بينش انسان محورانه كه از دورة رنسانس به بعد شالودة تفكر غربي را تشكيل مي‌دهد، در انديشة ديني الاهيات غربي نيز نقش اساسي و بنياني بازي مي‌كند؛ اما اين نقش:
1. گاهي با اديان الاهي مانعة الجمع است؛
2. زماني با اصالت بخشي به عقل انسان فقط دين عقلاني را مي‌پذيرد؛
3. و زماني قابل جمع با اديان وحياني و الاهي است.
به بياني ديگر:
در رابطة سلبي اومانيسم با خداپرستي انسان آن چنان در زمينة اختيار، آزادي و قدرت، خود را توانا مي‌يابد كه به نحو بالقوه يا بالفعل اد‌عاي خدايي مي‌كند و اين نهايت درجه طغيان انسان است. در رابطة ايجابي اومانيسم با خداپرستي:
أ. عقل آدمي آن چنان فربه تلقي مي‌شود كه از وحي الاهي اظهار بي‌نيازي مي‌كند و قواي دروني و بيروني انسان و طبيعت بهترين راهنما براي براي دستيابي به حقايق الاهي و سعادت دنيايي و آخرتي معرفي مي‌شود.
ب. با تأكيد بر ارزش، اختيار، آزادي و قدرت انسان، وي در مقابل عظمت پروردگار چون قطره‌اي در مقابل اقيانوس مشاهده مي‌شود و مي‌كوشد تا تمام وجود خود را در معرض انكشاف الاهي و كلمه ا قرار دهد تا با تجربة ديني و تماس وجودي با تعالي در هويتي مؤ‌منانه، خود را از برهوت نيستي و عدم كه وجود محفوف به آن است، در يك جهش ايماني به طرف هستي و وجود بي‌پايان سوق دهد و نوعي اومانيسم خدا مركزانه را به نمايش گذارد.
تاریخ انتشارچهارشنبه ۶ خرداد ۱۳۸۸ ساعت ۱۴:۲۸
کد مطلب : ۱۵۳
۰
ديدگاه اومانيستي و دين
مريم صانع‌پور
اومانيسم،2 جنبشي فلسفي و ادبي است كه در نيمة دوم قرن چهاردهم از ايتاليا آغاز، و به كشورهاي ديگر اروپايي كشانده شد. اين جنبش كه يكي از عوامل فرهنگ جديد را تشكيل مي‌دهد، مقام انسان را ارج مي‌نهد و او را ميزان همه چيز قرار مي‌دهد. اومانيست‌هاي اوليه، مصمم بودند تا آن حيات روحي را كه انسان در عصر كلاسيك داشت و در قرون وسطا از دست داده بود، به او باز گردانند. ... ستايش آزادي يكي از مهم‌ترين موضوعات مورد توجه اومانتيست‌ها بود؛ اما آزادي مورد نظر آن‌ها اختياري بود كه بتوانند آن را در طبيعت و جامعه اعمال كنند و اين آزادي در برابر تفكر پذيرفته شدة قرون وسطا قرار داشت كه بر اساس آن، امپراتوري، كليسا و اصول فئوداليته، نگهبانان نظم حاكم بر جهان تلقي مي‌شدند و انسان به پذيرش صرف مجبور بود. پيكودلا ميراندولا3 (1463 - 1494 م) در خطابة مقام انسان، كلمات ذيل را به خداوند نسبت مي‌دهد:
اي آدم! من به تو مقامي از پيش مقدر شده يا سيماي مخصوص، يا امتيازات ويژه‌اي اعطا نكرده‌ام؛ زيرا تو بايد تمام اين‌ها را از طريق تصميم و انتخاب خود به‌دست آوري. ... تو بايد سرشت خويش را بدون فشار هرگونه حصاري، به وسيلة قدرت اختياري كه به تو وا گذاشته‌ام، معين كني. من تو را در مركز جهان قرار داده‌ام؛ به طوري كه مي‌تواني از آن نقطه، آن چه را در جهان است، بهتر ببيني. من تو را آسماني يا زميني، فاني يا باقي نساخته‌ام؛ در حالي كه مي‌تواني مانند يك استاد مطلق و مختار، قالبي بريزي و خود را به همان شكل كه برگزيده‌اي، بسازي.4
در سال‌هاي اخير، اصطلاح اومانيسم اغلب به معناي آن گونه نظام ارزشي به كار مي‌رود كه بر شايستگي شخصيتي افراد انساني تأكيد دارد؛ اما در بردارندة ايمان به خداوند نيست؛ در حالي كه با وجود حلقة مشخص مبتني بر بي‌خدايي، در اومانيسم از اشكال گوناگون مذهبي به منظور ترويج ارزش‌هاي انساني استفاده مي‌شود؛ چنان كه در قرن نوزدهم اگوست كنت، پوزيتيويست فرانسوي، مذهبي بشري را كه بر بي‌خدايي مبتني بود، صرفاً به منظور اصلاح اجتماعي بنيان نهاد. افزون بر آن، ميان حكيمان مسيحيي نيز تمايلي ديده مي‌شود كه مسيحيت، مذهبي اومانيستي تلقي شود. كارل بارت،5 متكلم پروتستان سوئيسي در قرن بيستم معتقد است كه اومانيسم بدون انجيل وجود ندارد. همچنين متكلمان كاتوليك اعلام كرده‌اند كه مسيحيت كاتوليك، مذهبي انسان‌گرا است؛ زيرا بر بي‌مانند بودن انسان در جايگاه مخلوق در نظر خداوند تأكيد دارد.6 به اين ترتيب مي‌توان گفت: اومانيست‌ها شخصيتي ضد مذهبي يا ضد مسيحيي نداشتند؛ زيرا علاقة انسان مداران به دفاع از ارزش و آزادي انسان، آن‌ها را به مذاكره دربارة خداوند، قدرت وي و مسائل حديثي دربارة روح، بقاي روح و آزادي آن كه به طور معمول به همان تفكر خاص قرون وسطا محدود بود، سوق مي‌داد؛ اما به مرور، اين مباحثات معناي جديدي به خود گرفت؛ زيرا اومانيست‌ها از اختيار و توانايي ابتكار انسان در حوزة مذهبي نيز دفاع مي‌كردند ... جيانوزو مانتي در كتاب رجال بزرگ اومانيسم7 آورده است كه كتاب مقدس فقط بيانيه‌اي جهت سعادت مافوق دنيايي نيست؛ بلكه بيانيه‌اي براي سعادت زميني نيز به شمار مي‌رود. به عقيدة مانتي، مذهب، همان اعتماد به ارزش عمل انسان، كاميابي اين عمل و پاداش وي در حيات آخرتي است. او نيز مانند بُرِنزو والا و بسياري ديگر، وظيفة بنياني مذهب را حمايت از انسان در عمل حيات حقوقي و همچنين فعاليت سياسي مي‌داند؛8 پس مي‌توان رويكرد اومانيسم به دين را به سه قسم تقسيم كرد:
1. رويكرد الحادي9 (آته‌ايستي)؛
2. رويكردي به دين طبيعي10 (دئيستي)؛
3. رويكردي به دين وحياني11 (تئيستي).
نوشتة حاضر به‌گونه‌اي اجمالي به ترسيم سه رويكرد مزبور مي‌پردازد.
رويكرد الحادي به اومانيسم
در اين بخش، ابتدا واژة آته ايسم (الحاد) معنا مي‌شود؛ سپس مي‌كوشيم تا با بررسي انديشة شاخص‌ترين متفكران ملحد اومانيست، تصويري كلي از سنت اومانيسم با الحاد ترسيم كنيم.
تعريف الحاد (آته ايسم)
در دائرة المعارف بريتانيكا، ذيل واژة آته ايسم آمده است:
آته ايسم عبارت از انتقاد و انكار عقايد متافيزيكي به خداوند يا وجودهاي روحاني است. ... آته ايست‌ها نه تنها عقايد مذهبي اديان توحيدي را انكار مي‌كنند، بلكه خدايان روم و يونان باستان و نيز تعالي هندو و بودايي را نيز منكر مي‌شوند.12
1. پروتاگوراس (قرن پنجم قبل از ميلاد)
ريشه‌هاي تلقي ملحدانه از اومانيسم را مي‌توان در تفكر سوفسطائيان يونان باستان به طور اعم و پروتاگوراس به طور اخص جست. او مي‌گويد:
دربارة خدايان، من نه مي‌توانم بدانم كه آن‌ها وجود دارند و نه مي‌توانم بدانم كه آن‌ها وجود ندارند و نه مي‌توانم بدانم كه آن‌ها داراي چگونه شكلي هستند؛ زيرا امور بسياري مانع از اين هستند؛ به ويژه تاريكي موضوع و كوتاهي عمر آدمي. انسان، مقياس همة چيزها است. مقياس چيزهاي موجود، بر اين كه آن‌ها وجود دارند و مقياس چيزهاي غير موجود بر اين كه آن‌ها وجود ندارند.13
اين جمله، نشانة ويژة «اومانيسم نسبي‌گرايانة» پروتاگوراس است. از جملة مشهور پروتاگوراس، تعبير ديگري نيز شده است كه ميزان همه چيز، انسان است به اين معنا كه در واقع حقيقتي وجود ندارد؛ زيرا تعقل مبتني بر مدركات حسيه است و ادراك حواس هم در اشخاص فرق مي‌كند؛ پس چاره‌اي نيست جز اين كه هر كس هر چه را حس مي‌كند، معتبر بداند، در عين اين كه مي‌داند ديگران همان را به گونه‌اي ديگر درك مي‌كنند و اموري هم كه بر حس در مي‌آيند، ثابت و بي‌تغيير نيستند؛ بلكه ناپايدارند. اين است كه يك جا ناچار بايد ذهن انسان را ميزان همة امور بدانيم و يك جا معتقد باشيم كه آن چه درك مي‌كنيم، حقيقت نيست؛ يعني حقيقتي قائل نباشيم.14
2. فوئر باخ (1804 - 1872 م)
تأثير انديشة سوفسطائيان بر تفكر اومانيستي پس از رنسانس، نوعي الحاد را پديد آورد كه يكي از بارزترين نمونه‌هاي آن پس از تركيب با «سوبژ كتيويسم» كانتي، انديشة الحادي فوئر باخ بود؛ چنان كه اعتقاد داشت: وجود الاهي چيزي نيست، جز وجود انساني؛ يعني [خداي مورد پرستش انسان عبارت است از] طبيعت انساني تصفيه شده، رها گشته از محدوديت‌هاي انساني و عينيت يافته. از همين جا فوئر باخ به اين نتيجه مي‌رسد كه «خداشناسي يا الاهيات همان انسان‌شناسي است و معرفت دربارة خدا چيزي غير از معرفت دربارة انسان نيست». وي مخالف اين عقيده بود كه خدايي در بالاي كائنات وجود دارد. فوئر باخ با عقايد هگل آغاز مي‌كند و به اين نتيجه مي‌رسد كه بايد از عقايد هگل تعالي جست. يگانه چيزي كه براي فوئر باخ ماند، طبيعت بود و به همين دليل، به طبيعت الوهيت مي‌بخشيد و طبيعت را به صورت وجودي كه شخصيت دارد، به زندگي انسان وارد كرد.15 به عقيدة او، جانوران دين ندارند؛ بلكه فقط انسان است كه دين دارد؛ بنابراين، ريشة دين بايد در همان فصل ماهوي ميان انسان و حيوان باشد؛ اما يگانه فصل، خودآگاهي انسان به طبيعت و ذات خود او است و چون متعلق اين خودآگاهي فقط خود او است، وقتي كه مي‌گويد «خدا»، مقصودش انسان است. كوتاه سخن آن كه «خدا بشر را به صورت خويش نيافريده؛ بلكه بشر، خدا را به صورت خود آفريده است؛ بنابراين، ماهيت دين عبارت است از «پرستش انسان به نام پرستش خدا».16 فوئر باخ بر آن بود كه هرگونه گرايش به فوق طبيعت را ريشه‌كن سازد؛ زيرا اگر به انسان فهمانده شود كه خود او واقعيتي متعالي است، ديگر سعادت را نه در بالاي سر خويش، بلكه درون خويش خواهد جست و چون خود انسان براي خودش «مطلق» است، هرگونه خواستة فوق طبيعي را رها خواهد كرد. به تعبير فوئر باخ، «كسي كه هيچ‌گونه خواستة فوق طبيعي ندارد، موجودات فوق طبيعي هم نخواهد داشت».17
