کاووس روحی برندق
نصرت نیل‌ساز
سحر صدری
نصرت نیل‌ساز
سحر صدری
چكیده
از میان نشانه‌های آخر الزمان و علائم ظهور، موضوع دجّال از پردامنه‌ترین موضوعات در روایات فریقین است. در بین ویژگی‌های شخصی و پیرامونی دجّال، موضوع نماد یا شخص بودن دجّال از چالش برانگیزترین مباحث به شمار می‌رود. این نوشتار با روش کتابخانه‌ای در گردآوری اطلاعات و شیوه اسنادی در استناد به منابع و روش توصیفی تحلیلی در تجزیه و تحلیل داده‌ها، این مسئله را که دجّال شخص انسانی است یا نماد و سمبل برای یک جریان، بررسی کرده و به این نتیجه رسیده است که از سویی هیچ‌یک از ادلّه طرف‌داران نماد بودن دجّال قابل دفاع نیست و از سوی دیگر، برخی از دلایل طرف‌داران شخص بودن دجّال نیز غیرموجه است. با این حال، بسیاری از ویژگی‌هایی که طرف‌داران نماد بودن دجّال برای اثبات دیدگاه خود ارائه کرده‌اند، از باب مجاز، از ویژگی‌های شخص دجّال به شمار می‌آید.
واژگان کلیدی
دجّال، نماد، سمبل، نماد بودن دجّال، مهدویت.
مقدمه
ظهور دجّال در فرجام تاریخ به عنوان اصلی‌ترین دشمن منجی آخرالزمان از آموزه‌های مشترک میان یهودیت، مسیحیت و اسلام است و بحث از علائم ظهور حضرت ولیّ عصر در احادیث اسلامی، جایگاهی ویژه دارد. خروج دجّال یکی از علائم بحث‌برانگیز و جنجالی ظهور به شمار می‌رود که در احادیث شیعه و اهل تسنن مطرح شده و شمار احادیث در این‌باره در جوامع روایی اهل‌تسنن بیشتر از جوامع روایی شیعه است (نک: صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 272 و 293). در احادیث شیعه، خروج دجّال پیش از ظهور حضرت ولیّ عصر از مسلّمات به شمار آمده است (صدر، 1427: ج2، 511)، ولی از نشانه‌های حتمی ظهور نیست؛ بلکه امری بداپذیر است و طبق مصلحت، وقوع یا عدم وقوع آن امکان دارد (امینی، 1377: 223)؛ لیکن اهل‌تسنن معتقدند ظهور دجّال جزء علائم حتمی ظهور است (بخاری، 1401: ج4، 105).
دانشمندان اسلامی دربارۀ دجال دیدگاه واحدی ندارند. گروهی آن را شخصی واقعی از افراد انسانی می‌دانند و گروهی دیگر، آن را نمادی برای گروه‌های انحرافی آخرالزمان معرفی کرده‌اند. بسیاری از دانشمندان اهل‌تسنن بر اینکه دجّال شخص واقعی است که در آخرالزمان ظهور می‌کند اتفاق نظر دارند (صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 282). برای نمونه، کرمانی _ شارح صحیح بخاری _ تصریح می‌کند:
هو شخص بعینه؛ (کرمانی، بی‌تا: ج24، 185)
دجال شخص واقعی است.
سپس برخی از قدرت‌ها و امور خارق‌العاده‌ای را که خداوند به او داده است ذکر کرده و فلسفه اعطای آن را امتحان مردم می‌داند (همو: ج24، 185). ابن‌اثیر جزری نیز می‌گوید:
در احادیث به صورت فراوان از دجال یاد شده است و او در آخرالزمان ظهور می‌کند. (ابن‌اثیر، 1367: ج2، 102)
همچنین ابن‌منظور به نقل از ابن‌سیده آورده است:
دجال تک‌چشم مردی از یهود است که در آخرالزمان خروج می‌کند. (ابن‌منظور، 1414:
ج11، 236)
نووی نیز در شرح صحیح مسلم درباره احادیث دجال می‌گوید:
این احادیث که مسلم و غیر او درباره ماجرای دجال نقل کرده‌اند، دلیل مذهب اهل حق در اثبات صحّت وجود دجال و اینکه او شخص واقعی است، به شمار می‌آید. (نووی، 1407: ج18، 58)
او در ادامه، این دیدگاه را دیدگاه اهل‌سنت و تمامی محدّثان و فقیهان و صاحب‌نظران برشمرده و آن‌گاه در مقابل می‌گوید:
برخلاف کسانی که وجود دجال را انکار کرده و آن را باطل می‌شمارند، مانند پیروان مذهب خوارج، جهمیّه و برخی از معتزله. (همو)
همچنین ابن‌حجر به نقل از قاضی عیاض آورده است:
این احادیث دلیل اهل‌سنت است بر اثبات وجود دجال و اینکه او شخص معینی است ... آن‌گاه هیچ‌کس نمی‌تواند این مرد را بکشد. (عسقلانی، بی‌تا: ج16، 218-220)
عبده _ از دانشمندان اهل تسنن _ از طرف‌داران نظریه سمبل است و دجال را رمز خرافات و دغل‌کاری‌ها و زشتی‌ها می‌داند که در صورت استقرار شریعت به صورت واقعی‌اش و عمل به اسرار و احکام حکمت‌آمیز دین، از بین می‌رود:
إنّ الدجال رمز للخرافات و الدجل و القبائح التی تزول بتقریر الشریعة علی وجهها و الاخذ بأسرارها و حکمها. (قلمونی، 1366: ج3، 317)
اما سید محمد صدر دو دیدگاه را درباره شخص یا سمبل و جریان بودن دجال مطرح کرده و دیدگاه شخص بودن دجال را یک دیدگاه تقلیدی و مردود و روایات دالّ بر آن را اندک برشمرده است و در مقابل، دیدگاه دوم که عبارت از جریان تمدّنی ایدئولوژیک معیّن مخالف با اسلام و ایمان خالص است را برگزیده است (صدر، 1427: 192 - 203؛ نیز نک: صدر، 1472: 483-484 و 532). در مقابل، آیت‌الله صافی گلپایگانی بر آن است که می‌توان ادعا کرد احادیث در این زمینه متواتر است که شخصی ملقّب به دجال، بسیار دروغ‌گو و مزوّر است و حق را با باطل می‌پوشاند و در روی زمین فساد به پا می‌کند (صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 287)؛ ولی هم او بر آن است که در اخبار و احادیثی که درباره دجّال در منابع شیعه وارد شده، حتی یک روایت بر سمبل بودن دجّال دلالت ندارد (نک: همو: 301). روشن است مراد از تواتر در کلام آیت‌الله صافی گلپایگانی، تواتر اجمالی یا معنوی است، چنان‌که خود ایشان در ادامۀ سخن بازگو کرده است (همو). دوانی نیز معتقد است تطبیق دجّال و اوصاف و علائم و الاغ او با بعضى از اختراعات کنونى و آینده یا رئیس دولتى که مادى صرف و داراى دستگاه تبلیغاتى بسیار نیرومند باشد و... چیزى نیست که بتوان بر آن اعتماد کرد (مجلسى، 1403: 968). همچنین طبسی بر آن است تعابیری که دربارۀ دجّال در روایات آمده با جریان بودن او سازگار نیست و دجّال شخصی خاص است. هرچند وی جریان سیاسی و فرهنگی بودن او را نفی نمی‌کند، ولی معتقد است دجّال فردی است که جریانی را نیز به همراه دارد (طبسی، 1388: ج2، 372-375).
آیت‌الله مکارم شیرازی نیز درباره دجّال چنین می‌نویسد:
هنگامى که سخن از «دجّال» به میان مىآید، معمولاً طبق یک سابقه ذهنى عامیانه، فقط ذهن‌ها متوجّه شخص معین یک‌چشمى مىشود که با جثّه افسانهاى و مرکب افسانهاىتر، با برنامهاى مخصوص به خود، پیش از آن انقلاب بزرگ مهدى ظهور خواهد کرد؛ ولى همان‌گونه که از ریشه لغت دجّال از یک‌سو و از منابع حدیث از سوى دیگر استفاده مىشود، دجّال منحصر به یک فرد نیست، بلکه عنوانى است کلّى براى افراد پر‌تزویر و حیلهگر؛ و پر‌مکر و فریب و حقّه‌باز که براى کشیدن تودههاى مردم به دنبال خود از هر وسیلهاى استفاده مىکنند و بر سر راه هر انقلاب سازندهاى
_ که در ابعاد مختلف صورت مىگیرد _ ظاهر مىشوند. (مکارم شیرازی، 1386: 172)
از نظر وی، نشانههایى که در بعضى از روایات براى دجّال ذکر شده بىشباهت به تعبیرات سمبلیک و رمزی و کنایه‌ای نیست (همو: 175).
