتی که مسأله آگاهی انبیا و اولیای الهی از اعمال و احوال بندگان را ذکر می‌کند، متعدد و فراوان است که بررسی و بیان تمامی آنها مجال بیشتری می‌طلبد و از عهده ما خارج است. اما آن‌چه در این مقال می‌گنجد، بیان تفسیری دو آیه از قرآن کریم است که تلفیقاً به اثبات مسأله فوق می‌پردازد. آن دو آیه عبارتند از:
1-‌ آیه 73 سوره انبیا: «و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما، (مردم را) هدایت می‌کردند...».
2- آیه 82 سوره یس: «فرمان او چنین است که هرگاه چیزی را اراده کند. تنها به او می‌گوید موجود باش! آن نیز بی‌درنگ موجود می‌شود. پس منزه است خداوندی که مالکیت و حاکمیت همه چیز در دست اوست...».
در آیه نخست خداوند امام را دارای دو خصوصیت مهم معرفی می‌کند: امام هادی و هدایتگر است و امام به توسط امر الهی هدایت می‌کند.
هدایت جامعه بشری، مهم ترین و اساسی‌ترین هدف بعثت انبیا و ارسال رسل است و این هدایت در دو بعد انجام می‌شود:
بعد اول هدایت، هدایت به معنای «ارائه طریق» (نشان دادن راه) است، از طریق سیر ظاهری و بیرونی و این همان چیزی است که وظیفه هر پیامبری از پیامبران خداست.
بعد دوم هدایت، هدایت به معنی «ایصال به مطلوب» (رساندن به مقصود) است، از طریق تأثیر و نفوذ معنوی و روحانی و تابش شعاع هدایت در قلب انسان‌های آماده و این یک سیر معنوی و درونی است، علاوه بر آن سیر ظاهری و بیرونی که انبیای بزرگ نسبت به پیروان خود داشتند.
مجموعه این دو برنامه به اهداف مذهب و رسالت‌های الهی تحقق می‌بخشد و انسان‌های آماده را به تکامل مادی و معنوی، ظاهری و باطنی می‌رساند، و اما مقصود از هدایت‌گری امام در آیه فوق، هدایت به معنی «ایصال به مطلوب» است، نه فقط هدایت به معنی «ارائه طریق»، علامه طباطبایی علت این امر را چنین بیان کرده است:
«این هدایت مجعولی که از شؤون امامت است، به معنای ارائه طریق نمی‌باشد. زیرا خداوند سبحان، ابراهیم(علیه السلام) را بعد از داشتن مقام نبوت، به مقام والای امامت رساند، [آن‌گونه که در آیه 124 سوره بقره آمده] و نبوت هم از هدایت به معنای ارائه طریق جدا نیست، پس امامت، همان هدایت به معنای ایصال به مطلوب است که نوعی تصرف تکوینی در نفوس بوده که در مسیر کمال از موقفی به موقف دیگر هدایت می‌کند».
با یک بررسی کلی در آیات قرآن کریم مشخص می‌شود، قرآن هرجا نامی از امامت می‌برد، به دنبال آن متعرض هدایت می‌شود به نحوی که گویا می‌خواهد کلمه نامبرده را تفسیر کند و البته ـ همان‌گونه که بیان شد ـ مقصود هدایت به معنای «ایصال به مطلوب» است. اما از طرف دیگر در همه جای قرآن، این هدایت مقید به «امر الهی» شده و با این قید چنین استنباط می‌شود که امامت به معنای مطلب هدایت نیست، بلکه به معنای هدایتی است که با امر خدا صورت می‌گیرد و این امر، امری تکوینی است نه تشریعی که صرف اعتبار باشد. در این‌که مقصود از «امر الهی» چیست، در میان مفسران سخن فراوان است، اما علامه طباطبایی آن را بر اساس آیات دیگر قرآن کریم تفسیر نموده و معتقد است، «امر الهی» در حقیقت تجلی اراده خداوندی است که با آن تجلی حقایق وجودی غیبت و ظهور می‌یابند. این ظهور همان ملکوت خداوندی است که در آیه 82 و 83 سوره یس بدان اشاره شده است. طبق این آیه «امر الهی» با کلمه «کن» و «ملکوت» ارتباط دارد و در آیه 50 سوره قمر از قید زمان و مکان رهایی می‌یابد.