3. اگوست كنت (1798 - 1858 م)
اگوست كنت پيشنهاد كرد كه يك دين انساني پديد آيد كه در آن، خدا از تخت به زير افكنده شود و انسان كه وجود اصلي است، جاي خدا را بگيرد و حتي شيوة خاص عبادت نظير عبادت كاتوليكي و آيين‌هاي مقدس را براي هدف‌هاي غير ديني خود پذيرفت.18 به نظر كنت، اكنون ديگر علم به تدريج جاي مابعدالطبيعه را در عقل بشر اشغال مي‌كرد و بايد منتظر بود تا همة مردم خود به خود در باب جهان چشم‌انداز علمي واحدي را اتخاذ كنند ... ؛ اما طبيعت علم اين است كه به سوي گسيختگي و انفصال كامل برود، نه به سمت يك‌پارچگي و اتحاد ... آن طور كه علم تحصلي مي‌گويد، نظام متلائم و هماهنگي از اشيا وجود ندارد، اما براي اين كه يك جامعه، واقعي باشد، بايد نظام هماهنگ و متلائمي از افراد موجود باشد و اين هم محال است، مگر آن كه ميان جهان‌بيني افراد جامعه نوعي وحدت برقرار باشد. يك قبيلة ابتدايي، كل واحدي است؛ زيرا روح جادويي آن يكي بيش نيست. تمدن مبتني بر الاهيات، يك واحد است؛ چون خدايش يكي است. جامعة متافيزيكي با قدرت «خالق طبيعت» اداره مي‌شود؛ اما اگر حيات جامعه به قوانين پراكندة علم بستگي داشته باشد، ناچار از هم پراكنده مي‌شود و در واقع ديگر جامعه نخواهد بود. اين سير فكري، كنت را معتقد ساخت كه هر چند كلية مواد و مصالح جزئيات آينده را بايد از علم عاريه گرفت، علم به تنهايي مولد جزئيات نيست. ... به عقيدة او، علم تنها، هرگز نمي‌تواند به ما فلسفه بدهد و تا وقتي به علم از ديدگاهي غير علمي نگاه نكنيم، معرفت تحصلي ما صورت وحدت به خود نمي‌گيرد و اگر بخواهيم، آن طور كه شيوة علم است رفتار نكنيم و به اشيا از ديدگاه خود اشيا ننگريم، يگانه راه اين است كه به آن‌ها از ديدگاه انسان نگاه كنيم. به اصطلاح خود كنت، چون دست يافتن به هيچ تأليف يا هم نهاد عيني مقدور نيست، يگانه تأليف يا هم نهادي كه باقي مي‌ماند، «تأليف ذهني» است؛ بنابراين، فلسفه بايد تأليف ذهني «معرفت تحصيلي» از ديدگاه انسان و نيازهاي اجتماعي او باشد. ... نقطة مركزي هم نهاد بايد عاطفه باشد و بنابر «مذهب تحصلي» عقل به مقام شايستة خويش كه همانا تسليم شدن در برابر دل است نائل شود.19
از آن جا كه اگوست كنت، پرداختن به مسألة خدا و اديان الاهي را به لحاظ خارج بودن از دسترس مشاهده و تجربه، غير علمي مي‌دانست، دين را به دين انسانيت منحصر، و انقضاي دورة اديان الاهي را اعلام كرد. به عقيدة او عصر حاكميت انسان فرار رسيده و دورة حكومت و اقتدار خدايي گذاشته است متناسب با دوران بلوغ بشر دين انسانيت است كه بر آمده از انسان خود بنياد بود و كنت، خود را كشيش اعظم انسانيت معرفي كرد.
4. فريدريش نيچه (1844 - 1900 م)
نقطة آغاز اعتقادات نيچه مسألة مرگ خدا است؛ پس انسان بايد براي خودش فكر كند؛ چون خدا وجود ندارد. انسان خودش بايد روش زندگي را تعيين كند ... و راه خود را به تنهايي در پيش‌گيرد. ... راه حل نيچه براي برطرف كردن بدبختي‌هاي بشر، اعتقاد او به «ارادة معطوف به قدرت» است.20 ارزيابي دوبارة تمام ارزش‌ها و «ابر انسان»21 از نظر نيچه، ابر انسان شخصي است كه از وضع ناگوار بشر اط‌لاع دارد؛ خودش سازندة ارزش‌هاي خويش است و زندگي خود را بر اساس آن‌ها پي مي‌ريزد. ... نيچه كساني را كه به خداي مسيحي اعتقاد نداشتند و مي‌خواستند ارزش‌هاي اخلاقي مسيحي را حفظ كنند، به ديدة تحقير مي‌نگرد ... و معتقد است: انسان بايد از پايه آغاز كند و با ميل خودش دربارة خوب و بد تصميم بگيرد.22 او مي‌نويسد:
اين «من» آفريدگار، خواستار ارزش‌گذار كه سبحه و [خاستگاه] ارزش چيزها است [با توجه به سوبژ كتيويتة كانتي] و اين راستگوترين موجود، اين «من» از من سخن مي‌گويد و باز مرادش تن است؛ حتي آن گاه كه شعر مي‌سرايد و خيال مي‌بافد و با بال‌هاي گشوده پر مي‌گشايد. «منِ» من، مرا غروري تازه آموخت و من آن را به آدميان مي‌آموزانم: ديگر سر خويش در ريگزارهاي آسماني فرو نبردن، بل آن را آزادانه به دوش كشيدن، چون يك سرزميني كه براي زمين معنا مي‌آفريند. آه اي برادران! اين خدايي كه من آفريدم، چون همة خدايان ساختة انسان بود و جنون انسان؛ انسان بود و تنها چيزكي از انسان و «من» اين شبح از درون آتش و خاكستر «من» به سوي من آمد و به راستي، از فراسوي به سويم نيامد!23
به نظر نيچه، ايمان مسيحي از آغاز به معناي قرباني كردن است؛ قرباني كردن تمام آزادي، تمام غرور، تمام اعتماد به نفس روح و در همان حال، به معناي فرمانبرداري، خود ريشخندي و خود فلج‌سازي است.24 به عقيدة نيچه، فكر خدا و زندگي آخرتي را بايد كنار گذاشت كه آن از ضعف و ناتواني بر آمده است. انسان بايد فكر زندگي دنيا باشد و به خود اعتماد كند. اين آغاز رهايي از بندگي است.25 او مي‌گويد: عالم غيب و تمام ارزش‌هاي تابع آن نابود شده است و بشري بايد بيايد كه ارزش‌هاي تازه وضع كند. تعبير نيچه در باب مرگ خدا يك سخن شاعرانه نيست؛ بلكه او به آن جهت كه تاريخ مابعد الطبيعه در دورة مسيحيت به زبان علم الاهي و علم كلام تعبير شده، بي ارزش شدن ارزش‌ها را به زبان علم كلام تعبير كرده است.26
5. ژان پل سارتر (1905 - 1980 م)
به گمان سارتر، خدايي نيست و بنابراين فرض، نظام يا طرح آفرينش بيهوده است. ... هر انساني بايد در سراسر حيات خود فقط بر خويش متمركز شود.27 به عقيدة او، انسان، جوهري كه مي‌انديشد نيست؛ بلكه جدا از همة جوهرها است؛ «من نيستم، پس مي‌انديشم»؛ اما جدايي هرگز كامل نيست؛ زيرا جدايي از يك جوهر حادث كه نه تنها مسبب آن، بلكه شيوه و ابزار آن نيز هست، پديدگي همين است.28 آگاهي من از خودم بر مطرح سازي خودم به سوي امكانم يعني به سوي آن چه من براي همانند كردن خودم با خودم فاقد آن هستم، دلالت دارد و اين، همان ساختار آرزو و حركت به سوي كمال است. مردمي آرماني كه معرف وجود ما و به معناي حضور انسان در جهان است، كوششي براي دستيابي به شكلي از وحدت براي خود و در خود، در تماميتي است كه نجات بخش هر دو باشد. چنين كاري در اساس ناممكن است. انسان آرزو دارد خدا شود؛ اما خدا در نفس خود متناقض است؛ بنابراين، اين ارزش مطلق، دامي است كه زندگي ما را مي‌چرخاند.29
از آن جا كه «ما» فقط در رابطه با ديگران متحقق مي‌شود، تحقق انسانيت به همين مثابه فقط مي‌تواند با مسلم گرفتن وجود شخص سوم انجام گيرد كه در اساس از انسانيت متمايز است و به نظرش انسانيت به صورت يك عين ساخته مي‌شود ... (كاركردن به همراه ديگران در زير نگاه يك ناظر يا رئيس، ريشه‌اي‌ترين و توهين‌آميزترين تجربة ما به مثابه عين است) ... اين فقط مفهومي آرماني است و به تصور خدا، در جايگاه هستي‌يي كه مي‌بيند، ولي ديده نمي‌شود، ارتباط مي‌يابد. ما هميشه مي‌كوشيم شركت خود را براي ساختن انسانيت به مثابه يك عين، عين تاريخي كه سرنوشت خويش را به اجرا در مي‌آورد، تجربه كنيم؛ ولي هرگز نمي‌توانيم اين كار را انجام دهيم؛ زيرا خدا به گونه‌اي ريشه‌اي غايب است و هيچ تجربه‌اي از شخص سومي كه انسانيت به همين مثابه برايش يك عين باشد، وجود ندارد. بيرون از انسانيت، به اين مثابه چيزي وجود ندارد.30
حضور انسان در جهان، عبارت از آرزوي «در خود بودن» است؛ البته نه در خودي كه هم اكنون روبه‌روي ما است و آن را رد مي‌كنيم. اين رد، خود در حكم طغيان «در خود» ضد حادث بودن و پوچ بودن خويش است ... گفتن اين كه «براي خود» با پديدگي خويش زندگي مي‌كند، به معناي گفتن آن است كه اين رد، تلاش بيهوده يك هستي براي بنيان نهادن هستي خويش است. آن هستي كه «براي خود» آرزو مي‌كند چنان باشد، در خودي است كه از خويشتن سرچشمه مي‌گيرد؛ يعني با پديدگي‌اش همان رابطه‌اي را دارد كه «براي خود» با انگيزه‌هاش دارد. آگاهي‌يي است كه با آن چه از آن آگاهي دارد، همانند شده است بدون كم‌ترين جدايي كه «براي خود» آرزو دارد چنان باشد. آگاهي‌يي كه از طريق آگاهي محضي كه از خودش دارد، هستي خويش را در خودش بنيان مي‌نهد و اين همان آرمان خدا شدن است. انسان در اساس خود آرزومند است خدا شود. ... هرگونه حضور انسان در جهان يك شور است از اين نظر كه طرحي براي از دست دادن خود به سبب بنيان نهادن هستي است و در همان حال ساختنِ در خودي كه با بودن به صورت زمينة خويش از حادث بودن مي‌گريزد، وجود خود بنياني31 كه مذهب آن را خدا مي‌نامد.32 به عقيدة سارتر اوقات جد‌ي‌تر از آن و امور تاريخي سرنوشت سازتر و آزار دهنده‌تر از آنند كه خود را با ريشخند پيامبران بسيار مضحك سرگرم كنيم.33
ملاحظه مي‌شود كه ژان پل سارتر، بارزترين نمونة طغيان انسان در برابر خدا (چه به لحاظ مفهوم خدا و چه به لحاظ مصداق خدا) است. الحاد او به طور كامل روشن و بدون ابهام است و اومانيسم او در مقولة الاهيات چيزي جز انسان نمي‌بيند. مركزيت انسان در تلقي‌هاي كلامي او به نهايت خود رسيده است «من» سارتر، آن چنان فربه و طغيانگر است كه حتي جايي براي اشتراك موجودات ديگر در اين قلمرو باقي نمي‌گذارد؛ چه رسد به حضرو تعالي خدايي.