امینی نیز پس از ذکر برخی از روایات وارد شده دربارۀ دجّال می‌گوید:
از احادیث مذکور نیز استفاده می‌شود که دجّال نام شخص معینی نیست و به هر دروغ‌گو و گمراه کننده‌ای اطلاق می‌شود. ... بر فرض اینکه اصل قضیه دجّال صحت داشته باشد، اما بدون تردید با افسانه‌هایی آمیخته شده، صورت حقیقی خود را از دست داده است. می‌توان چنین گفت: در آخرالزمان و نزدیک ظهور حضرت صاحب‌الامر شخصی پیدا خواهد شد که در دروغ‌گویی و حقّه‌بازی سرآمد اقرانش است. (امینی، 1377: 225 - 226)
کامل سلیمان نیز می‌نویسد:
برخی علائم ذکر شده درباره دجّال بر بعضی پدیده‌های شوم امروزی منطبق است که آدمی را متقاعد می‌سازد اخبار صحیح این باب نیازمند به تأویل است؛ .... تقریباً
با یقین می‌توان گفت 90 % احادیث دجّال جعلی است و زبان 10 % باقی مانده نیز رمزی است و این بدان معناست که مقصود از دجّال، افراد دیگری از زمره جبّاران، سفّاکان و مفسدان و احتمالاً برخی از سران دژخیم یهود صهیونیست است. (سلیمان، 1402: 711 - 712)
سید الحسنی در این‌باره معتقد است:
آن‌چه از روایات دجّال استفاده می‌شود این است که مراد از دجّال شخص معیّنی نیست؛ بلکه مراد از آن، مفهوم عامی است که با حق و اهل حق، تناقض و عداوت دارد. پس هرکس که با حق عداوت داشته و با آن بجنگد و هرکس که از دشمنان حق پیروی نموده و به اعمال آن‌ها رضایت داشته باشد، از معانی و تطبیقات و مصادیق دجّال است و مصادیق متعددی که در منابع شرعی وارد شده و انبیای الهی از آن تحذیر کرده‌اند، برای آگاه کردن امّت اسلام و تربیت آن‌ها بر طریق علم، فکر، اخلاق، ایمان و دوری از جهل، گمراهی و انحطاط اخلاقی، دینی و عبادی است. (سید الحسنی، 1431: 123 - 124)
در هر حال، بر فرض صحّت این روایات، احتمال تأویل این روایات و رمزی بودن و جنبه سمبلیک داشتن آن‌ها بسیار است (رضوانی، ۱۳۸۴: 446). همچنین بعید نیست که منظور از دجّال، با آن شرایط و اوصاف، قدرت‌های بزرگ و اهریمنى باشند (جمعی از نویسندگان، ۱۳۷۵: 69).
با دید کلی و صرف‌نظر از برخی تردیدها، می‌توان دیدگاه‌ها دربارۀ شخصیت دجّال را به دو دسته تقسیم کرد:
1. دجّال شخص واقعی همانند یکی از انسان‌هاست که البته ویژگی‌های متمایزی دارد و در آخرالزمان ظهور خواهد کرد.
2. دجّال یک انسان نیست، بلکه تعبیری نمادین و رمزی از جریان یا افراد مزوّر، دروغ‌گو و آشوب‌گر و ... است که در آخرالزمان ظهور می‌کند.
بر این اساس مسئلۀ پیش روی این مقاله این است که آیا دجال عبارت از یک شخص یا اشخاص واقعی مثل سایر انسان‌هاست؛ یا اینکه این واژه به عنوان یک نماد و سمبل برای جریان‌های سیاسی و اجتماعی و... مطرح شده است؟
گفتنی است اقتضای رعایت اصول علمی آن است که پیش از پرداختن به تحلیل محتوای احادیث در موضوع بحث، در گام نخست احادیث از نظر سندی مورد بررسی قرار گرفته و پس از بازشناسی احادیث ضعیف و معتبر و گزینش احادیث معتبر، بررسی دیدگاه‌های مطرح درباره سمبل یا شخص بودن دجال صرفاً براساس آن‌ها صورت گیرد؛ ولی به چند دلیل بازشناسی اعتبار یا عدم اعتبار یکایک احادیث ذکر شده در این مقاله، در اولویت نیست:
1. محدودیت قالب مقاله علمی _ پژوهشی، اجازه طولانی شدن بحث و گنجایش بررسی اسناد یکایک روایات را ندارد.
2. طرف‌داران هر دو نظریه (شخص یا رمز بودن دجال) نیز بر این اساس به بحث درباره شخص یا سمبلیک بودن دجال پرداخته و در تقویت نظریه خود کوشیده‌اند و هیچ‌یک به بررسی سندی یکایک روایات نپرداخته‌اند، بلکه با پذیرش فرضی و تقدیری اعتبار روایات بحث کرده‌اند. از این‌رو ما نیز از بررسی سندی احادیث خودداری می‌کنیم. روشن است که این رویّه، اگرچه رویّه کاملی در بحث به شمار نمی‌آید _ چرا که نیمه بحث که بحث سندی است ناتمام گذاشته شده و به نیمه دیگر که بحث دلالی است پرداخته شده است _ لیکن این رویّه رایج در میان دانشمندان اسلامی از جمله فقیهان بزرگ است که با تسلّم و پذیرش عدم اشکال در اعتبار احادیث و چشم‌پوشی از آن، با وجود اشکال در سند آن‌ها به بحث پرداخته‌اند (حلی، 1413: ج2، 197؛ مجلسى، 1406: ج9، 182؛ طباطبایی، 1412: ج1، 313؛ طباطبایی، بی‌تا: 564؛ خمینی، 1418: ج1، 439؛ مکارم شیرازی، ۱۴۱۵: 437؛ همو، ۱۴۲۸: 429).
3. اساساً دیدگاه‌ها و مبانی دانشمندان اسلامی در اعتبارسنجی احادیث غیرفقهی _ شامل تمامی احادیث موجود در جوامع روایی به غیر از احادیث احکام الزامی و غیرالزامی تکلیفی، احکام وضعی و موضوعات مرتبط با احکام _ اختلاف نظر اساسی وجود دارد؛ برخی
با این‌گونه احادیث _ که خبر واحد هستند _ همسان احادیث فقهی تعامل کرده و بررسی سندی یکایک آن‌ها و مشخص کردن صحیح، موثق، حسن و ضعیف را بایسته می‌دانند (خویی، بی‌تا: 398). در مقابل، برخی دیگر از اساس این‌گونه اعتبارسنجی را در این گونه احادیث غیرکاربردی ناروا می‌دانند(طباطبایی، 1417: ج5، 265، ج6، 57 و224، ج14، 25 و 133 و 205).
4. احادیث دجال از نظر ملاک‌های بررسی سندی مورد توجه و اختلاف برخی دانشمندان اسلامی قرار گرفته و با تیزبینی، اگرچه اصل مسئله را طرح کرده‌اند (صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 301 - 302)، ولی حتی با ملاک پذیرش خود به اعتبار سنجی این احادیث نپرداخته‌اند.
بر این اساس، به نظر می‌رسد در بررسی سندی احادیث دجال دو پژوهش اساسی باید به عمل آید:
الف) تحلیل و نقد ملاک‌های بررسی سندی در احادیث دجال که نویسنده مسئول مقاله در حال نگارش آن است؛
ب) بررسی سندی یکایک احادیث دجال بر اساس هر کدام از ملاک‌های بررسی سندی احادیث که حقیقتاً از گنجایش مقاله فراتر است و موضوع نگارش یک پایان‌نامه کارشناسی ارشد یا رساله دکتری است.