با این اوصاف امام که با «امر الهی» هدایت می‌کند، در حقیقت شعاع اراده او شامل جنبه ملکوتی اشیا است و مجرای فیض رسانی به عالم. از این‌رو هدایت او «ایصال به مطلوب» است که از باطن، را به سوی کمال متناسب آنها سوق می‌دهد. با این بیان مفسر بزرگ المیزان چنین نتیجه می‌گیرد:
«سخن خداوند متعال که می‌فرماید: «به امر ما هدایت می‌کنند»، دلالتی روشن دارد بر این‌که آن‌چه امر هدایت متعلق به آن است، عبارتست از دل‌ها و اعمال (ی که به فرمان دل‌ها از اعضا و جوارح سر می‌زند). بنابراین امام کسی است که باطن دل‌ها و اعمال و حقیقت آنها پیش رویش حاضر است و از او غایب نیست».
بدین‌ترتیب دلایل عقلی و نقلی آگاهی حضرت ولی عصر و سایر ائمه اطهار(علیهم السلام) از احوال و اعمال بندگان خدا، مختصراً بیان شد،اما حال این سؤال مطرح می‌شود که اگر امام از باطن هرکس آگاه است و یا دست کم می‌تواند آگاه شود ـ بر اساس دیدگاه آنان که قائلند علم امام وابسته به مشیت و اراده اوست ـ چرا جلوی افراد ناصالح و فاسق را نمی‌گیرد و دیگران را از نیابت پلید آنها مطلع نمی‌سازد؟
چرا آن بزرگوار این دانش غیبی را در سینه نگاه داشته و همگان را از آن برخوردار نمی‌سازد؟
پاسخ کلی و فراگیر به این پرسش آن است که امام هرچند از دانش غیبی فراوانی بهره‌مند است ـ یا بر اساس دیدگاهی دیگر همه چیز را می‌داند ـ در به کارگیری آن پیر و تکالی الهی و مصلحت‌های واقعی بوده و بر این اساس در بیشتر اوقات تنها علوم بشری خود را ملاک عمل قرار می‌دهد. مقتضای حکمت الهی نیز آن است که مردم برای اعمالی که هنوز انجام نداده‌اند بازخواست نشوند، هرچند خداوند و اولیای برگزیده‌اش پیشاپیش از آن‌چه روی خواهد داد، آگاهند. اما بیان تفصیلی مطلب شامل چند وجه است که در واقع بیانگر رابطه علم غیب امام(علیه السلام) در میدان عمل و تکلیف است و ما به مهم‌ترین آنها که ارتباط مستقیم با بحث دارد اشاره می‌کنیم:
الف) همسویی علم امام(علیه السلام) با قضا و قدر الهی: و از آن‌جا که علم امام، نزدیک‌ترین علم به علم حق‌تعالی است ـ بر اساس سعه وجودی امام در عالم هستی و مساوقت وجود و علم ـ و علم حق پایه و اساس قضا و قدر است، بنابراین علم امام برابر و همسو با قضا و قدر الهی بوده و اقدامش حرکت در جهت این قضا و قدر است. از این رو اساساً تکلیفی به متعلق چنین علمی تعلق نمی‌گیرد. علامه طباطبایی در تبیین این مطلب چنین می‌گوید:
«... این‌گونه علم موهبتی به موجب ادله عقلی و نقلی که آن را اثبات می‌کند، قابل هیچ‌گونه تخلف نیست و تغیر نمی‌پذیرد... و به اصطلاح علم است به آن‌چه در لوح محفوظ ثبت شده و آگاهی است از آن‌چه قضای حتمی الهی به آن تعلق گرفته و لازمه این مطلب آن است که هیچ‌گونه تکلیفی به متعلق این‌گونه علم ـ از آن جهت که متعلق این‌گونه علم است و حتمی الوقوع می‌باشد ـ تعلق نمی‌گیرد و هم‌چنین قصد و طلبی از انسان با او ارتباط پیدا نمی‌کند؛ زیرا تکلیف همواره از راه امکان، به فعل تعلق می‌گیرد و از راه این‌که فعل و ترک هر دو در اختیار مکلفند، فعل یا ترک خواسته می‌شود و اما از جهت ضروری الوقوع و متعلق قضای حتمی بودن آن، محال است مورد تکلیف قرار گیرد».