سارتر، حتي براي توجيه تصور كمال در انسان (بر اساس برهان وجودي) نيز نيازي به وجود خدا نمي‌بيند؛ زيرا كمال‌جويي او فقط در وجود «خود انساني» خلاصه مي‌شود تا جايي كه الحاد سارتر، چيزي فراتر از الحاد فوئر باخ است كه مي‌گفت انسان خدا را به صورت خود مي‌سازد و معتقد بود كه انسان آن چه از كمال ندارد، در خداي ذهني خود ترسيم مي‌كند؛ لذا انسان خالق خدا [خداي مفهومي و آرماني] است؛ اما سارتر معتقد است كه انسان حتي نبايد آرزو كند كه كمال خدايي داشته باشد؛ بلكه بايد كمالِ «در خود» را آرمان خويش قرار دهد. او ارزش مطلق را فريبي بيش نمي‌داند. ملاحظه مي‌شود كه انسان غايتي كانت در سارتر به نحوي طاغيانه مطرح مي‌شود. او خدا را وجود خود بنياني مي‌داند كه لازمة وجودش خدا كردن انسان است؛ بدين سبب چون نيچه معتقد است كه اگر انسان بخواهد محقق شود، بايد چنين خدايي را انكار كند.
رويكرد اومانيسم به دين طبيعي (دئيستي)
در اين بخش، ابتدا تعريف واژة دئيسم خواهد آمد، سپس نظريات فيلسوفان مهم اومانيست كه داراي انديشة دئيستي بودند، به اجمال بررسي خواهد شد.
تعريف دين طبيعي (دئيسم)
در دايرة المعارف بريتانيكا، ذيل واژة دئيسم آمده است: دئيسم اعتقاد به اين امر است كه در هر شخصي به نحو فطري، نوعي از معرفت مذهبي وجود دارد كه به واسطة عقل انسان حاصل شده است و نيازي به وحي يا آموزه‌هاي كليسايي در اين معرفت مذهبي نيست. براساس اين عقيده، نقش خداوند فقط در عمل خلقت (مطابق قوانين عقلاني قابل كشف براي انسان) خلاصه مي‌شود و خداوند پس از آفرينش جهان، هيچ‌گونه دخالتي در امور جاري طبيعت انسان نمي‌كند و طبيعت مانند ساعتي كه به وسيلة خداوند كوك شده است، به كار مي‌افتد و به حضور خدا نيازي ندارد. گويي خداوند از مخلوقاتش غايب شده و ربوبيتي بر آن‌ها ندارد.34
1. توماس آكوئيناس (1225 - 1274 م)
دربارة جنبة اومانيستي جهان خدا محور توماس بايد گفت كه او نيز چون ديگر متفكران قرون وسطا و هر مسيحي، خداوند را معيار كمال و والاترين اصل وجودي مي‌دانست و همة اجزاي زندگي آدمي و نيز تمام اجزاي واقعيت را به كلي به خداوند ارجاع مي‌داد. ... پذيرش تلقي ارسطويي [از طرف توماس] باعث شد تا در تاريخ عقلاني قرون ميانه، ساختار نظام‌مندي از جهان و جايگاه انسان در آن عرضه شد و ديوارهاي تجربة حسي صرف در اثر پذيرش تلقي ارسطويي در يك گسترش ناگهاني از ذاتيات موجودات تا بلندي ساختار معقول كيهان ارسطويي اوج گرفتند.
در نظر توماس، وقتي گام به گام از درجات معرفت انساني بالا مي‌رويم، به بالاترين اصل عالم مي‌رسيم كه همان صورت بدون ماده يا «فعل محض» او است و همو است كه همچون معشوقي كه عاشق را به حركت وا مي‌دارد، تمام عالم و مخلوقاتش را در طريق كمال خود [= فعل محض] بر مي‌انگيزد و بدون اين كه خود متحرك باشد، به حركت وا مي‌دارد. بايد گفت در حالي كه متكلمان قرون وسطا از اختلاف عميق ميان ايمان و عقل آگاه بودند و حاضر نبودند از عظمت ايمان بكاهند؛ با اين وصف، هنگامي كه با منابع كشف شدة فرهنگي عقلاني و قديم مواجه شدند، فلسفة ارسطو را به صورت توفيقي مهم كه باعث هماهنگي كامل بين ايمان و عقل مي‌شود، تحسين كردند و اين هماهنگي كه در خدمت مسيحيت قرار گرفت، در اثر وجود همان آرمان يوناني ايجاد شد: چنان كه افلاطون نيز قصد داشت در نظام آموزشي خود بين عناصر عقلاني و نيز عقلاني سرشت انسان هماهنگي ايجاد كند. ... توماس آكوييني با توسل به مكتب ارسطو، روشن مي‌سازد همان گونه كه هدف هر ماده‌اي صورت است، هر چيز كمال خود را هدف و غايت قرار مي‌دهد؛ بدين سبب ذات انسان به علت وصول به كمال، ميل به معرفت دارد و همان طور كه صورت با ماده مرتبط است، معرفت بالفعل نيز با استعداد صرف براي حصول به آن ارتباط دارد؛ بنابراين در كلام توماس، مفهوم طبيعت انسان و معرفت، از اساسي‌ترين مسائل فلسفه به شمار مي‌رود.
دربارة ارتباط اومانيسم با الاهيات توماس بايد گفت: نقطة آغازين حركت براي هر اومانيسمي مي‌تواند مفهوم آن اومانيسم از سرشت انساني باشد.35
مشاهده مي‌شود به رغم اين كه تفكر دئيستي در انديشة توماس صراحت آشكاري ندارد، نطفة دين عقلاني و خداباوري طبيعي در ديدگاه توماس آكوئيناس بسته شده؛ اما اين نحوه نگرش در سير تكويني خود در فيلسوفان بعدي صراحت بيش‌تري مي‌يابد.
2. رنه دكارت (1596 - 1650)
او در مقدمة كتاب تأملات، خطاب به رؤ‌ساي دانشكده الاهيات پاريس مي‌نويسد:
به عقيدة من، خلاف تكليف فيلسوف نخواهد بود كه تحقيق كند چگونه و از چه راه بدون بيرون رفتن از خويش مي‌توان خدا را آسان ترويقيني‌تر از موجودات عالم شناخت.36
دكارت از اثبات وجود خود و امكان معرفت يقيني، به ادلة اثبات وجود خدا مي‌رسد. ادلة وي صورت‌هاي متنوع چيزي است كه به نام دليل وجودي يا برهان از ذات به ذات شناخته شده است:
من دربارة وجودي كه كامل‌تر از خودم است، انديشه و تصور دارم؛ چون كامل‌تر نمي‌تواند قائم و متكي به كم‌تر كامل باشد. اين انديشه از او به من رسيده است. دليل ديگر اين است كه: من دربارة يك موجود كامل تصور و انديشه دارم. وجود داشتن، كامل‌تر است از وجود نداشتن؛ پس يك موجود كامل وجود دارد. خدا مورد يكتايي است كه در او ذات و ماهيت، مستلزم وجود است.37
مكتب عقل‌گرايي دكارت بر فلسفة اروپا به ويژه آلمان، تقريباً تا اواخر قرن هجدهم تأثير بسيار گذاشت؛ حتي وقتي عقل‌گرايي متروك شد، هنوز هم عده‌اي وجود داشتند كه خودآگاهي فردي را نقطة آغاز و حتي تكيه گاه خود در فلسفه مي‌دانستند.38
مفاهيم الاهي اگوستين قديس بر فراز ذهن مي‌درخشيدند؛ در حالي كه دكارت، آن‌ها را در درون ذهن موجود مي‌داند.39 دكارت گفت:
خداوند هنگام آفرينش، مفهوم كامل را در ما نهاده است تا همچون مهري باشد كه صنعتگر بر روي صنعت خويش مي‌زند. خلاصه هيچ چيز، طبيعي‌تر از اين مفهوم نيست؛ زيرا فقط از همين امر كه خداوند مرا آفريده، اين فكر در من رحجان مي‌يابد كه او به نحوي صورت و مثال خويش را در من نهاده است و من اين مشابهت را كه متضمن مفهوم خدا است، با همان قوه‌اي ادراك مي‌كنم كه خودم را با آن ادراك مي‌كنم.40
دكارت با جملة معروفش [مي‌انديشم پس هستم]، آغازگر سير معرفت‌شناسي اومانيستي بود؛ وي پس از اين كه هر آن چه را مي‌تواند مورد شك واقع شود، در معرض شك قرار مي‌دهد، از قضية بديهي مي‌انديشم پس هستم آغاز مي‌كند و با مبدأ قرار دادن خويش، به اثبات وجود خدا مي‌پردازد به اين معنا كه من وجود دارم؛ بنابراين خدا وجود دارد.41 نكتة ديگري كه بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه در كتاب تأملات آن جا كه دكارت، روش تحليلي برهان را پي مي‌گيرد، با نظام اكتشاف و مقام اثبات سر و كار دارد، نه با نظام وجود؛ در حالي كه در نظام وجود و مقام ثبوت، خدا مقدم است. دكارت در مابعدالطبية خود نيز با آن اصل وجودي (خدا) كه در نظم وجود مقدم است آغاز نمي‌كند؛ بلكه با نفس متناهي آغاز مي‌كند. ... وي با درك شهودي وجود نفس آغاز مي‌كند و به سوي اثبات معيار حقيقت يعني وجود خدا و وجود جهان ماد‌ي پيش مي‌رود.42
دكارت در تاريخ اومانيسم آغازگر الاهيات عقلي بود و كوشيد تا اتصال اين الاهيات را با پيشينة وحياني قطع كند. به اين ترتيب، خداباوري طبيعي و عقلاني بدون نياز به روشنگري‌هاي نقلي و وحياني، از جانب خدا و پيامبر محقق شد.