بر این اساس و با این پیش‌فرض، در این مقاله نخست به مفاهیم کلیدی بحث اشاره کرده، سپس دلایل طرف‌داران هر دو نظریه را طرح، تحلیل و نقد می‌کنیم و در پایان بعد از بحث و تحلیل کوتاه به نتیجه‌گیری می‌پردازیم.
1. تبیین مفاهیم
الف) مفهوم لغوی و اصطلاحی دجال
دجّال از ریشه «دجل» است. معانی مختلفی که اهل لغت برای ریشه آن ذکر کرده‌اند عبارت است از: اختلاط حق و باطل (فراهیدى، 1409: ج6، 80)، پوشاندن و پنهان کردن (ابن‌فارس، 1404: ج2، 329)، دروغ‌گویی و وارونه جلوه دادن (ابن‌اثیر، 1367: ج20، 102؛ فیروزآبادی، بی‌تا: ج3، 374)، پوشاندن پوست شتر با ماده قطران (نک: فراهیدى، 1409: ج5، 96) و آب طلا کردن شمشیر (ابن‌منظور، 1414: ج11، 236؛ فیروزآبادی، بی‌تا: ج3، 374؛ حسینی زبیدی، 1414: ج14، 228). اما واژۀ دجّال، صیغه مبالغه از ماده «دجل» به معنای کذّاب و بسیار دروغ‌گوست و جمع دجّال را دجاجله و دجّالون گفته‌اند (ابن‌منظور، 1414: ج11، 237). ارائه این معنا برای واژه دجّال متأثر از معنای دوم ریشه «دجل» است (دروغ‌گویی و وارونه جلوه دادن). بر این اساس، با توجه به کاربردهای لغوی ریشۀ «دجل» می‌توان گفت وجه تمایز «دجل» _ که به معنای دروغ گفتن است _ با سایر واژه‌هایی که به همین معناست (مانند کذب و...) آن است که که دجل به معنای پوشاندن حقیقت و نوعی دروغ گفتن است؛ اما پوشاندن و دروغ گفتن همراه با جلوه دادن و آرایش و تزیین به صورتی که آن دروغ مزیَّن، حقیقت را پوشانده و اصل مطلب را به گونه‌ای دیگر نمایان کند و دجّال یعنی موجودی که با جلوه دادن و آرایش کردن و تزیین، حقیقت‌پوشی کرده و ناراست را راست و راست را ناراست جلوه می‌دهد.
اما دجّال در اصطلاح روایات، موجودی است که در آستانه ظهور حضرت مهدی در زمین فتنه‌های بسیاری برپا می‌کند و بسیاری از مردم را گمراه کرده و وسعت فتنه‌های او همۀ جهان را دربر می‌گیرد (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج1، 98؛ هیثمی، 1408: ج7، 334). او تک‌چشم است (طیالسی، بی‌تا: 306؛ ابن‌حنبل، بی‌تا: ج1، 182 و 240، ج3، 333)؛ الاغی عقیم دارد که فاصله بین دو گوش آن یک میل است (الدانی، 1416: 1191)؛ وارد دریاها می‌شود و به روی آب‌ها حرکت می‌کند، دو کوه از دود در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور می‌کنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج می‌شود (راوندى، 1409: ج3، 1133؛ حلى، 1421: 128؛ جزائرى، 1427: ج3، 160)؛ میان پیشانی او «کافر» نوشته شده است (مروزی، 1414: ج2، 519؛ الدانی، 1416: 1191)؛ ابتدا ادعای نبوت می‌کند و زمانی که مورد ستایش و پذیرش قرار گرفت، آن‌گاه ادعای ربوبیت می‌کند (ابن‌حنبل، 1406: ج1، 443). همانا همراه دجّال دو رود است؛ رودی بهشت نامیده می‌شود و رود دیگر جهنم. پس هرکس داخل بهشت او شود، آن را آتش می‌یابد و هرکس به جهنمش وارد شود، آن را بهشت می‌یابد (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 367، ج5، 195 و 393؛ بخاری، 1401: ج4، 143، ج8، 102).
ب) معنای سمبل و نماد
سمبل (Symbol) به معنای نشانه، علامت، مظهر هر نشانه، قراردادن اختصاصی شیء با موجودی که معرف موجودی مجرد و اسم معناست. برخی برآن‌اند که سمبل یا کنایه، مبتنی بر رابطه‌ای است که میان یک عنصر طبیعی و یک عامل روحی یا اخلاقی وجود دارد. با توجه به معنای اصلی این واژه _ که به معنای علامت ارتباط است _ می‌توان نماد را معادل فارسی سمبل دانست؛ زیرا نماد نیز نقش علامت، نشانه و مظهر بودن است (حکمت، 1387: 2).
2. دلایل شخص معین یا نماد بودن دجّال و نقد آن
الف) دلایل شخص معین بودن دجّال و نقد آن
موضوع دجّال از پردامنه‌ترین موضوعات آخرالزمان و علائم الظهور از نظر حجم روایات به شمار می‌آید و احادیث فراوان در جوامع روایی فریقین بدان اختصاص داده شده است (نک: صدری، 1391). بنابراین، روایاتی که در استدلال بر اثبات نماد یا شخص بودن دجّال، عنوان خواهد شد، تنها بخشی از احادیث مربوط به دجّال است؛ لیکن هر آن‌چه از میان این احادیث به سود نظریه نماد بدان استدلال شده و بعضاً می‌توان بهره جست، ذکر خواهد شد. ولی آوردن روایات مربوط به یکایک ویژگی‌های دجّال که به حوزه‌های مختلف مربوط می‌شود _ مانند انذار همه پیامبران نسبت به فتنه دجّال، اظهار نگرانی پیامبر بر امّت نسبت به فتنه دجّال، استعاذه پیامبر از شرّ دجّال، وقایع زمان خروج دجّال، خصوصیات چشم دجّال، نوشته میان دو چشم دجّال، معرفی دجّال به نام افراد خاص، مکان خروج دجّال، زمان خروج دجّال، ادعای ربوبیّت دجّال، غذای مؤمنان هنگام خروج دجّال، ویژگی‌های مرکب دجّال، همراه داشتن چیزهای متضاد، مکان‌های ایمن از فتنه دجّال، محل کشته شدن دجّال، پیروان دجّال، کشنده دجّال و راه‌های در امان ماندن از فتنه دجّال در روایات _ و نقد و بررسی آن‌ها، نه‌تنها از گنجایش یک مقاله، که از گنجایش یک کتاب فراتر است؛ اما نکته‌ای که در این‌جا باید گفته شود این است که این احادیث قطعاً ظهور در شخص بودن دجّال دارند. بنابراین یکایک این روایات دلیل بر شخص بودن هستند و این مسئله آن‌چنان روشن است که طرف‌داران نظریه نماد با وسواس در گزینش روایات علیه نظریه شخص بودن دجّال، تنها بخش‌هایی از این احادیث را برگزیده و به سود نظریه خود استدلال کرده‌اند. بااین حال، برخی از طرف‌داران نظریه شخص بودن دجّال، به چند دسته از این احادیث تمسّک جسته‌اند که همراه با نقد در ادامه ذکر می‌شود. این دلایل عبارت‌اند از:
یکم. اشاره به محل ظاهر شدن دجّال در روایات
در دسته‌ای از جوامع روایی فریقین مطالبی درباره مکان خروج دجّال ذکر شده است. این روایات به تفکیک روایات شیعه و اهل‌سنت به این قرار است:
در روایات اهل تسنّن، مکان‌های زیر به عنوان مکان خروج دجّال یاد شده‌اند:
1. مشرق زمین (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج2، 397؛ مروزی، 1414: ج1، 423)؛
2. اصفهان (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 224، ج6، 75؛ نیشابوری، بی‌تا: ج8، 207؛ مقریزی، 1420: ج6، 366)؛
3. جور و کرمان (ابن‌حنبل بی‌تا: ج2، 337)؛
4. قسطنطنیه (حاكم نیشابوری، بی‌تا: ج4، 476)؛
5. بصره (الدانی، 1416: 1176)؛
6. مکانی بین شام و عراق (قزوینی، بی‌تا: ج2، 1356).