ب) آزمون انسان‌ها در ابتلا به سختی‌ها: جهان صحنه آزمون الهی است و بر اساس حکمت خداوندی آدمیان را از ورود در این عرصه گریزی نیست. رهبران الهی نیز برای آن نیامده‌اند که با اعمال معجزه‌آمیز پیروان خود را از گرفتاری‌ها برهانند و به رفاه و آسایش دنیوی برسانند. از این‌رو، امام(علیه السلام) اگرچه اسم اعظم را می‌داند و با به کارگیری آن می‌تواند بساط جور را در یک چشم برهم زدن از میان بردارد، به فرمان الهی از این کار چشم می‌پوشد و زمینه آزمایش مردمان را فراهم می‌سازد.
ج) رعایت ظرفیت مخاطبان: راز گشایی از اسرار غیبی نیازمند بستری مناسب است. برخی از این اسرار چنان است که مردم تاب پذیرش آنها را ندارند و حتی ممکن است برخی سست ایمانان را به گمراهی کشانده و از راه میانه بیرون براند. امتناع ائمه(علیهم السلام) از اظهار دانش غیبی خویش در این راستا قرار دارد. چنان‌که امیرمؤمنان فرموده‌اند: «به خدا اگر بخواهم هریک از شما را خبر دهم که از کجا آمده و به کجا رود و سرانجام کارهای او چه بود، می‌توانم. لیکن ترسم که درباره من به راه غلو روید و مرا بر رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) تفضیل نهید».
هم‌چنین کسانی می‌توانند محرم اسرار غیبی شوند که لب از گفتن فرو بندند و جز به فرمان حق نگشایند. از این‌رو امام باقر(علیه السلام) می‌فرماید: «اگر زبان‌های شما را قفلی بود، همه کسی را از سود و زیانش آگاه می‌ساختم».
با توجه به نکات فوق، شبهه گفته شده در رابطه با آگاهی حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) از احوال و اعمال بندگان، مرتفع شده و وجه ارتباط علم غیب امام(علیه السلام) در میدان عمل و تکلیفشان مشخص می‌گردد و آن این است که امام(علیه السلام) در به کارگیری دانش غیبی خویش پیرو تکالیف الهی و مصلحت‌های واقعی است و بر این اساس در بیشتر اوقات تنها علوم بشری خود را ملاک عمل قرار می‌دهد. البته گاه همان مصلحت‌ها و حکمت‌ها اقتضا می‌کند که امام از دانش غیبی خود استفاده کند و آن را مبنای فعل و عمل خود قرار دهد.
مسأله دوم: آگاهی حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) از زمان ظهور خویش
پیش از ورود به بحث لازم است به تبیین معنای «ظهور حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف)» بپردازیم. در این‌که معنای ظهور امام زمان(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) چیست، سه احتمال قابل جمع است:
1-‌ مقصود از «ظهور»، بروز و انکشفا بعد از محجوب بودن و استتار است. این معنا مختص فهم شیعی است که معتقد به غیبت برای امام زمان(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) است.
2-‌ مقصود از «ظهور» اعلان انقلاب و قیام به جهت پیاده کردن اسلام ناب و در سایه حکومت عدل است. این مفهوم با دیدگاه امامی و دیگران نیز سازگاری دارد.
3- مقصود از «ظهور» پیروزی و سیطره بر عالم است. این مفهوم با دیدگاه سایر ادیان که معتقد به ظهور منجی هستند، سازگاری دارد.