3. باروخ اسپينوزا (1632 - 1677 م)
به عقيدة اسپينوزا، خدا خارج از طبيعت وجود ندارد؛ بلكه در داخل آن است. وي مي‌گويد:
«خدا علت همه چيز و در داخل همه چيز است نه علت موقتي به وجود آمدن آن‌ها». هيچ تفاوتي نمي‌كند كه بگوييم خدا يا طبيعت؛ زيرا هر دو يكي است. تفاوت فقط در تأكيد است. هنگامي كه از خدا سخن مي‌گوييم، توجه را به علت جلب مي‌نماييم؛ اما وقتي از طبيعت حرف مي‌زنيم، در واقع از آفريدة خدا آن چنان كه هست، سخن مي‌گوييم. اسپينوزا سعي كرد تا نظامي به وجود آورد كه همه چيز را در بر بگيرد و خدا و انسان را يك جا بياورد و علت همه چيز را يك حقيقت واحد روحاني معرفي كند.43
اسپينوزا، درك صفت الاهي هر چيز به واسطة فهم طبيعت واقعيت را «عشق عقلاني به خدا» ناميد. وي معتقد است: از طريق فهم ساختمان جهان به وسيلة درك نظام علمي عظيمي كه حوادث گوناگون جهان را معين مي‌كند، آدمي عشق عقلاني به خدا را ظاهر مي‌سازد و صفت همه خدايي عالم را در مي‌يابد.44 به نظر او شخص پيامبر وقتي اعلام مي‌كند كه از خدا سخن مي‌گويد، در واقع از خودش سخن مي‌گويد و احوال دروني خود را آشكار مي‌سازد؛ بدين سبب چهرة خدا نزد هر پيامبري رنگ ديگري به خود مي‌گيرد و هر پيامبري صورت تخيل و رنگ احساس خود را اصل قرار مي‌دهد. پيام پيامبران بر حسب خلق و خو، مخيله و تجارب گذشته آن‌ها فرق مي‌كند. انسان هر طور كه باشد، خداي او هم همان طور است. به نظر انسان ملايم، خدا ملايم است و به نظر مردمان شاد، مهربان و بخشنده.45
اعتقاد اسپينوزا اين است كه هر اندازه اشياي جزئي را بيش‌تر بفهميم، به همان اندازه خدا را بهتر خواهيم فهميد.46 وي با اين نظريه مخالف است كه خدا تمام چيزها را براي انسان و انسان را براي اين كه خدا را عبادت كند، آفريده است. به عقيدة او در جهان هيچ غايتي وجود ندارد و خدا هيچ يك از موجودات و از جمله انسان را براي غايتي نيافريده است.47
خدا در تفكر اسپينوزا، همان جوهر ذهني قائم به ذات است كه بدون ميانجي به تصور در مي‌آيد و روشن است كه اين علم حضوري به جوهر، با تصور يا تصديق خداي قائم به ذات اديان تفاوت دارد؛ زيرا اگر جوهر فرد اسپينوزا كه علت تمام صفات موازي (فكر و امتداد) است، خارج از ذهن انسان باشد، چگونه مي‌تواند بدون ميانجي به تصور آيد؟ بنابراين خداي اسپينوزا، بتي ذهني و قائم به انسان و الاهيات وي به طور كامل انسان مركز است.
بر اساس «وحدت وجود»48 اسپينوزايي شايد بتوان خدا را به صورتي مصداقي ملاحظه كرد؛ اما چنين خدايي از هرگونه تعالي بي‌بهره است؛ زيرا خدايي «در طبيعت» است كه شايد يگانه نقشش تبديل كثرات طبيعت به وحدت باشد. اين خدا وحدتي مشخص و عيني ندارد؛ بلكه قائم به طبيعت و جاري در آن است و از آن جا كه طبيعت نيز از نظر اسپينوزا انسان مركز است، خداي مصداقي او نيز مانند خداي مفهومي‌اش انسان مركز خواهد بود.
4. ايمانوئل كانت (1724 - 1804 م)
دين طبيعي كانت، بر عقل عملي مبتني است. به عقيدة او الاهياتي كه بخواهد اساس دين طبيعي قرار گيرد، بايد متضمن كمال اخلاقي باشد؛ پس ما بايد يك موجود متعالي را تصور كنيم كه از لحاظ قوانين خود مقدس باشد؛ از لحاظ حاكميت و اقتدار، خير خواه، و از لحاظ مجازات كردن و پاداش دادن عادل باشد؛ پس در دين طبيعي براي اين كه بتوانيم تصوري از يك قانونگذار مقدس، يك حاكم خيرخواه و يك قاضي عادل داشته باشيم، به دين ديگري (دين كلامي) نيازي نيست. ... صفات طبيعي خدا فقط تا آن جا ضروري است كه بتواند تأثير صفات اخلاقي او را افزايش دهد؛ پس عالم مطلق،49 قادر مطلق،50 حاضر مطلق،51 و واحد مطلق52 صفاتي است كه شرط صفات اخلاقي او را فراهم مي‌كند. اين صفات فقط از صفات اخلاقي خداوند حكايت دارد. موجودي كه مقدس‌ترين و خيرترين است، بايد داناترين باشد تا بتواند به سرشت اخلاقي من كه بر خصلت دروني من قائم است، توجه كند. چنين موجودي بايد حضور مطلق (احاطه) هم داشته باشد؛ اما ارادة حيكم53 فقط مي‌تواند يگانه باشد؛ پس از يك موجود يگانه است؛ زيرا بدون اين صفات، اصل اخلاق قابل تفكر و تصور نيست. منابع الاهيات دين طبيعي بايد از عقل سالم بر خاسته باشد، نه از تأمل نظري. ... اين الاهيات چگونه پديد مي‌آيد؟ هر گاه اخلاق ناب مورد نظر باشد و اخلاقي بودن به نحو خالص تبيين شود، مفهوم اخلاق مستلزم اعتقاد به خدا است؛ اما در اين جا مقصود از اعتقاد، چيزي است كه در تفكر فلسفي از استعمال عقل برخاسته باشد، نه انديشه‌اي كه نتيجة تسليم به وحي باشد. اين اعتقاد به خدا كه از خصلت اخلاقي برخاسته، در عمل چنان قوي است كه هيچ پايگاه نظري نمي‌تواند با آن مقابله كند. همچنين اگر انسان معتقد به خدا نباشد نمي‌تواند پايبند اخلاق باشد. اگر خدايي نبود كه احكام اخلاقي را ملاحظه كند، اين احكام بي معنا مي‌شد؛ پس مي‌توان معتقد بود كه خدايي هست؛ حتي بدون اين كه مطمئن باشيم خدايي وجود دارد. ما خدا را فقط در جايگاه حاكم خيرخواه دوست داريم، نه به دليل كمالاتش؛ زيرا كمالات خداوند براي ما شايستة اعجابند، نه شايسته دوست دانستن. ما فقط كسي را دوست داريم كه در وصفي باشد كه به ما چيزي برساند؛ پس در وجود خداوند فقط ارادة خير را دوست داريم. كاملاً بي‌معنا است كه انسان بخواهد با كسي كه او را نمي‌بيند و فقط به او معتقد است، سخن بگويد.54 به عقيدة كانت بايد در قلمرو و اخلاق به بحث دربارة خدا پرداخت. ... وي طبق برداشت اخلاقي از خدا اظهار مي‌دارد كه اگر انسان متجدد بايد به صورت انسان بالغ زندگي كند، لازم است تمام قدرت‌هاي غير واقعي خارجي را از خود دور سازد و فقط تابع عقل خويش باشد. او به خداي ناصح آسماني يا ايجاد كنندة محرك براي او، احتياج ندارد. بايد به هر چه عقلش مي‌گويد، گوش فرا دهد. ... كانت در پيشگفتار كتاب دين در محدودة خرد محض55 مي‌نويسد:
از آن جا كه اخلاق بر اساس آزادي انسان قرار دارد و به علت همين آزادي است كه انسان خود را در برابر قوانين قطعي مكلف مي‌داند، ديگر نيازي نيست كه براي درك وظايف خود، معتقد باشد وجود ديگري در بالاي او قرار دارد و همچنين براي انجام وظايف خود محرك ديگري غير از قوانين لازم ندارد.