روایات شیعه نیز مانند روایات اهل‌سنت در بیان مکان خروج دجّال هم‌نوا نبوده و مکان‌های متفاوتی را به عنوان مکان خروج دجّال معرفی می‌کنند:
1) قزوین (راوندى، 1409: ج3، 1148)؛
2) جور و کرمان (ابن‌طاووس، 1416: 182؛ طوسى، 1414: 265؛ مجلسى، 1403: ج18، 122)؛
3. مشرق سیستان (صدوق، 1395: ج1، 252؛ عروسى حویزى، 1415: ج3، 124)؛
4. یهودیه اصفهان (صدوق، 1395: ج2، 526؛ جزائرى، 1427: ج3، 161)؛
5. منطقه‌ای در بصره که برخی آن را میسان می‌نامند، برخی سفوان و برخی سنام (ابن‌طاووس، 1416: 266)؛
6. خراسان (نعمانی، 1397: 16؛ ابن‌طاووس، 1416: 300).
با استناد به این احادیث، برخی گفته‌اند: بلخ و سیستان و مرو و خراسان چه نسبتی می‌تواند با فرهنگ غرب داشته باشد؟ و این خود یکی از شواهدی است که دجّال فرد است نه طرز فکر و فرهنگ و دست‌کم اگر هم اشاره به فرهنگ باشد، باز فردی مبتکر و مبتدع است که جلودار آن فرهنگ فاسد خواهد بود (طبسی، 1388: ج2، 372-375).
نقد: در متن ادعای یادشده، دو دلیل بر شخص بودن دجّال ذکر شده است؛ دلیل نخست بر اینکه مراد از دجّال در این احادیث شخص معین است، این است که مکان‌های یادشده هیچ‌کدام از سرزمین غرب نیستند. بنابراین اگر مقصود از دجّال سمبل باشد، فرهنگ غرب نخواهد بود، لیکن به نظر می‌رسد این استدلال اخص از مدعاست؛ زیرا تنها سمبل نبودن دجّال برای فرهنگ غرب از آن استفاده می‌شود و نه سمبل هر فرهنگ الحادی بودن. و اما دلیل دوم و ادامه سخن که در واقع تنزّل از مدعاست، درصدد شخص معین بودن دجّال، البته به عنوان رهبر و جلودار است، ولی در هر حال سمبل بودن دجّال را نفی نمی‌کند. به عبارت دیگر، سخن در مفاد روایات است که آیا از این روایات برمی‌آید که دجّال شخص است یا نماد یک فرهنگ، نه اینکه هر فرهنگی به رهبری نیاز دارد که نظریه‌پرداز از این جهت اظهار نظر نکرده است. بنابراین روایات یادشده می‌تواند هم به فرد معین اشاره داشته باشد و هم به فرهنگ.
اما ممکن است به وجه دیگری گفته شود: از این روایات به لحاظ اینکه مکان‌های متعدد برای یک نفر ذکر شده است، قطعاً منظور از آن‌ها نماد فرهنگ است و نه شخص معین؛ زیرا شخص معین نمی‌تواند از چند جا خروج کند. در پاسخ این ایده می‌توان گفت: روایات چندین جا را مشخص نکرده‌اند، بلکه هر کدام از یک مکان نام برده‌اند. از این‌رو بنابر هر روایتی، فقط خصوص همان مکان که در آن روایت ذکر شده، محل خروج دجّال باشد یا اینکه بنا بر جمع روایات، ممکن است یک مکان به عنوان مرکز خروج یا نقطه آغاز خروج باشد و مکان‌های دیگر شعاع‌های حرکت دجّال یا مراحل حرکت و نقطه‌های استقرار بعدی او و یا محل استقرار برخی از فرماندهان زیر دست او باشد. بنابراین با استدلال یادشده نمی‌توان دلالت روایات مورد بحث بر نماد فرهنگ و جریان بودن را از آن‌ها استفاده کرد.
از سوی دیگر، همان‌گونه که محل خروج شخص می‌تواند بنا بر توجیه‌هایی که ذکر شد، چند مکان به شمار آید، تعدّد محل فرهنگ را نیز می‌توان با محلّ آغاز یا مرکز ثقل بودن فرهنگ و نقطه‌های بعدی یا محلّ استقرار شاخه‌های آن توجیه کرد. بر این اساس هرگز نمی‌توان از این احادیث خصوص فرد معین و یا نماد فرهنگ بودن دجّال را اثبات کرد.
دوم. مشخص بودن قاتل دجّال
در جوامع روایی اهل‌سنت دو شخص به عنوان کسی که دجّال به دست او نابود می‌شود معرفی شده است:
1. حضرت عیسی (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 420، ج5، 13؛ نیشابوری، بی‌تا: ج8، 196 و 202؛ سجستانی، 1410: ج2، 318)؛
2. حضرت خضر (نیشابوری، بی‌تا: ج8، 199).
در جوامع روایی شیعه نیز با سه گروه از روایات روبه‌رو می‌شویم:
1. حضرت مهدی (حر عاملی، 1409: ج8، 173؛ 99؛ مجلسى، 1403: ج52، 276، ج56، 92 و 119)؛
2. حضرت عیسی (كوفى، 1410: 657؛ ابن‌طاووس، 1416: 171 و 299؛ اربلى، 1381: ج1، 425)؛
3. حضرت عیسی به عنوان یاور مهدی (راوندی، 1409: ج3، 1136؛ مجلسى، 1403: ج51، 93).
بر اساس این روایات، برخی اندیشمندان، قابلیت کشته شدن را دلیل بر انسان و شخص معین بودن او دانسته‌اند (نک: طبسی، 1388: ج2، 374).
نقد: انصاف این است که دلیل یادشده مبنی بر ذکر نام قاتل دجّال، دلیل بر شخص بودن دجّال دارد و اگر کسی در مقابل، تعدد قاتلان دجّال را دلیل بر عدم شخص بودن دجّال بشمارد، پاسخ این است که از «حضرت مهدی»، «حضرت عیسی» و «حضرت خضر» تعدد روایات برنمی‌آید که سه شخص دجّال را نابود خواهند کرد، بلکه راه جمع بین این روایات آن است که مراد از آن، مراحل اجرای قتل یا صحت یکی از آن‌ها و مردود بودن دو مورد دیگر یا مباشر بودن یکی و غیر مباشر و مسبب بودن دو شخص دیگر و یا مجری بودن یکی و در جریان اجرا بودن دیگری و صدور دستور قتل توسط شخص سوم باشد. در هر حال هر یک از راه‌های یادشده می‌تواند راه جمع بین احادیث تلقی شود که به غیر از یک مورد _ که جمع سندی است _ بقیه موارد جمع دلالی هستند.
سوم. چگونگی قتل دجّال
معلّی بن خنیس در حدیثی نقل می‌کند:
در بامداد نوروز بر امام صادق وارد شدم. حضرت فرمود: ای معلّی، آیا می‌دانی نوروز چه روزی است؟ عرض کردم: فدایتان شوم! تنها می‌دانم روزی است که ایرانیان آن را بزرگ می‌شمارند و در آن به یکدیگر تبریک گفته و برای هم دعای خیر می‌کنند. حضرت فرمود: این‌چنین نیست؛ قسم به خانه کعبه که در دل شهر مکه است، این روز نیست مگر برای یک امر قدیمی که آن را برای تو تفسیر می‌کنم؛ ای معلّی، نوروز همان روزی است که ... مهدی و والیان ایشان ظهور می‌کنند و در همان روز مهدی بر دجّال پیروز می‌شود و او را در کناسه کوفه به دار می‌آویزد. (حر عاملی، 1409: ج8، 173؛ همو، 1425: ج5، 199؛ مجلسى، 1403: ج52، 276، ج56، 92 و 119)
برخی اندیشمندان، مسئله به دار آویختن دجّال یا ذوب شدن او به وسیله سلاحی که بر او می‌زنند را دلیل بر شخص معین بودن او دانسته‌اند (طبسی، 1388: ج2، 372-375).
نقد: انصاف این است که روایت یادشده در صورت اعتبار سند آن، بر شخص بودن دجّال دلالت دارد و تأویل آن به صورت مجازی به اینکه منظور از آن نابودی و ریشه‌کن شدن فرهنگ و نماد دجالی است، خلاف ظهور روایت است.