اکنون به بررسی مسأله آگاهی حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) از زمان ظهور خویش می‌پردازیم. در این رابطه دو نظریه مطرح است:
الف) عده‌ای معتقدند آگاهی از زمان ظهور و تعیین وقت آن، از جمله علوم مختص به ذات باری‌تعالی است که احدی را از آن مطلع نگردانیده و لذ قائل به آگاهی حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) از زمان ظهور خویش هستند و برای این منظور به روایات متعددی که در این‌باره از سوی آن حضرت و سایر ائمه اطهار(علیهم السلام) وارد شده، استناد می‌کنند و ما به ذکر سه روایت بسنده می‌کنیم:
1-‌ حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در ضمن توقیقی که به محمدبن عثمان می‌نویسند، می‌فرمایند: «اما ظهور فرج آن با خداست و تعیین کنندگان وقت دروغ نمی‌گویند».
2-‌ مفضل بن عمر گوید: از مولایم امام صادق(علیه السلام) پرسیدم: آیا وقت ظهور حضرت مهدی(علیه السلام) برای مردم مشخص است؟ حضرت فرمود: حاشا که خداوند وقتی را مشخص کرده باشد که مردم به آن آگاه باشند. عرض کردم: آیا شما برای آن وقتی مشخص نمی‌کنید؟ حضرت فرمود: ای مفضل! من برای آن وقتی مشخص نمی‌کنم و وقتی هم برای آن مشخص نشده است. بدرستی کسی که برای حضرت مهدی(علیه السلام) وقتی را مشخص کند، خود را در علم خداوند شریک دانسته و به ناحق مدعی است که خدا او را از اسرار خود آگاه ساخته است».
3-‌ حضرت امام صادق یا امام باقر(علیه السلام) در پاسخه به سؤالی که درباره زمان ظهور پرسیده شده فرمودند: «آگاه باشید برای ما زمانی در مورد ظهور معین نشده است ولی اگر برای شما از وقوع چیزی سخن گفتیم و همان‌طور واقع شد، بگویید: خدا و رسولش راست گفته‌اند و اگر خلاف آن‌چه گفتیم واقع شد، باز هم بگویید: خدا و رسولش راست گفته‌اند، تا دو برابر پاداش ببرید».
آن‌چه از ظاهر روایات فوق و احادیث مشابه آن، به دست می‌آید، آن است که ائمه(علیهم السلام) از تعیین وقت ظهور اجتناب کرده و حتی وقاتون (تعیین‌کنندگان وقت ظهور) را دروغگو خوانده‌اند و هنگامی که درباره آگاهی آنها از زمان ظهور سؤال شده، در پاسخ، صریحاً اظهار بی‌اطلاعی نموده و علم به آن را مختص خداوند دانسته‌اند.
به نظر می‌رسد، این نظریه با ظاهر روایاتی که از ائمه(علیه السلام) در این‌باره، نقل شده، سازگارتر است و هم‌چنین با احادیثی که وقت ظهور را به ساعت قیامت تشبیه نموده، تناسب بیشتری دارد. چرا که علم به ساعت قیامت به تصریح‌ قرآن و روایات، از جمله علوم مختص به ذات باری تعالی است که وقت آن را برای هیچ‌کس آشکار ننموده است. بر این اساس علم به زمان ظهور نیز همانند علم به ساعت قیامت در انحصار خداوند متعال است. این مطلب در حدیث ذیل آشکارا بیان شده است:
شخصی از حضرت امام رضا(علیه السلام) در رابطه با زمان ظهور قائم(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) سؤال نمود. حضرت در پاسخ فرمودند: «پدرم از پدرش از پدرانش نقل نمود که از رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) سؤال شد: قائم از فرزندان شما کی ظهور خواهد کرد؟ پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) پاسخ داد: «مثله کمثل الساعۀ التی لایجلیها لوقتها الا هو ثقلت فی السماوات و الارض لایأتیکم الابغتۀً؛ مثل آن همانند مثل قیامت است که هیچ‌کس جز خداوند (نمی‌تواند) وقت آن را آشکار سازد، (قیام قیامتحتی در آسمان‌هاو زمین سنگین (و پر اهمیت) است و جز به طور ناگهانی به سراغ شما نمی‌آید».