انديشة كانت به طور ناخودآگاه در رگ‌هاي انسانگرايي غير ديني كه طبق آن، وظيفه را به سبب وظيفه انجام داد، وارد شده است. ... كانت مي‌خواهد مسيحيت را از عوامل اضافي مانند ايمان به خداي ماورأ طبيعي كه شخصاً در كارهاي انسان مداخله مي‌كند، آزاد سازد و به جاي آن يك دين كاملاً معقول ارائه دهد كه انسان متجدد حاضر به قبول آن باشد. نتيجه، دئيسم كاملاً ملايم شده است. كانت با حذف اعتقاد مسيحي دربارة مكاشفة الاهي (ظاهر شدن خدا در تاريخ بشر و كسب تجربه دربارة خدا از طريق حوادث و كلام الاهي) عقل را جانشين آن مي‌سازد. به عقيدة كانت، داستان‌هاي كتاب مقدس براي توده‌هاي بي‌اط‌لاع مفيد است؛ زيرا مي‌تواند امور اخلاقي را به طرز مؤ‌ثري به آن‌ها بياموزد؛ اما در مرحلة نهايي، عقل كلي انساني است كه عالي‌ترين اصل حاكم شمرده مي‌شود. كانت در تمام موارد مي‌كوشد ايمان مسيحي را به تابعيت عقل در آورد و غير ديني سازد. وي حاضر نبود دين را به طور كامل از بين ببرد. در عين حال، در عمل، دين او ديني بدون خدا، و در واقع ديني بدون دين و فاقد پرستش نيرويي ماورأ الطبيعه بود. دين كانت به وسيلة هر شخص اعم از ديندار و بي دين قابل اجرا بود. در منظومة متافيزيكي او مقام خدا تا سر حد يك انگارة كم اهميت پايين آورده شده است. كانت با در مركز قرار دادن عقل انسان، در واقع همان راه دكارت را مي‌پيمود. آن چه كانت و در واقع تمام متفكران عقل‌گرا و روشنگر انجام مي‌دهند، اين است كه چارچوبي مي‌سازند؛ سپس مي‌كوشند دين را داخل آن جاي دهند. كانت مي‌گويد:
خدا موجودي بيرون از من نيست؛ بلكه فقط فكري است در درون من. خدا همان عقل عملي است كه خود بالاستقلال واضع قانون اخلاقي است ... ؛ بنابراين خدا فقط در درون، پيرامون و بالاي سر من وجود دارد. ... خدا را فقط درون خودمان مي‌توانيم بجوييم. ... درون من، موجودي قرار دارد كه هر چند از من متمايز است، با من رابطة علت و معلولي دارد. مختار است؛ يعني از قانون طبيعت واقع در زمان و مكان پيروي نمي‌كند. از درون مرا هدايت مي‌كند (تحسين يا تقبيح مي‌كند) و من انسان، خودم همين «موجودم». اين موجود ذات يا جوهري خارج از من نيست.56
خداي كانت ابزاري در جهت فعل اخلاقي بود؛ اما او را مبدأ يا غايت عمل اخلاقي سخن نمي‌دانست؛ بلكه در ديدگاه او فقط انسان، مبدأ و غايت همه چيز از جمله فعل اخلاقي تلقي مي‌شود. كانت نيازي به تشريع دين از جانب خدا نمي‌ديد و انسان را ميزاني معرفي مي‌كرد كه بايد چنان عمل كند كه دوست دارد با او رفتار كند. او اين سخن پروتاگوراس را كه «انسان ميزان همه چيز است» چه از نظر «سوژه» ذهني و چه از جنبة «ابژه» عيني متحقق ساخت؛ بدين جهت، الاهيات اومانيستي او به طور كامل عملگرا است و خداي كانت با علم، قدرت، حضور و وحدتش، فقط ايجاد كنندة زمينة صفات اخلاقي است و قبول چنين خدايي فقط از عقل انسان بر مي‌خيزد؛ اما تسليم به وحي در تفكر كانت جايي ندارد و عقل انسان، وحي را از صحنه بيرون كرده است. او دين وحياني را منشأ اخلاقي نمي‌داند؛ بلكه اخلاق منشأ دين طبيعي و تشريع دين را برخاسته از درون انسان مي‌داند و اين يكي از اومانيستي‌ترين صورت‌هاي دين است.
رويكرد اومانيسم به دين وحياني (تئيسم)
در اين قسمت، ابتدا به تعريف واژة تئيسم پرداخته مي‌شود؛ سپس انديشة اومانيست‌هاي معتقد به دين وحياني بررسي خواهد شد.
تعريف دين وحياني (تئيسم)
در دايرة‌المعارف بريتانيكا ذيل واژة تئيسم آمده است: تئيسم عبارت است از وجه اشتراك مؤ‌منان به اديان بزرگ الاهي، كليمي، مسيحي و اسلام. تئيست‌ها معتقدند: خداي يگانه‌اي كه عالم را از عدم آفريده، تسلط مطلقي برهمة مخلوقاتش دارد و به وسيلة پيامبرانش از طريق وحي، انسان‌ها را به طريق سعادت راهنمايي مي‌كند و سرانجام انسان‌ها را به پاداش اعمال نيك و بدشان در جهان ديگر خواهد رساند.
1. فردريك دانيل ارنست شلاير ماخر (1768 - 1834 م)
شلاير ماخر عقيده داشت كه دين، بدون قرباني كردن و محبوس ساختن عقل، فقط مبنا براي اتحاد يك ديدگاه كامل به انسان و جهان است. وي مايل است در وراي احكام معمول دربارة خدا و افعالش و اين كه او عشق است، خالق جهان است، قدير57 است و قضايايي از اين دست، وجود خدا را تجربه كند؛ تجربه‌اي كه زيربناي اين احكام است. او اين تجربه را «دين» مي‌نامد و معتقد است بين آن احكام و اين تجربه تفاوتي كيفي قرار دارد كه نظير تفاوت سرما و گرما است. ... تجربه كردن خدا، مستلزم و متضمن شور و شوق، خودجوشي و سعي و جهد شخصي است؛ در حالي كه الاهيات روشنگري «ترفند عقل حسابگر» است؛ ... زيرا همه چيز در استدلال‌هاي خشك (سرد) ساقط مي‌شود و حتي عالي‌ترين موضوع، اسباب نزاع ميان حوزه‌هاي متخاصم فكري مي‌شود.58 به عقيدة شلاير ماخر، مفهوم متداول خدا در جايگاه وجودي منفرد در خارج و وراي جهان، تمام روايت دين نيست. اين فقط يكي از راه‌هاي بيان اين مطلب است كه خدا چيست؛ راهي كه اغلب مغشوش و هميشه ناقص است.59
او نشان مي‌دهد كه مي‌خواهد معناي متداول خدا را به چيزي تبديل كند كه در تجربه‌هاي روزمره انسان، مركزيت بيش‌تري دارد. ... شلاير ماخر، به هيچ وجه موقعيت خود را در مقام متكلمي كه از ديدگاه وحدت بخش مسيحيت سخن مي‌گويد، ترك نكرد. گواه اين اد‌عا، نقش چشمگير مفهوم «وساطت» (شفاعت) در مباحث كلامي او است. وي معتقد است براي بحث دربارة خداوند بايد كساني باشند كه كارشان تفسير طرق الي ا براي بشر است. بخشي از كار آن‌ها اين است كه به جهان نظم و وحدت بدهند. قانونگذاران، مخترعان، قهرمانان و چيره‌شوندگان بر طبيعت از اين گروهند ... همچنين افراد روحاني‌تري هستند كه مي‌كوشند «بذر خفتة» انسانيت بهتري را پرورش دهند؛ عشق به امور متعالي‌تر را شعله‌ور سازند؛ زندگي روزمره را به زندگي شريف‌تري تبديل كنند؛ فرزندان زمين را با آسمان آشتي دهند و دلبستگي عصر ما را به ارزش‌هاي خشك و بي‌روح متعادل سازند. چنين كساني پيامبران و مبلغان انسانيت هستند كه مأموريت آن‌ها وساطت بين موجود متناهي و موجود نامتناهي است. به عقيدة شلاير ماخر، معاصرانش چيزي از انكشاف ذات خداوند60 نفهميده‌اند. هم آن‌هايي كه به اين اشتباه افتادند كه آن را با نظام خشك الاهيات ساخته متكلمان روشنگري يكي گرفتند و هم آن‌هايي كه آن را به ضامني ضرور براي استحكام قوانين اخلاقي تقليل مي‌دادند. شلاير ماخر به ويژه تقليل دوم را اهانت‌آميز مي‌دانست. او در تمام خطابه‌ها نگران اين خطر بزرگ است كه دين را به صورت پشتوانة حيات اخلاقي و يا به صورت وسيله‌اي به كارگيرند كه از طريق آن، وجدان61 [انسان] كم‌تر مي‌تواند نافذ بُر‌ا باشد و بيش‌تر منتظر و گوش به زنگ مي‌ماند. او مي‌گويد: «آيا دين از آسمان براي چنين هدف ناچيزي نازل شده است؟ ابداً».62 در نظر شلاير ماخر گواه هستي خدا را اساساً به نظر و تأمل مي‌توان دريافت. «دين ذاتاً امري تأملي است».63 او فرايند كشف دين را «سير آگاهي يافتن باطني به طريق از درون منفعل شدن شخصي» ناميده است؛64 اما به نظر او، يكي دانستن دين با تأمل دروني، به جز يكي دانستن خدا با شعور ديني انسان نيست؛ اما در هر حال، از منظر او، تفكر عرفاني در نقس بهترين راه براي كشف ذات دين است و او افلاطون «الاهي» و پيروان او را به سبب اين جنبه از نوشته‌هاي آن‌ها مي‌ستايد.65 شلاير ماخر مي‌گويد:
او‌لاً دين را به هيچ وجه نبايد به اخلاق تبديل كرد. ثانياً در وهلة اول به معناي مجموعة احكام ظاهراً واقعي كه انسان در مورد خداوند مي‌سازد نيز نيست؛ زيرا خدا اصلاً همچون متعلق يك علم به چنگ نمي‌آيد بدان معنا كه علوم طبيعي يا فلسفة نظري مي‌توانند به متعلق خود دست يابند. بايد به آنات، بيش‌تر توجه كنيم؛ آناتي كه در آن انسان متوجه مي‌شود خداوند دارد او را به حركت وا مي‌دارد؛ زيرا اين آگاهي عبارت است از «درك بي‌واسطة» هستي كلي تمام موجودات محدود به واسطه و به موجود نامحدود، و درك موجودات زمانمند از طريق و به مدد موجود بي زمان.66
... براي آن كه انسان خود برخوردار از حيات جان جهان باشد و از اين رو دين داشته باشد، بايد اول انسانيت را كشف كرده باشد و فقط در عشق و به مدد عشق مي‌تواند چنين كند. به اين دليل است كه انسانيت و دين، صميمانه و به طور جدايي‌ناپذيري به هم متصلند. تمناي عشق، به شرط تحقق يافتن و تجديد شدن؛ ناچار انسان را به دين مي‌كشاند.67 نخستين مرحلة يافتن خداوند در جايگاه وحدت بخش جهان، تجربه‌هاي ما كشف انسانيت است. فقط از طريق پي بردن به اين كه موجود با همه چيز، و ضرورتاً با كل هستي پيوند دارد مي‌توان تفردي68 حقيقي را بنا كرد.