ب) ادله طرف‌داران سمبل بودن دجّال
مجموعه شواهد و قرائن سمبل بودن دجّال را که طرف‌داران سمبل و رمز بودن دجّال ارائه کرده‌اند، یا می‌توان در تأیید آن ارائه کرد، همراه با نقد آن‌ها عبارت‌اند از:
یکم. اولویت حمل بر نماد از ردّ احادیث ضعیف
از نظر طرف‌داران سمبل بودن دجّال اکثر روایات مربوط به دجّال از نظر ضوابط سندی، خبر واحد هستند که قابل اعتماد نیستند با وجود این ضعف، امر از دو حال خارج نیست؛ یا باید تمامی این اخبار را مردود بدانیم، یا اینکه بر یک معنای رمزی و کنایی برخلاف معنای ظاهری حمل کنیم و روشن است که حمل بر معنای رمزی از کنار گذاشتن و مردود دانستن بهتر است (صدر، 1427: ج2، 516 و 517).
نقد: حقیقت این است که راه صحیح تعامل با روایات در این‌گونه مسائل که بحث احکام و فروع فقهی در میان نیست، آن است که مفاهیمی را که از روایات به صورت یقینی و اطمینان‌آور مستفاد می‌شود اخذ کنیم و مفاهیمی که از روایات به صورت اطمینان‌آور برنمی‌آید، رها کنیم و به دین نسبت ندهیم. به علاوه اینکه _ چنان‌که پیش از این گفته شد _ از روایات مربوط به دجّال به صورت متواتر (اجمالی یا معنوی) شخص بودن دجّال استنباط می‌شود. اما برای اثبات یک‌یک ویژگی‌ها دلیلی اطمینان‌آور وجود ندارد. از این‌رو هر ویژگی را که این‌چنین بود رها می‌کنیم، نه اینکه با وجود اقرار به ضعف روایات، دست به تأویل بزنیم (نک: صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 301 - 302).
دوم. انذار پیامبران گذشته از فتنه دجّال
در روایتی چنین آمده است:
رسول خدا در خطبه‌ای طولانی در حجة الوداع فرمود: خداوند پیامبری را مبعوث نکرد مگر آن رسول، امت خویش را از فتنه دجّال انذار داد. (بخاری، 1401: ج4، 105، ج5، 125، ج8، 102)
گفته می‌شود حدیثی که درباره انذار همۀ پیامبران گذشته از فتنه دجّال نقل شده است، بر سمبل بودن دجّال اشاره دارد؛ وگرنه انبیاى پیشین به مردم عصر خود نسبت به فتنه دجّالى که در آخر الزمان آشکار مىشود و هزاران سال با آن‌ها فاصله دارد هشدار نمىدادند (مکارم شیرازی، 1386: 173).
نقد: افزون بر نقد سندی حدیث _ که نیاز به تأمل دارد _ می‌توان انذار همۀ پیامبران از فتنه دجّال را که در آینده رخ می‌دهد، به پرهیز از زمینه‌سازی برای فتنه دجّال که در زمان هریک از انبیای سلف رخ داده و امری فعلی برای مردم آن زمان و قابل هشدار بوده حمل کرد. بنابراین در انذار از یک چیز و هشدار نسبت به آن، نیاز نیست که قطعاً آن شیء در آن زمان اتفاق بیفتد؛ وگرنه باید ملتزم باشیم تمامی اموری را که انبیای الهی از آن انذار داده‌اند قطعاً در زمان آن‌ها رخ داده است. برای نمونه قرآن کریم از زبان پیامبر اکرم چنین می‌فرماید:
وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ؛ (انعام: 19)
این قرآن به من وحی شده است تا شما و هرکس را که سخنم به او می‌رسد، انذار و هشدار و بیم دهم.
از این آیه برمی‌آید که پیام‌های قرآن برای هرکس که مستقیماً یا از طریق واسطه تا روز قیامت به او برسد، برای او انذارکننده و بیم‌دهنده است (طباطبایی، 1417: ج7، 40). بنابراین همان گونه که وجود مُنذَر الیه (انذار داده شده) در زمان انذار شرط نیست، بلکه انذار به مخاطبان القا می‌شود تا در آینده به دست آیندگان برسد؛ یا اساسا در مواردی مخاطبان قدرت ژرف‌اندیشی در پیام را ندارند، ولی پیام توسط آنان برای آیندگان القا می‌شود، چنان‌که در حدیث به هر دو مورد گذشته تصریح شده است:
فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَيْرُ فَقِيهٍ وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ؛ (کلینی، 1429: ج1، 403)
چه‌بسا حامل سخن ژرفی که خود ژرف‌اندیش نیست و چه‌بسا حامل سخن ژرفی که آن را برای فقیه‌تر از خود حمل کرده و به او می‌رساند.
سوم. تعدد مدّعیان دروغین دجّال
از روایات اهل‌سنت چنین برداشت می‌شود که دجّال‌ها یا کذّاب‌های فراوانی
خروج می‌کنند که هر یک به نوعی موجب فریب و گمراهی مردم می‌شوند. تعابیر این روایات عبارت است از:
الف) خروج هفتاد دجّال پیش از خروج دجّال آخرالزمان (مروزی، 1414: ج2، 519؛ هیثمی، 1408: ج7، 333 و 342)؛
ب) خروج سی کذّاب پیش از خروج دجّال (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج2، 95 و 104، ج5، 16؛ حاكم نیشابوری، بی‌تا: ج4، 541)؛
ج) دجّال‌های سه‌گانه: در میان روایات اهل تسنن روایتی از ابن مسعود به چشم می‌خورد که به دجّال‌های سه‌گانه اشاره کرده است (حاكم نیشابوری، بی‌تا: ج4، 512؛ هیثمی، 1408: ج7، 335)؛
د) دجّال‌های دروغ‌گو (نیشابوری، بی‌تا: ج1، 12).
ممکن است کسی با استناد به اینکه دجّال، نام شخصی خاصّ نیست، این احادیث را بر سمبل و نماد بودن دجّال، حمل و معنا کند.
نقد: تعبیر هفتاد، سی یا سه دجّال یا دجاجله را سه‌گونه می‌توان معنا کرد:
1. افراد گوناگون به تعداد افراد یادشده یا فراوان که دروغ‌گو هستند و دروغ را به صورت راست جلوه می‌کنند، ظهور می‌کنند. در این صورت واژه دجّال قطعاً عَلَم و نام خاص نخواهد بود؛ بلکه واژه دجّال در این صورت ظهور در اسم جنس دارد و مقصود از آن به تناسب معنای لغوی‌اش _ چنان‌که گفته شد _ افراد دروغ‌باف و کسانی که دروغ را به صورت راست جلوه می‌دهند، خواهد بود. بنابر این احتمال، از این احادیث یک معنای کنایی برای دجّال می‌توان استفاده کرد و در این صورت، دجّال نماد و سمبل دروغبافی خواهد بود.
2. اما احتمال دوم این است که مقصود از سه یا سی یا هفتاد دجّال و یا واژه دجاجله، ظهور افرادی به تعداد یادشده یا فراوان دجّال‌گونه باشد، چنان‌که افراد طغیان‌گر به فرعون و ... یاد می‌شوند. بنابر این احتمال، نه‌تنها اثبات نمی‌شود که واژه دجّال صرف بدون مابه‌ازای خارجی است، بلکه اثبات می‌شود و از ظهور آن برمی‌آید که یک فرد شاخص بسیار دروغ‌باف به نام دجّال وجود دارد و به افراد دیگر به دلیل مشابهت با آن در صفت دروغبافی، واژه دجّال به صورت مجازی و استعاری اطلاق شده و درباره آن‌ها نیز به کار رفته است. این احتمال به لحاظ ظهور لفظ و رواج کاربرد مشابه آن در زبان عربی، قریب به واقع‌تر از این است که لفظ را به سمبل و نماد صرف معنا کنیم. از این گذشته، تعبیر به سه، سی و هفتاد و نیز دلالت عدد هفتاد بر تکثیر و نه تعیین صرف هفتاد نفر، اگرچه می‌تواند مؤید احتمال اول نیز به شمار آید، لیکن ظهور آن در تأیید احتمال دوم بارزتر است.