ب) عداه‌ای دیگر بر اساس ادله و شواهدی که ارائه می‌کنند معتقدند حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) از زمان ظهور خویش مطلع بوده و این مسأله از جمله علوم غیبیه آن حضرت به شمار می‌رود که داخل در گستره دانش غیبی ایشان است. دلایلی که این گروه اقامه می‌کنند در واقع همان دلایل و مبانی فلسفی است که در بخش دوم این مقاله از نظر گذشت. بر اساس آن‌چه در آن‌جا باین شد، امام(علیه السلام) که صاحب نفس قدسیه و مقام ولایت کلیه الهیه است، به علت قوت نفس و صفای باطن، جهانی عقلی است که همه موجودات عقلی و معانی در درون او موجودند. لذا اگر بخواهد از غیب خبر دهد، درون خویش را مشاهده نموده و خبر از غیب عالم می‌دهد، چرا که آن بزرگوار در درجه و مرتبه‌ای از وجود قرار دارد که ذات و جوهر پاکش عین علوم و حقایق شده و حقایق مکشوفاً و محصلاً در او محقق است. در نتیجه هر آن‌چه در عالم عقل به وجود عقلی موجود است، در نفس قدسیه ایشان نیز به وجود عقلی موجود است بدون کم و زیاد. بر این اساس تمام حوادث و وقایع عالم هستی نزد امام حاضر بوده و او از تمامی آنها مطلع است و چیزی از حقایق جهان بر او پوشیده نمی‌ماند، (جز مقام ذات لایتناهی غیبیه حضرت حق) و یکی از وقایع حتمی و قطعی در عالم هستی، ظهور حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) است که با توجه به مبانی گفته شده، حضرت به آن علم داشته و از زمان وقوع آن مطلع است.
این گروه در تبیین و توجیه روایاتی که علم به زمان ظهور و تعیین وقت آن را مختص خداوند دانسته، معتقدند. این قبیل روایات به خاطر وجود مصالح و حکمت‌هایی از سوی ائمه(علیهم السلام) صادر شده که به بخری از آنها در خود روایت اشاره شده است، هم‌چون جلوگیری از تعیین وقت از سوی نا اهلان و سودجویان و گمراه شدن مردم بر اساس آن علاوه بر این روایاتی دیگری وجود دارد که با صراحت بیان می‌دارد ائمه(علیهم السلام) از آن‌چه واقع شده و آن‌چه محقق خواهد شد تا روز قیامت مطلعند و لذا علم آنها شامل مورد فوق نیز می‌شود.
علامه محمد حسین مظفر از جمله افرادی است که معتقد است دایره آگاهی امام(علیه السلام) شامل تمام موضوعات خارجی جزئی و وقایع عالم است حتی اطلاع بر زمان رستاخیز و اجل‌ها و مرگ‌ها و دیگر مواردی که به ظاهر اختصاص به خداوند دارد. زیرا روایات خاصی با صراحت بیان می‌کند که خداوند ائمه(علیهم السلام) را بر اموری از این قبیل نیز آگاه کرده و بعضی از آیات کریمه قرآن نیز بر این مطلب دلالت دارد. لذا ما با توجه به این آیات و احادیث از ظاهر آن دسته از آیات و روایات که دلالت بر اختصاص این علوم به خداوند دارد، دست بر می‌داریم و یا آنها را بر علم ذاتی حمل می‌کنیم نه بر علم عرضی. بدین‌معنا که علم ذاتی به این امور، اختصاص به خداوند دارد، اما علم ائمه(علیهم السلام) دانشی است عرضی و موهبتی که خداوند به آنها عطا فرموده است.