فقط بر اساس شناخت خالصانه و خاشعانه از يك طرفه بودن خود ما، پشيماني شديد از تقصيراتمان و تمايل به معاشرت با ديگران است كه انسانيتي مورد وثوق و استغناي سرورآميز مي‌تواند شكوفا شود. شلاير ماخر حيات خود را به يك نغمة آهنگين واحد تشبيه مي‌كند كه براي آن كه كمال تأثير را داشته باشد، لازم است همنوا و هماهنگ با دين باشد.69 او مي‌گويد:
خدا در آگاهي انسان از قرار گرفتن در اين جا و اكنون، در تمام روابطمان حضور دارد، بدون اين كه آن را خواسته باشيم. ... خدا بنياد يا مبدأ همه چيز است. ... خودآگاهي با آگاهي از خود در نسبت بالاتري از احساس وابستگي به خير مطلق است؛ يعني آگاهي به اين كه خود هيچ اراده‌اي ندارد. ... اين آگاهي كه كل فعاليت خود به خودي ما از منبعي خارج از خودما مي‌آيد.70
... در خداشناسي شلاير ماخر، هيچ شائبه‌اي از تعاليم همه خدا انگارانة يكي دانستن عالم و خدا وجود ندارد. وي از مخالفان دين طبيعي است.71
شلاير ماخر، دين را عامل وحدت انسان و جهان مي‌داند و خداي او خدايي زنده و مصداقي است كه تعالي دارد و پرستش و عبادت و راز و نياز بندگانش را بر مي‌انگيزد. الاهيات شلاير ماخر پس از طي يك دوره اومانيسم انسان مركز، بار ديگر به سوي اومانيسم خدا مركز سوق مي‌يابد. او با الاهيات خشك نظري مخالف بود و همچنين با الاهيات طبيعي كانت نيز كه وسيلة استحكام فعل اخلاقي بود مخالفت مي‌كرد. شلاير ماخر، دين را نازل شده از آسمان مي‌دانست. اومانيسم او، به اين معنا است كه تأكيد فراواني بر نقش مضر فردي و شخصي در گزاره‌هاي ديني مي‌كرد و دين را امري ذاتاً تأملي مي‌دانست؛ بدين سبب خدا را با شعور ديني يكي تلقي مي‌كرد و تفكر عرفاني نفس را بهترين راه براي كشف ذات دين مي‌دانست. با اين وصف معتقد بود كه خدا را هرگز نمي‌توان به منزلة متعلق يك علم به چنگ آورد. او عقيده داشت كه براي دستيابي به دين، ابتدا بايد انسانيت را كشف كرد؛ بعد عشق ورزيد؛ سپس حيات جان جهال را دريافت؛ بنابراين در تفكر شلاير ماخر، انسانيت و دين به طوري جدايي‌ناپذير به يك‌ديگر متصلند. از نظر او، كشف انسانيت به يافتن خداوند در جايگاه وحدت بخش تجربه‌هاي ما مي‌انجامد و انسان فقط در ارتباط با كل هستي مي‌تواند تفردي حقيقي داشته باشد. او مخالف دين طبيعي بود و عقيده داشت كه حيات انساني بايد با دين وحياني همنوا باشد. اومانيسم شلاير ماخر، خدا بنياد است. او مبدأ همه چيز را خدا مي‌دانست و در تفكر عرفاني خود، ارادة آدمي را مستهلك در ارادة خدا مي‌ديد؛ بنابراين «وحدت وجود» او با وحدت وجود اسپينوزا متفاوت است؛ زيرا او خدا را متعالي از عالم مي‌داند. اومانيسم وي بيش‌تر از نوع اومانيسم مسيحي است؛ چرا كه مسيح را واسطة حضور خدا در جهان مي‌داند. با اين وصف، وي تثليث مسيحي را نفي مي‌كند و مسيح را انساني خدا آگاه مي‌داند كه قدرت انتقال اين خدا آگاهي را به ديگران دارد.
2. سورن كي‌ير كه‌گارد (1813 - 1855 م)
كي‌ير كه‌گارد، فيلسوف و نيز مسيحي بنيادباور است كه به ارزش‌هاي بنيادين انديشيدن و خواستن دلبستگي دارد و فلسفة نظري را رد مي‌كند. نه تنها از آن رو كه براي ايمان مسيحي نقش سرپرست را بازي مي‌كند، بلكه به آن سبب كه در مقوله‌ها نيز آشفتگي مي‌آفريند و خواست اخلاقي را در سلسله مراتبي دروغين و ويرانگر تابع هوش بي ذوق مي‌سازد و رؤ‌ياي وهم‌آلود را جايگزين تصميم‌هاي حياتي مي‌كند. ... به عقيدة كي‌ير كه‌گارد هر فردي از ديگران جدا، و ناچار است براي خود زندگي كند. فرد را نمي‌توان تعريف كرد. او فقط به وسيلة خود و از درون مي‌تواند شناخته شود. هستي خود او به موضوع نخست و متناسب با انديشة او است كه با آن به داوري هر چيز ديگري مي‌نشيند. ... موضوع ايمان عبارت از «واقعيت خدا - انسان به معناي وجود او است. به عقيدة كي‌ير كه‌گارد دستيابي به وجود انديشه‌ور به مثابه يك هستي خودآگاه، نوميدي است؛ زيرا به معناي گسستن از متناهي و عقب نشيني به سوي عدم قطعيت است. با اين همه، فرد بايد بدون راهنما همچنان به پيش رود. او به نقطة انتخاب براي خواستن به گونه‌اي مطلق كشيده مي‌شود و با اين همه نمي‌توان هيچ غايتي متناهي را بدون برخورد با يك تضاد، به گونه‌اي مطلق خواست و بيرون كشيدن خداي طبيعت از طبيعت با هر درجه‌اي از قطعيت ناممكن است؛ بنابراين، يگانه راه برگزيدن نامتناهي در يك انتخاب مطلق و ثبوت نامتناهي در خود، چسبيدن به اين عدم قطعيت عيني و در همان حال، مسلم گرفتن وجود خود براي اعتقاد است. اين عمل، با پذيرش مطلق خود متناهي و كناره‌گيري مطلق از جهان متناهي كه با اين همه، بدون تفاوت قابل دركي گردش روزانة خود را به آرامي از سر مي‌گيرد، به گونه‌اي مشخص به نيكي تبديل مي‌شود. خدايي نامتناهي كه بدين‌سان در اعتقاد مسلم گرفته مي‌شود به رغم عدم قطعيت عيني، دست‌كم به لحاظ مفهومي امكان‌پذير است؛ اما خدا - انسان تاريخ كه مسيحيت آن را حقيقت مي‌داند؛ به لحاظ مفهومي امري پوچ است. ... به عقيدة كي‌ير كه‌گارد فقط از نقطه‌اي بيرون از وجود مي‌توان به بررسي تماميت وجود نشست. در درون فراگرد شدن، فرد وجودي نيازي ندارد كه كل را منكر شود؛ اما به هيچ روي نمي‌تواند غايت را بشناسد و كل را بررسي كند. انديشه‌اش فقط توانايي روشن كردن گام بعدي را دارد. ... فرد وجودي كه پي جويي راه عيني را بر مي‌گزيند، وارد فراگرد تقريبي كاملي مي‌شود كه قرار است خدا را به گونه‌اي عيني آشكار سازد؛ اما اين امر براي ابد غير ممكن است؛ زيرا خدا يك ذهن است و از همين رو فقط در حالت باطني براي ذهنيت وجود دارد ... خدا هنگامي كه در آگاهي مذهبي حضور دارد، هرگز يك طرف سوم نيست. راز آگاهي مذهبي درست در همين است. ... فرد باوري كي‌ير كه‌گارد به معناي خودداري عوامانه از اين كه يكي در ميان همگان باشد به معناي به رخ كشيدن ويژگي‌هاي شخصي خويش نيست. بر عكس او تمام تأكيد را بر روي انسان به صورت نوعي آن مي‌گذارد ... خود، تا آن جا كه در انتخابي مطلق به خوديت اصيل دست يافته است، به گونه‌اي مطلق خود را وا مي‌گذارد. سر انجام در مورد خاص «خود» كي‌ير كه‌گارد به هم مي‌رسند: با خود - جابه‌جايي كاملش نزد خدا كه معلول پايداري در انتخاب مطلق و مكرراً نامتناهي است، ذهنيت مطلق او، به عينيت مطلق تبديل مي‌شود.72 راهي كه كي‌ير كه‌گارد براي تقرب به خدا برگزيد، راه «سير از خود به حق بود نه از ما سواي خود به حق»؛ بدين جهت براي خود در جست‌وجوي اساسي بود كه بر آن حيات معنوي خود را استوار تواند ساخت؛ اساسي كه پيوند آن جز به عميق‌ترين ريشه تقرر ظهوري خود او نباشد.73 به نظر او فهم و درايت مسيحيت، مستلزم «به دل يافتن» است، نه حصول دانش عقلي دربارة آن، و اين امر نه تنها آسان نيست، بلكه بسيار دشوار نيز هست. راه مسيحيت مشكل راهي است. مسيحيت را نمي‌توان چون مجموعه‌اي او دانستني‌ها به كسي تلقين كرد. مسيحيت حقيقي، جذب و دفع مستمر و مداوم است.74 كي‌ير كه‌گارد با مسيحيت رسمي كليسايي به هر شكل آن مخالفت داشت و مي‌گفت: دشمني قاطع و صريح با ديانت بسيار بهتر از چنين مسيحيتي سست و وارفته است. او مخالف «مسيحي بودن»75 و مدافع «مسيحي شدن»76 است. و ميان اين دو امر، به نظر او تفاوتي فاحش وجود دارد. به گمان او، مسيحي بودن «مقام» و مسيحي شدن «حال» است. مسيحي بودن «شريعت» و مسيحي شدن «طريقت و حقيقت»77 است. براي كي‌ير كه‌گارد، ايمان امري مبتني بر تقرر ظهوري است و ارتباطي به وجود مفهومي و مفهوم وجود ندارد؛ بلكه ميان آن و وجود اصيل خارجي، گونه‌اي از اتحاد متحقق است و حتي بايد گفت: ايمان همان تقرر ظهوري است و حاصل آن كه آن چه كي‌ير كه‌گارد «فراكيش» مي‌نامد، طوري است وراي طور عقل. ايمان از سنخ كشف و شهود و وحي عام وعقل هدايت نه از مقولة عقل مشرك و تحقق آن امري وهبي و خلاف انتظار است، نه امري حاصل از تمسك و اختيار آدمي. سير ايماني مستلزم بازداشت عقل است.78 كه البته معناي آن حذف و انكار عقل نيست؛ زيرا عقل همواره موجود است. آن گاه كه ابراهيم، خود را مقابل فراكيش باز مي‌يافت نمي‌توان گفت امر فراكيش را مي‌فهميد؛ بلكه بايد گفت: حضور آن را ادراك مي‌كرد. چنين حالتي وقتي حاصل مي‌شود كه در يك حال عقل و فراكيش با هم تقابل يابند. «وضعي» در كار است و «تقابل وضعي» و ايمان «وضع مجامع» است؛ بنابراين ايمان با سير ايماني نه به حساب عقل مسبوقي است و نه به فتواي اخلاق و هيچ نوع بستگي و ارتباط به امور ديگر ندارد. جهشي است كه چشم بسته و شور در دل به ياري محال انجام مي‌گيرد. خصوصيت اصلي آن در قطع نظر از عالم مقيد نيست؛ بلكه در طلب دريافت بي‌واسطة آن به طور مستقيم به حول و قوت الاهي است.79 كي‌ير كه‌گارد مي‌نويسد:
من فكر نمي‌كنم كه ايمان، امري پايين مرتبه و دون است بر عكس والاترين و بالاترين است. در عين حال، اين را از نادرستي و عدم صداقت فلسفه مي‌دانم كه چيزي ديگر را در عوض، عرضه كند و ايمان را حقير و ناچيز شمارد. فلسفه نمي‌تواند و نبايد به ما شرحي از ايمان ارائه دهد؛ اما بايد خود آن را درك كند و منضمانه بداند كه حقيقتاً چه چيز را بايد ارائه كند بدون آن كه چيزي را كنار گذارد كه كوچك‌ترين و خردترين آن، جلوگيري اذهان آدميان و سوق دادن آن‌ها به اين سو كه چيزي نيست مي‌باشد.80
كي‌ير كه‌گارد، اومانيستي خدا محور بود و در راه بيداري مذهبي مي‌كوشيد. او با مباحث نظري در الاهيات مخالفت مي‌كرد و فقط انديشه و خواستن را شرط وصول مي‌دانست. كي‌ير كه‌گارد اگزيستانسياليستي است كه بر فرديت انسان تأكيد دارد تفكر وي تفكري عرفاني است كه ريشه در «من خود بنياد» دارد. او با نوميدي آغاز مي‌كند و معتقد است كه خود آگاهي انسان نااميد كننده است؛ زيرا بيرون كشيدن خداي طبيعت را از طبيعت ناممكن مي‌داند و همچنين ايمان را پذيرش مطلق خود متناهي و كناره‌گيري مطلق از جهان متناهي و مسلم گرفتن خداي نامتناهي دست كم به لحاظ مفهومي مي‌داند. كي‌ير كه‌گارد به خلاف هگل معتقد بود كه انسان فقط از نقطه‌اي بيرون از وجود مي‌تواند به بررسي تماميت وجود بنشيند. همچنين او نمي‌تواند غايت را بشناسد و كل را بررسي كند؛ بلكه انديشه‌اش فقط توانايي روشن كردن گام بعدي را دارد. در «انسان بنيادي» كي‌ير كه‌گارد به خلاف هگل كه انسان خود بنيادش محيط بر وجود بود، انسان كي‌ير كه‌گارد محاط در وجود است. خداي‌كي‌ير كه‌گارد يك ذهن محيط ولايتناهي است؛ اما تعين ندارد. به نظر او، حكمت و معرفت به فهم ديني كمكي نمي‌كنند؛ بلكه بايد مسيحيت را با دل يافت. او دين را نه به صورت شريعت، بلكه در جايگاه طريقت و حقيقت مي‌پذيرفت. كي‌ير كه‌گارد انسان را ذاتاً گناه‌كار مي‌دانست و هيچ حقي براي او در برابر خدا قائل نبود.