3. امکان دارد پس از پذیرش شخص بودن دجّال، این احتمال در معنای این روایت مطرح باشد که دجّال شخص، یک نفر نیست، بلکه از این احادیث برمی‌آید که چند نفر است؛ چنان‌که برخی بر این باورند که از روایاتی که اشاره به ظهور سی دجّال یا شصت کذّاب در آخرالزمان دارند، اجمالاً درمی‌یابیم که مدّعیان دروغین و فریبکار در آخر الزمان محدود به یک یا چند نفر نخواهد بود (مکارم شیرازی، 1386: 174).
چهارم. قرائن موجود در احادیث مربوط به یک‌چشم بودن دجّال
در احادیث اهل‌تسنّن و شیعه آمده است که دجّال دارای یک چشم است؛ تعابیر این احادیث مختلف‌است:
1. برخی از روایات اهل تسنّن بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال تنها وی را یک چشم معرفی می‌کند (طیالسی، بی‌تا: 306)؛
2. در برخی از روایات اهل تسنّن، ذکری از یک‌چشم بودن دجّال به میان نیامده است، بلکه مفهوم این روایات تلویحاً به این مطلب اشاره دارد؛ زیرا در این احادیث تنها یک چشم دجّال توصیف شده است (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 368)؛
3. در میان روایات موجود در جوامع روایی شیعه روایتی دربارۀ یک‌چشم بودن دجّال وجود دارد که بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال وی را یک‌چشم معرفی می‌کند (مجلسى، 1403: ج51، 99).
بر این اساس، برخی با تکیه بر بعضی قرائن، برخی روایات دربارۀ یک‌چشم بودن دجّال را تعابیری مجازی و کنایی می‌دانند. این قرائن عبارت‌اند از:
الف) قرآن، عمی و صم و ... را برای دلالت بر جهل و عدم عقل و انحراف از حق و گمراهی به کار برده است (سید الحسنی، 1431: 33)؛
ب) اینکه بر حسب قواعد شرع و اخلاق، خداوند به صورت‌ها و اجساد نظر نمی‌کند، بلکه به قلوب و نفوس و ارواح نظر می‌کند و نیز از عیب‌جویی‌های ظاهری که مربوط به جسم و نقص‌های جسمانی است نهی کرده است (همو: 34). روایت مورد اشاره، حدیث «إن الله ینظر إلی صورکم و لا إلی اعمالکم و لکن ینظر إلی قلوبکم» است (مازندرانى، 1382: ج8، 254)؛
ج) اینکه در برخی روایات که اشاره می‌کنند خداوند اعور نیست و اگر مراد از اعور، کوری ظاهری و جسمی دجّال باشد، از باب مقابله با این عبارت که درباره دجّال به کار رفته است و در مقابل از خداوند نفی شده است، باید درباره خداوند نیز شأنیت وجود یا عدم وجود چشم ظاهری را فرض کرد که چون تالی باطل است، پس مقدم نیز باطل است (سید الحسنی، 1431: 36).
با مجموع این قرائن مشخص می‌شود که مراد از دجّال و ویژگی‌هایی که برای او در این روایات بیان شده است، فردی خاص و شخصی خارجی نیست؛ بلکه مراد اشاره به پدیده‌ای است که در روایات با عباراتی کنایی و مجازی بیان شده است.
همچنین سید محمد صدر درباره اعور بودن دجّال چنین می‌گوید:
«دجّال اعور است»؛ آری، با تمام تأکید این‌چنین است. تمدن مادی به هستی و جهان با یک چشم می‌نگرد، فقط به ماده توجه دارد، نه به روح و خلقت عالی و نمونه اعلای بشریت را نمی‌بیند و چه کسی را جز افرادی که حقایق را ادراک نمی‌کنند و خود را شایسته سرپرستی و زمام‌داری انسان‌ها می‌دانند می‌توان اعور نامید. (صدر، 1427: 536)
آیت‌الله مکارم نیز در توجیه چشم دجّال از فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی، چنین می‌نگارد:
آن‌ها یک چشم دارند و آن چشم اقتصاد و زندگى مادّى است؛ آن‌ها فقط به یک [بعد] مىنگرند و آن بعد منافع مادّى ملّت خویش است؛ و به هزار گونه نیرنگ و تزویر و سیاست‌های استعمارى براى رسیدن به این هدف متوسّل مىشوند؛ آن‌ها دجّالانى هستند فریبکار که چشم معنوى و انسانى را از دست داده‌اند. امّا همین یک چشم مادّى آن‌ها بسیار خیرهکننده و پرفروغ است در صنایع به پیروزی‌های درخشانى نایل شده‌اند و از اقطار زمین نیز گذشتهاند. (مکارم شیرازی، 1386: 178)
نقد: در مقاله «چشم دجّال» (روحی برندق و دیگران، 1392) به اثبات رسید که از روایات فریقین برمی‌آید دجّال دارای دو چشم است و یک چشم او کاملاً نابینا و یک چشم دیگر او نیمه‌بیناست و اطلاق تک‌چشمی به اعتبار چشم نیمه‌‌بینای اوست. بر این اساس، تأویل‌هایی که درباره تک‌چشم بودن در سخن آیت‌الله سید محمد صدر و آیت‌الله مکارم آمده و مبتنی بر آن مطالبی گفته شده است، هیچ‌یک بر بنیانی استوار بنا نشده‌اند. از این گذشته حتی اگر قایل باشیم دجّال تک‌چشم است و آن را به چشم مادی و اقتصادی تأویل کنیم، این تنها تأویل تک‌چشم بودن او خواهد بود و درباره نماد یا شخص بودن دجّال، تعیّن یکی از دو طرف را اثبات نمی‌کند؛ زیرا همان‌گونه که ممکن است دجّال نماد دروغبافی و چشم او چشم مادی و اقتصادی باشد، امکان دارد دجّال شخصی معین بوده و تک‌چشم باشد و تک‌چشم بودن او را به چشم مادی یا اقتصادی تأویل کنیم.
قراینی که در نوشتار سید الحسنی آمده است نیز قراینی بسیار سست هستند؛ زیرا قرینه اول _ که در قرآن کوری به معنای جهل و نداشتن عقل و انحراف از حق و گمراهی به کار رفته
است _ دلالت یا حتی تأییدی بر نماد بودن دجّال ندارد، بلکه از این قرینه فقط برمی‌آید که در مواردی کوری به معنای جهل و ... است، نه آن‌که در همه‌جا این‌گونه است. از این گذشته حتی اگر در این‌جا مراد از کوری، جهل و ... باشد، وجهی موجه برای تعدی از تأویل چشم به تأویل شخص دجّال از معنای شخص به معنای نماد نخواهد بود. قرینه دوم نیز صرفاً دلالت بر اهمیت والاتر روح بر جسم دارد، نه آن‌که در روایات مشخص، هرجا معنای هر دو وجه را برمی‌تابد، آن را به معنایی که همسو با روح است برگزینیم. از این گذشته _ چنان‌که مکرر گفته شد _ از تأویل کوری به کوریِ باطن نمی‌توان به لزوم تأویل دجّال از شخص به نماد گرایید. به قرینه سوم نیز _ که از راه مقابله تک‌چشم بودن دجّال و داشتن چشم ظاهری درباره دجّال و خداوند و نداشتن شأنیت وجود چشم ظاهری یا عدم وجود آن برای خداوند، نداشتن چشم ظاهری برای دجّال استنباط شده است _ این‌گونه می‌توان پاسخ داد دربارۀ اینکه تالی را باطل دانسته‌اند، قطعاً می‌توان گفت شقّ دوم تالی باطل نیست؛ یعنی از آن‌جا که خداوند قطعاً چشم ظاهری ندارد، تالی باطل نیست. از این گذشته، از بطلان تالی در این‌باره حتی در صورت التزام به بطلان تالی درباره شأنیت وجود چشم برای خداوند، بطلان مقدم _ یعنی داشتن چشم ظاهری برای دجّال _ اثبات نمی‌شود و اساساً ایجاد چنین تلازمی باطل است، نه آن‌که از بطلان تالی بطلان مقدم لازم آید؛ زیرا از متن روایت استنباط می‌شود که چون خداوند اعور نیست و دجّال اعور است، پس دجّال خدا نیست. اساساً این استدلال متشکل از سنخ قضیه شرطیه و قیاس استثنایی نیست، بلکه قیاس اقترانی از نوع شکل دوم است به این صورت: الف) صغرا: دجّال اعور و تک‌چشم است؛ ب) کبرا: خداوند اعور نیست؛ ج) نتیجه: دجّال خدا نیست. بنابراین این روایت، فقط پاسخ الوهیت دجّال است و درباره چشم ظاهری و باطنی مطلبی استنباط نمی‌شود؛ بلکه با توجه به اینکه مخاطب استدلال مردم هستند و استدلال به نابینایی ظاهری و نفی آن از خدا بسیار نزد آنان روشن است، مراد از نابینایی قطعاً نابینایی ظاهری است.