علامه طباطبایی نیز در رابطه با روایاتی که بیانگر عدم اطلاع ائمه(علیهم السلام) از برخی امور است، نظری خاص دارد. به عقیده ایشان امام(علیه السلام) به حقایق جهان هستی، در هرگونه شرایطی که وجود داشته باشند به اذن خدا واقف است اعم از آنها که تحت حس قرار دارند و آنها که بیرون از دایره حس می‌باشند، مانند موجودات آسمانی و حوادث گذشته و وقایع آینده. و سپس برای اثبات چنین علمی دو راه ارائه می‌کند:
1-‌ راه نقل: روایات متواتره‌ای است که در جوامع حدیث شیعه مانند کتاب کافی و بصائر و کتب صدوق و کتاب بحارالانوار و غیر آنها ضبط شده است. به موجب این روایات که به حد و عصر نمی‌آید، امام(علیه السلام) از راه موهبت الهی نه از راه اکتساب، به همه چیز واقف و از همه چیز آگاه است و هرچه را که بخواهد به اذن خدا، به ادنی توجهی می‌داند.
2-‌ از راه عقل، براهینی است که به موجب آنها امام(علیه السلام) به حسب مقام نورانیت خود، کامل‌ترین انسان عهد خود و مظهر تام اسما و صفات خدایی و بالفعل به همه چیز و به هر واقعه شخصی آشناست و به حسب وجود عنصری خود به هر سوی توجه کند حقایق برای وی روشن می‌شود.
سپس علامه بر اساس نظر فوق، آن دسته از اخبار و روایاتی که بیانگر عدم آگاهی امام(علیه السلام) از برخی امور است را این‌گونه تبیین می‌کند که این قبیل احادیث ناظر به علم عادی امام است که به حسب مقام عنصری و جسمانی ایشان حاصل می‌شود. لذا ممکن است امام به حسب مقام نورانیت که اولین مخلوق و اول صادر و فعلیت محضه است، بر چیزی علم ثابت داشته باشد و علم به همان معلوم به حسب مقام عنصری منوط به الهام جدید بوده باشد. از این‌رو در مواردی که ظاهر روایات بی‌اطلاعی ائمه(علیهم السلام) از برخی امور را بیان می‌دارد، ممکن است امام(علیه السلام) را در این موارد عالم فرض کنیم و به حسب مقام نورانیت قضیه را روشن بگیریم و ممکن است قضیه را مجهول بگیریم و امام لمصلحۀ نخواهد بداند و قضیه به حسب مقام عنصری مجهول باشد.
به هرحال به نظر می‌رسد، این مسأله نیز هم‌چون سایر حقایق و وقایع عالم هستی از جمله اموری است که از جهت منزلت و عظمت وجودی امام، منعی برای اطلاع امام(علیه السلام) از آن وجود ندارد، مگر آن‌که مانع به جهت امر ثانوی بوده و این امر جز علوم مکنون و مخزون الهی باشد که منجر به عدم آگاهی امام از آن شود. در غیر این‌صورت دلیلی برای عدم اطلاع امام از آن وجود نداشته و حتی تمام علل و عواملی که برای علت مخفی بودن زمان ظهور در کتب مختلف بیان شده، مربوط به سایر انسان‌هاست و هیچ‌یک راجع به حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) که خلیفۀ الله و صاحب مقام ولایت کلیه الهیه است، نمی‌باشد. عللی هم‌چون؛ احیای روحیه امید و انتظار و آمادگی برای ظهور آن حضرت در هر لحظه، جلوگیری از قساوت قلب‌ها و یأس و ناامیدی در صورت اطلاع از بعید بودن زمان ظهور، جلوگیری از فتنۀ دشمنان و ایجاد زمینه براندازی قیام آن حضرت در صورت معین بودن زمان ظهور.
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، هیچ‌یک از علل و عوامل فوق، با علم حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) به زمان ظهور خویش منافات ندارد. اما در هر صورت باید اعتراف نمود که این مسأله نیز هم‌چون فلسفه غیبت آن حضرت، سری از اسرار الهی و غیبی از غیب‌های خداوند است که حکمتش بعد از ظهور مشخص می‌شود. بنابراین ما نیز به فرموده حضرت ولی‌عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) درهای سؤال در این زمینه را می‌بندیم که «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْياء إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ»‌؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید سؤال نکنید از چیزهایی که اگر برای شما ظاهر گردد، شما را متأثر سازد».