3. رودلف بولتمان (1884 - 1974 م)
بولتمان، ظرف بيش از پنجاه سال گذشته تأثيري بسيار بر مطالعات عهد جديد به ويژه در اروپا داشته است. او اگزيستانسياليست بود. ... به نظر وي، روايات شفاهي كليساي اوليه به ما آگاهي نمي‌دهند كه عيسي واقعاً چه كرد و چه گفت؛ بلكه بيانگر آن است كه كليساي اوليه چه نوع ايماني به عيسي داشت. ... به نظر وي، موضوع مهم اين نيست كه عيسي به طور عيني در خارج از ما و براي ما چه كاري انجام داد. افزون بر اين، چيزي به نام كلام عيني خداوند وجود ندارد. عيسي واعظي است كه مردم را به تصميم‌گيري مي‌خواند و بدين طريق ما را توانا مي‌سازد كه «وجود خود را تفسير كنيم». در اين پاسخ غير ديني يا شخصي، حقيقت ظاهر مي‌شود. ... بولتمان اعتقاد دارد: اعتقاداتي از قبيل رستاخيز و صعود عيسي اسطوره است ... و ممكن نيست اين اعتقادات مورد قبول انسان متجدد باشد ... هدف واقعي اسطوره اين نيست كه تصويري عيني از جهان ترسيم كند؛ بلكه مي‌خواهد فهم انسان را از خودش در جهاني كه زندگي مي‌كند، بيان دارد. آن چه لازم است، اسطوره زدايي پيام مسيحي يعني اصلاح و تفسير مجدد اسطوره‌هاي متناقض است. ... هبوط هيچ ربطي به حضرت آدم ندارد؛ بلكه تصويري از تحقق يافتن انسان است.81 به عقيده ايان هندرسن مراد بولتمان از اسطوره زدايي حذف اساطير نيست؛ بلكه تأويل آن‌ها به طور وجودي است؛ يعني بر حسب فهم انسان از وجود خود و امكان‌هايش. ... بولتمان، يولس رسول را رد كنندة اساطير آيين كنوني نمي‌بيند؛ بلكه او را تأويل كنندة آن‌ها به طور وجودي مي‌بيند؛ اما اين نوع تأويل اسطوره بر حسب امكان‌ها و تصميم‌هاي انسان دقيقاً همان چيزي است كه از اسطوره‌زدايي مقصود است. ... تأويل وجودي كتاب مقدس يا به طوري كه معروف شده اسطوره زدايي، چيزي است كه به بولتمان امكان مي‌دهد در هر دو نقش مورخ و واعظ انجيل فرو رود و خودش را قادر به انكار هيچ يك از آن دو نبيند. ... در تأويل و تفسير بولتمان آن چه ايمان مسيحي بايد به من بدهد، فهم تازه‌اي از وجود خودم است.82
به عقيدة بولتمان، ما خدا را در وجود خودمان مي‌يابيم. ما او را در معجزات به معناي عادي كلمه نمي‌يابيم. ... به گفتة او، فعل خدا ميان وقايع جريان ندارد [به عكس ديگر فاعل‌هاي علي]؛ بلكه درون آن‌ها جريان دارد. ... مفاهيمي چون جهان، تاريخ و زمان اساساً همه مفاهيم وجودي‌اند؛ يعني صورت‌هاي اساسي وجود انسان به شمار مي‌روند.83 رودلف بولتمان مي‌كوشيد تا با پاي انسان محور خود، بازگشتي دوباره به متون ديني داشته باشد وي كلمه بودن عيسي را رد مي‌كرد و او را دعوت كننده‌اي مي‌دانست كه ما را به تفسير وجود خدا توانا مي‌سازد به عقيدة او، اصالت، از آن شخص دريافت كنندة دعوت است، نه با صورت دين. شايد بتوان گفت: در تفكر بولتمان، انسان مي‌تواند «حضور واقعي» در كلمه ا داشته باشد. اومانيسم بولتمان اقتضا مي‌كرد تا در تأويل اسطوره، امكان‌ها و تصميم‌هاي انسان را اصل قرار دهد؛ بدين سبب مي‌كوشيد تا از كتاب مقدس اسطوره زدايي، و آن را بر اساس امكان‌ها و تصميم‌هاي انسان تأويل كند. رودلف بولتمان مرگ ماد‌ي را مقدمة حيات معنوي و بهره‌مندي بيش‌تر از لطف و مهرباني خداوند مي‌داند و نگرشش تعالي گرايانه است؛ اما اعتقاد دارد: همان گونه كه هبوط آدم اسطوره است، معاد جسماني نيز حقيقت ندارد. به عقيدة بولتمان، انسان مي‌تواند دريافت كنندة خداوند در وجود خويش باشد و به معجزات نيازي نيست و اين نشانه‌اي از تلقي اومانيستي‌اش در انسان گرايي خدا مركز او است. وي همچنين جهان و تاريخ و زمان را نيز صورت‌هاي اساسي وجود انسان مي‌دانست. بولتمان به جاي اثبات مفهومي خداوند به اثبات وجودي او مي‌پردازد و بيش‌تر به ادلة انفسي و علم حضوري متوسل مي‌شود.
4. پل تيليش (1886 - 1965 م)
تيليش معتقد است: خدا «عمق و پاية نامحدود و پايان‌ناپذير تمام وجود و هستي» است و سفارش مي‌كند كه خدا را غايت الغايات خودمان يا آن چه كه واقعاً جد‌ي است، بدانيم. ... وقتي دربارة خدا سخن مي‌گوييم، دربارة خود سخن گفته‌ايم. او اصطلاحات خود وجود،84 قدرت وجود85 و بن وجود86 را براي خدا به كار مي‌برد ... و معتقد است كه خدا در ماوراي محدوديت‌هاي وجود و ماوراي افكار محدود ما قرار دارد؛ زيرا هم وجود و هم افكار محدود ما به عالم محدود متعلق هستند و به زمان و مكان محدودند. از طرف ديگر، هر وجود محدودي در خود وجود شركت دارد؛ زيرا در غير اين صورت قدرت وجود داشتن نمي‌يافت؛ بلكه با نيستي بلعيده مي‌شد و از نيستي به هستي نمي‌آمد. ... او تلاش براي اثبات وجود خدا را كاري اشتباه مي‌داند؛ زيرا هستي با تمام محدوديت‌هاي خود در زمان و مكان به وجود اشيا مربوط مي‌شود، نه به خود وجود. با توجه به اين امر، او ادلة سنتي اثبات وجود خدا را رد مي‌كند. به عقيدة تيليش، عيسي تا زمان مرگ، ذات الاهي را منكر مي‌ساخت و مرگ او عالي‌ترين مرحلة انعكاس ذات است. بدين ترتيب، عيسي نه خدا بود و نه «خود وجود» جديد؛ بلكه «حاصل وجود» بود.87 او مي‌گويد: «انكشاف الاهي اصل» انكشافي الاهي است كه در هيأت تأليفي رخ مي‌دهد كه پيش‌تر وجود نداشت. اين معجزه و اين وجد براي نخستين بار به هم مي‌پيوندد. در يك انكشاف الاهي وابسته، اين دو عامل از سويي معجزة ناب و از سوي ديگر پذيرش مجذومانة محض نيست؛ بلكه از سويي معجزه اصيل همراه با پذيرش اصلي‌اش و از سوي ديگر، عاملي متغير است كه همين كه افراد گروه‌هاي جديدي به انكشاف الاهي دست مي‌يابند، تغيير مي‌كند. در تاريخ كليسا، انكشاف الاهي مستمر وجود دارد؛ اما اين انكشاف الاهي وابسته است. انكشاف الاهي، خواه اصيل باشد، خواه وابسته؛ فقط براي كساني قدرت وحياني دارد كه در آن سهيمند. تيليش مي‌گويد: تاريخ نشان داده است كه چگونه يك همبستگي وحياني به سبب ناپديد شدن كامل نقطة رجوع ثابت يا به سبب فقدان كامل قدرت آفرينش موقعيت‌هاي وحياني جديد، به پايان مي‌رسد. معرفتي كه از انكشاف الاهي به دست آمده، چيزي به معرفت دربارة ساختار طبيعت، تاريخ و انسان نمي‌افزايد.88 اصلي‌ترين وصف‌هاي رمزي تيليش دربارة خدا عبارتند از اين كه او «زنده» و «شخصي» است. سرچشمة خلاقه و بيكران «هستي» و «روح» يا «عشق» است.89 تيليش هرگونه فهم دئيستي را از حفظ جهان رد مي‌كند و ديدگاه اگوستيني را مي‌پذيرد كه فقط [جهان] را خلق مدام مي‌داند.90 جستار معروف تيليش دربارة الاهيات فرهنگ است كه دين را جوهر فرهنگ معرفي مي‌كند و فرهنگ را جلوة دين و هنر را بيانگر آرزوها و پيشنهادهاي معنوي انسان مي‌داند.91
الاهيات پل تيليش، اومانيستي است؛ زيرا معتقد است بايد به مباحثي از الاهيات پرداخت كه تعيين كنندة وجود و عدم «انسان» است. پل تيليش خدا را برتر از اثبات به وسيلة انسان مي‌داند؛ بدين سبب، ادلة سنتي وجود خدا را رد مي‌كند. او بازگشتي دوباره به مذهب و رويكردي وحياني به دين داشت؛ اما الاهيات اومانيستي وي به عكس الاهيات اومانيستي بولتمان تجربه گرا نيست. الاهيات اومانيستي پل تيليش، به طور كامل خدا مركز است و گناه را نشانة تمركز انسان و جهانش «بر خود» و روگرداندن از محوريت خداوند مي‌داند و خداسالاري را درمان اضطراري‌هاي ناشي از تمركز انسان بر خود معرفي مي‌كند و دين را راهي جهت گريز از بي‌معنايي وجود مي‌داند.