پنجم. تعبیر به «امر» از دجّال
سید محمد صدر دجّال را به عنوان سمبلی برای تمدن اروپایی می‌داند و اکثر توجیهاتی را نیز که درباره دجّال ذکر کرده، مربوط به همین تمدن است. وی درباره روایاتی که دجّال را بزرگ‌ترین مخلوق خدا می‌داند می‌گوید:
می‌توان گفت که از آغاز آفرینش حضرت آدم تا روز قیامت، مخلوقی بزرگ‌تر از لحاظ انحراف و کژی همچون این دجّال وجود نداشته است؛ زیرا هیبت و شکوه تمدن اروپایی و عظمت مادی و اختراعات و سلاح‌های نابودی‌آفرین آن و وادار کردن انسان‌ها به اینکه قدرت خداوندی را انکار کنند، تا کنون در تاریخ دیده نشده و سابقه نداشته است و در آینده نیز همچون او دیده نخواهد شد؛ زیرا آینده در اختیار طرف‌داران حق و عدالت خواهد بود. (صدر، 1427: 533)
صدر بر آن است که مویّد این برداشت، فرمایش حضرت رسول در آن روایت است که فرمود:
بین خلقت آدم تا روز قیامت، امری بزرگ‌تر از دجّال نیست. (مروزی، 1414: 518، ح1450)
همچنین تعبیر به امر، گویای آن است که دجّال یک شخص نیست، بلکه یک حرکت فکری متمدن است که با اسلام دشمنی دارد.
نقد: در روایتی مشابه روایت یادشده، عمران بن حصین می‌گوید:
از رسول خدا شنیدم فرمود: از زمان خلقت آدم تا برپا شدن قیامت فتنه‌ای بزرگ‌تر از دجّال واقع نخواهد شد. (کوفی، 1409: ج8، 659؛ نیشابوری، بی‌تا: ج8، 207)
راه جمع بین این روایات، این است که گفته شود منظور از امر، «فتنه» است، نه دجّال. افزون بر این، تعبیر از شخص به امر، لزوماً بر سمبل بودن شخص دلالت ندارد، بلکه می‌توان از شخص به مناسبت خاستگاه فتنه بودن یا علاقه‌های دیگر، با تعابیر مجازی به امر تعبیر کرد. افزون بر این، امر در این‌جا به معنای شیء است (راغب اصفهانی، 1412: 88) و شیء مفهومی بسیار وسیع دارد که حتی بر خداوند متعال اطلاق می‌گردد (عروسی حویزی، 1415: ج3، 240). بنابراین اطلاق آن بر شخص، انسان و هر موجود دیگر رواست و نمادین بودن آن را اثبات نمی‌کند.
ششم. ادعای ربوبیت توسط دجّال
در دسته‌ای از روایات جوامع روایی فریقین چنین آمده است که دجّال می‌گوید:
من خدای متعال هستم، من هستم که مخلوقات را در حد کمال می‌آفرینم و هر چیزی را در اندازه معین می‌آفرینم، آن‌گاه هدایت می‌کنم. (الدانی، 1416: 1191؛ نیز
نک: ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 367؛ مروزی، 1414: ج2، 522؛ سیوطی، بی‌تا: ج2، 242، ج3، 61؛ صدوق، 1395: ج2، 527)
سیدمحمد صدر تنها راه فهم مجموع علامات ظهور _ از جمله مسئله دجّال و فهم متکامل از آن _ را معنا کردن آن‌ها بر اساس رمز و سمبلیک بودنشان می‌داند (صدر، 1427: 531) و بر این اساس درباره ادعای ربوبیت دجّال _ که در روایات فوق مطرح شده است _ می‌گوید:
تمام این خصوصیات را در تمدن اروپایی می‌بینیم؛ زیرا شرق و غرب با وسایل ارتباط جمعی و ابزار مادی خو گرفته و انسانیت را از خدا و عالم بالا و متافیزیک به دور داشته و از این راه عدالت و اخلاق و اندیشه‌ای که از آن عالم سرچشمه می‌گرفته است، چه زیان‌هایی که دیده است. در مقابل، این‌ها زمام اختیار بشر را در دست گرفته و ایدئولوژی خود را بر افکار و قوانین جوامع بشری تحمیل نموده و جایگزین ولایت خدا و دستورات الهی کرده است و این همان ادعای ربوبیت و خدایی است که خود را نه خدا را، صاحب اختیار و مالک تمام شئون انسان‌ها می‌داند. نکته دقیق آن‌که در روایت نیامده است که وی مدعی الوهیت است، بلکه گفته شده است او مدعی ربوبیت است و ربوبیت معنایی غیر از آن‌چه گفتیم ندارد. (صدر، 1427: 534)
آیت‌الله مکارم به صراحت در اثبات سمبلیک بودن گزاره‌های روایات پیش می‌گوید:
بنابراین، تعجبی ندارد دجّالی که با صفات بالا مشخص شده نیز جنبه سمبلیک داشته باشد؛ زیرا آن‌ها عملاً مدّعى الوهیت‌اند و مقدّرات مردم جهان را به دست خویش مىدانند و با تمام ضعف و ناتوانى که دارند، پیاده شدن در کره ماه را دلیل تسخیر فضا و مهار کردن پارهاى از نیروهاى طبیعت را نشانه تسخیر طبیعت می‌دانند، در حالى که یک زمین‌لرزۀ مختصر، یک توفان کم‌قدرت، یک سلّول سرطانى، همه کاسه و کوزههاى آن‌ها را در هم مىشکند؛ در عین ضعف همچون فرعون دعوى خدایى دارند. (مکارم شیرازی، 1386: 178)
نقد: اینکه مراد از دجّال در این احادیث فرد انسانی باشد با ادعای الوهیت توسط او سازگار است و امکان وقوع آن در طول تاریخ اثبات‌شدنی است. بر این اساس، نمی‌توان واژه‌ای را به اعتبار اینکه ادعای الوهیت به او نسبت داده شده به معنای سمبلیک و نمادین حمل کرد.