5. كارل بارت (1886 - 1968 م)
به نظر كارل بارت، معرفت يا شناسايي خدا با مكشوف شدن كلام او به وسيلة روح القدس حاصل مي‌شود و ضرورت ايمان و اطاعت از آن در واقعيت تحقق مي‌يابد مضمون اين ايمان وجود حقيقي خدا و ترس از او است؛ زيرا بايد او را بيش‌تر از هر چيز دوست بداريم او كه براي ما هميشه اسرارآميز است؛ اما خود را با قطعيت و روشني بر ما مكشوف فرموده است. ... طبق عهد جديد، بدون كار روشنگرانة روح القدس امكان شناسايي خدا وجود ندارد. پيشرفت در معرفت خدا، موضوعي نيست كه به استعداد عقلي مربوط باشد؛ زيرا معرفت دربارة خدا در سطح متفاوتي عمل مي‌كند. موضوع مهم، عبارت از ايمان و محبت و فروتني و دعا است. به هر روي، اين شناسايي خدا، به طوري كه بارت، به حق تذكر مي‌دهد، يك شناسايي مطلق و كامل نيست. نمي‌شود اد‌عا كرد كه خدا را واقعاً آن طور كه هست، مي‌شناسيم. از اين نظر، خداوند همچون سر‌ي است كه به تجربيات ما نور مي‌افكند؛ اگر چه تماميت اسرار بر ما روشن نيست و ما را قادر نمي‌سازد تمام وادي حقيقت را مشاهده كنيم. با اين همه، كلام خدا نور كافي مي‌تاباند تا كساني كه مايل هستند بتوانند خود را بيابند. ... مكاشفه‌اي كه خدا از خودش به عمل آورده، يگانه راه ممكن براي آغاز تفكر دربارة خدا است. ... غير از رؤ‌يت مشهودي كلام خدا، دليل خارجي عيني نمي‌تواند وجود داشته باشد. دليل قديم اثبات وجود خدا در واقع ما را به خداي زنده نمي‌رساند. الاهيات طبيعي تلاشي بي‌ثمر است. مثل اين است كه براي حل يك قضية هندسي از ادله‌اي استفاده كنيم كه به آن مربوط نباشد. رودررويي با خدا، ادلة خود را به همراه دارد. اين برهان ممكن است به دَور بينجامد؛ اما دَور باطل نيست. ... كلام خدا هرگز ايستا و متوقف نيست ... ؛ بين خدا و كلام كتاب مقدس همانندي واقعي وجود دارد. ... از طرف ديگر، اين همانندي غير مستقيم است؛ زيرا كتاب مقدس از زبان انساني محدود به زمان و مكان استفاده نمي‌كند تا دربارة خدايي كه فراتر از زمان و مكان است، سخن بگويد؛ به همين دليل، زبان آن استعاري و تمثيلي است. ... به نظر كارل بارت با توجه به ماهيت امر، وقتي به موضوع شناخت خدا مي‌رسيم، بايد از مهم‌ترين پاية ايمان مسيحي آغاز كنيم كه عبارت از مكشوف شدن خدا در كلام او است. بايد عقايد پيشين خود را با توجه به كلام خدا مورد ارزيابي قرار دهيم، نه بر عكس.92 كارل بارت معقتد است كه اومانيسم بدون انجيل وجود ندارد.93
وي به خلاف دكارت معتقد است كه آغاز تفكر دربارة خدا از درون انسان به صورت خاستگاه شناخت نتيجه‌اي ندارد؛ بلكه معرفت الاهي مكاشفه‌اي است كه خدا از خودش به عمل آورده. اومانيسم كارل بارت از نوع اومانيسم خدا مركز مسيحي است.
پي‌نوشت‌ها
1 محقق و نويسنده.
تاريخ دريافت: 27/09/1381 تاريخ تأييد: 19/12/1381
. Humanism.2
. Picodella Mirandola.3
.70 - 67. Encyclopedia of philosophy, ed by paul edwards, Iv. P. 4
. Carl Barth.5
.138 - 134. Encyclopedia Britanica, Iv. P. 6
. De Eignitate et Excellentiu.7
.71. Encrclopedia of philosaphy ... P. 8
. atheism.9
0. deism.1
1. theism.1
.2000 - 21994. Encyclopedia Britanica, print, 1
.13 تئودور گمپرتس: متفكران يوناني، ترجمة محمدحسن لطفي، ص 467 و 468.
.14 محمدعلي فروغي: سير حكمت در اروپا، ص 14.
.15 كالين براون: فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمة كاطه‌دوس ميكائيليان، ص 133 و 134.
- 621. L.feuerbach, The Essence of Christianity, tras.by M.Evans, New Yord, 5581, ch. p.1 , PP 1 .22
7. L.feuerbach, The Essence of Relig ion, trans. Al. Loos, New Yord, 3791, P.17 (conclusion of1 the Book).
بر گرفته از ژيلسون ايتن: نقد تفكر فلسفي غرب، ترجمة احمد احمدي، ص 262 و 263.
.18 كالين براون: فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمة كاطه‌دوس ميكائيليان، ص 141.
9. A.Comte, A General View of positivism, trans. j. Brlagese, G.Roulldye.1
بر گرفته از اتين ژيلسون: نقد تفكر فلسفي غرب، ص 240 - 248.
0. willto Power.2
1. Supermun.2
.22 كالين براون: فلسفه و ايمان مسيحي، ص 139.
.23 فريد ريش نيچه: چنين گفت زرتشت، ترجمة داريوش آشوري، ص 43.
.24 همو: فراسوي نيك و به، ترجمة داريوش آشوري، پاره 46.
.25 محمدعلي فروغي: سير حكمت در اروپا، ص 201.
.26 رضا داوري اردكاني: فلسفه چيست، ص 251.
.27 لوين: فلسفه يا پژوهش حقيقت، ترجمة سيد جلال‌الدين مجتبوي، ص 375 و 376.
.28 باقر پرهام مترجم انديشه هستي در معناي كلمه پديدگي آورده است: مقصود اين است كه هستي انسان و وجود خدا، مقوله‌اي ذاتي و منطقي كه پيش‌بيني شدني و براي همگان به طور لازم دريافتني باشد نيست؛ بلكه از نوع تجربة واقعي است؛ يعني هم‌اكنون در اين جا براي من هست و يا همين است كه هست، براي كسي كه با او در ربط است هستي دارد و براي آن كس كه هيچ رابطه‌اي را حس نمي‌كند، هستي ندارد.
.29 ه'. ج ملاكهام: شش تفكر اگزيستانسياليست، ترجمة حكميي، ص 171 - 176.
.30 همان، ص 195 - 196.
1. Ens causa sui.3
.32 همان، ص 213 و 214.
.33 همان، ص 252.
.2000 - 41994. Encyclopedia Britanica, 3
/306 - 5300. Euger, verner, Humanism and Theology'' PP. 3
.36 رنه دكارت: تأملات در فلسفه اولي، ترجمة احمد احمدي، ص 3 و 7.
.37 لوين: فلسفه يا پژوهش حقيقت، ... ، ص 212 و 213.
.38 كالين براون: فلسفه و ايمان مسيحي، ص 46 - 48.
.39 اتين ژيلسون: نقد تفكر فلسفي غرب، ... ، ص 158.
.0125. R.M.Eaton, Descartes sellections, P. 4
.41 ر.ك: رنه دكارت: تأملات در فلسفه اولي، تأمل اول، دوم و سوم.
.78 - 268. Copleston, Frederick Charles, A History of philosophy, Iv, P. 4
.43 كالين براون: فلسفه و ايمان مسيحي، ص 49 و 50.
.44 ريچارد پايگين و آوروم استرول: كليات فلسفه، ص 247 و 248.
.45 ارنست كاسيرر: فلسفه روش انديشي، ترجمة نجف دريابندري، ص 247 و 248.
.46 اسپينوزا: اخلاق، ترجمة محسن جهانگيري، ص 293.
.47 لوين: فلسفه يا پژوهش حقيقت، ص 218 - 223.
8. Pantheism.4
9. Allwissenheit.4
0. Allmacht.5
1. Allgegenwart.5
2. einigkeit desobrstim wesen.5
3. weiseste.5
.54 ايمانوئل كانت: دين طبيعي، ترجمة صانعي دره بيدري، فصلنامه ارغنون، ص 297 - 317.
5. Religion within the Limits of Reason Alone.5
.374 - 6373. Greone, Kunt selections, PP. 5
7. omnipotent.5
.855. on Religion, trans by T.N.Tice, John Kox press, 9691, P. 5
.9156. Ibid, 5
0. Self - revelation of God.6
1. concience.6
.47 - 245. Ibid, 6
.378. Ibid, 6
.4181. Ibid, 6
.5200. Ibid , 6
.679. Ibid, 6
.7121. Ibid, 6
8. Individuality.6
.9139. Ibid, 6
.70 استون سايكس: فريد ريش، شلاير ماخر، ترجمة صانعي دره‌بيدي، ص 52 - 74.
.71 همان، ص 82.
.72 ه'.ج بلاكهام: شش متفكر اگزيستانسياليست، ص 9 - 34.
.350. Jean Wahletudes, Kierkegardiennes, vrin, 2691, P. 7
4. kierkegaurd Linstunt.7 بر گرفته از كتاب مهتاب ستعان: كي‌ير كه‌گارد، ص 82.
5. Etre chretien.7
6. Devenir chretien.7
.724. Michel cornu, Kierkegard et commnicationde. L, exsitence, P.7
.89 - 887. Kierkegaurd, Gruint et tremblement, PP. 7
.967. francuse sur, Ledevenir chretien, P. 7
.80 كي‌ير كه‌گارد: ترس و لرز، ترجمة سيد محسن فاطمي، ص 29 - 91.
.81 كالين براون: فلسفه و ايمان مسيحي، ص 190 و 191.
.2154. Glouben und verstehen, Bund I, P. 8
.83 ايان هندرسن: رودلف بولتمان، ترجمة محمد سعيد حنايي كاشاني، ص 84 - 126.
4. Bieng itself.8
5. The power of Being.8
6. The Bound of Being.8
.87 كالين براون: فلسفه و ايمان مسيحي، ص 197 - 203.
.8143. Systematic Theology, London Ni shet, P. 8
.9227. Ibid, P. 8
.90 توماس چي هي، وود: پل تيليش، ترجمة فروزان راسخي، ص 24.
.91 همان، ص 117.
.92 كالين براون: فلسفه و ايمان مسيحي، ص 256 - 265.
.371. Encyclopedia of philosophy, ... P. 9
ayandehroshan.ir/vdcca1qs82bqp.la2.html
آخرین مطالب
پربيننده ترين