هفتم. طیّ الارض و درنوردیدن زمین و رفتن به زیر دریا
در برخی روایات آمده است:
اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین دربارۀ مرکب دجّال پرسید. حضرت فرمود: همانا فاصله گام‌های مرکب دجّال یک میل است و زمین زیر پایش یک میل یک میل طی می‌شود. (راوندی، 1409: ج3، 1133)
سید محمد صدر پس از مقدمه‌چینی بر لزوم حمل احادیث مربوط به دجّال بر حمل بر معنای رمزی و سمبلیکی (صدر، 1427: 537) درباره این روایت که: «هیچ جای زمین باقی نمی‌ماند، مگر اینکه دجّال آن‌جا را در زیر پای خود درمی‌نوردد» می‌گوید:
این همان چیزی است که الآن ما می‌بینیم که چگونه تفکر اروپایی به تمام روی زمین رسیده است و هیچ دولتی را نمی‌بینیم که متأثر از افکار اروپایی نباشد. البته مقصود ما از اروپا هر دو بخش سرمایه‌داری و سوسیالیستی آن است که هر دو دشمن با اسلام و مجسمه راستین و روشنی از دجّال هستند. (همو: 534)
همچنین آیت الله مکارم بعد از آن‌که می‌گوید: «نشانه‌هایی که در بعضی از روایات برای او (دجّال) ذکر شده، بی‌شباهت به تعبیرات سمبلیک و اشاره و کنایه نیست.» (مکارم شیرازی، 1386: 175) و یکی از آن‌ها را مضمون روایت مورد بحث می‌داند (همو: 175) در این‌باره می‌گوید:
بعید نیست دجّال با آن صفاتی که گفته شد، اشاره به فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی باشد؛ زیرا آن‌ها مرکب‌هایی در اختیار دارند که بسیار تند و سریع‌السیر است و کره زمین را در مدّت کوتاهى دور مىزند با سرعت‌هایی حتّى مافوق سرعت صوت! (مکارم شیرازی، 1386: 179)
برخی احادیث موجود در جوامع روایی اهل تسنّن نیز به کارهای خارق‌العاده‌ای که دجّال در زمان خروج انجام می‌دهد اشاره می‌کنند. حذیفة بن یمان نقل می‌کند:
رسول خدا فرمود: دجّال دریاها را می‌شکافد و با خورشید حرکت می‌کند. (مروزی، 1414: ج2، 522)
در جوامع روایی شیعه درباره این موضوع می‌توان احادیثی یافت که به کارهای دجّال و وقایعی که در زمان او در دنیا اتفاق می‌افتد اشاره می‌کنند. اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین چنین نقل می‌کند:
همانا دجّال وارد دریاها می‌شود و به روی آب‌ها حرکت می‌کند. دو کوه از دود در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور می‌کنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج می‌شود. (راوندی، 1409: ج3، 1133؛ حلى، 1421: 128؛ جزائرى، 1427: ج3، 160)
آیت‌الله مکارم پس از تصریح بر لزوم حمل مضمون روایات یادشده بر معنای کنایی، اشاری و سمبلیکی (مکارم شیرازی، 1386: 175) می‌گوید:
بعید نیست دجّال با آن صفاتی که گفته شد، اشاره به فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی باشد؛ زیرا ... آن‌ها ... با زیردریایی‌هاى مجهّز به زیر دریاها مىروند، وسایل سریع‌السیرشان با مسیر شمس حرکت مىکند _ بلکه گاهى از مسیر آن نیز جلو مىافتد _ . در پیش روى کارخانههاى عظیمش، کوهى از دود و به دنبال سرش کوهى از فرآوردههاى صنعتى و موادّ غذایى _ که مردم آن را موادّ غذایى سالم فکر مىکنند، در حالى که ارزش غذایى چندانى ندارند و غالباً خوراک‌‌های ناسالمى هستند _ مشاهده مىشود. (مکارم شیرازی، 1386: 179)
نقد: حقیقت این است که حتی در صورت پذیرش صحت روایات یادشده نمی‌توان به نمادین بودن دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال خود شخص واقعی باشد و از مرکب یا ابزارهای سیرِ پیشرفته استفاده کند یا با زیردریایی‌هایی مجهز به زیر دریا برود؛ و یا با در اختیار داشتن این ابزار‌ها دستور انجام این امر را به نیروهای خود بدهد.
هشتم. وقوع خشکسالی در زمان دجّال
در برخی روایات، به وقوع خشکسالی در زمان ظهور دجّال تصریح شده است. از جمله در روایتی اسماء نقل می‌کند که رسول خدا فرمود:
پیش از خروج دجّال سه قحطی ظاهر می‌شود؛ در سال اول، آسمان یک‌سوم بارانش را حبس می‌کند و زمین یک‌سوم گیاهش را؛ در سال دوم، آسمان دوسوم بارانش را حبس می‌کند و زمین دوسوم گیاهش را و در سال سوم، آسمان همه بارانش را حبس می‌کند و زمین همه نباتش را. همانا دجّال به کسی که پدر یا برادرش مرده است می‌گوید: اگر پدر و برادرت را زنده کنم ایمان می‌آوری که من پروردگار تو هستم؟ می‌گوید: آری. پس شیاطین را به صورت پدر و برادر او درمی‌آورد. (طیالسی، بی‌تا: 227؛ هیثمی، 1408: ج7، 344؛ ثعالبی، 1418: ج1، 375)
در روایتی دیگر، اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین نقل می‌کند:
همانا دجّال وارد دریاها می‌شود و به روی آب‌ها حرکت می‌کند، دو کوه از دود در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور می‌کنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج می‌شود. (راوندى، 1409: ج3، 1133؛ حلى، 1421: 128)
در جوامع روایی شیعه به صراحت به غذای مؤمنان در هنگام خروج دجّال اشاره‌ای نشده است و تنها در روایتی بیان شده که در آن زمان قحطی می‌آید و مردم از گرسنگی می‌میرند، ولی خداوند مؤمنان را از غذاهای همراه دجّال بی نیاز می‌کند. در این روایت ابن‌عباس از رسول خدا چنین نقل می‌کند:
همانا دجّال با کوهی از نان که در آبگوشت ریخته شده و نهری از آب خارج می‌شود. در آن زمان گرسنگی و قحطی بر جامعه چیره می‌شود و بسیاری از مردم از گرسنگی می‌میرند، و لیکن خداوند، مؤمنان را از چیزهایی که همراه دجّال است بی‌نیاز می‌کند. (مازندرانى، 1379: ج1، 149؛ مجلسى، 1403: ج16، 295؛ نورى، 1408: ج8، 411)
آیت‌الله مکارم در توجیه لزوم حمل مضمون این احادیث بر معنای کنایی و اشاری و سمبلیکی، درباره روایات یادشده می‌نویسد:
مردم به عللى از قبیل خشکسالى یا استثمار و استعمار و تبعیضات مختلف و سرمایه‌گذاری‌های کمرشکن درباره تسلیحات و هزینه طاقت‌فرسای جنگ‌ها، و ویرانی‌های حاصل از آن _ که همگى معلول زندگى یک‌بعدى مادّى است _ گرفتار کمبود مواد غذایى مىشوند و مخصوصاً گروهى از گرسنگى مىمیرند و از میان مىروند و دجّال که عامل اصلى این نابسامانی‌هاست از این وضع بهرهبردارى کرده، به عنوان کمک به گرسنگان و محرومان جامعه براى تحکیم پایههاى استعمار خود کوشش و تلاش مىکند. (همو؛ همچنین نک: همو: 175)
نقد: واقعیت آن است که هیچ دلیل موجهی بر لزوم حمل دجّال به نماد به دلیل اینکه در زمان او خشکسالی رخ می‌دهد، وجود ندارد؛ زیرا ممکن است دجّال شخص معین انسانی باشد و در زمان او قحطی و خشکسالی رخ دهد؛ چنان‌که در طول تاریخ در زمان حکومت رهبران حق یا باطل چنین اموری اتفاق افتاده است؛ مگر آن‌که گفته شود در متن روایات، امور شگفت‌انگیزی به دجّال نسبت داده شده است؛ مانند این متن که در روایت آمده است: «دو کوه از دود در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی که ...» یا اینکه: «دجّال با کوهی از نان که در آن آبگوشت ریخته و ...». پاسخ این است که ادامه متن نخست که در آن آمده است «کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور می‌کنند» به صراحت بر این دلالت دارد که مراد از دو کوه، همانند دود و کوه سفید، وجود خارجی کوه نیست؛ بلکه با توجه به عبارت «مردم آن را غذا تصور می‌کنند» این است که در نظر مردم، چنین نمودار می‌شود. بنابراین، متن روایت دیگر نیز ناظر به نمودار شدن و تصور مردم است، نه آن‌که در خارج چنین اموری رخ دهد. افزون بر این، حتی اگر این امور را بر امور خارجی و عینی حمل و تأویل کنیم، این تأویل، نماد بودن دجّال را اثبات نمی‌کند و با شخص معین بودن او نیز سازگار است.
نهم. ساز و نواهای مختلف موهای مرکب دجّال
آیت‌الله مکارم در ضمن شمارش دلایل حمل احادیث دجّال بر معنای اشاری، کنایی و سمبلیکی گفته است:
در پارهاى از روایات نیز نقل شده که هر مویی از مرکب عجیب دجّال سازِ مخصوص و نواى تازهاى سر مىدهد که انطباق آن بر این همه وسایل سرگرمکننده ناسالم دنیاى ماشینى یک‌بعدى که در تمام خانهها و لانه و شهر و بیابان و ساحل دریایش نفوذ کرده کاملاً قابل تصوّر است. (همو: 179)
نقد: روایتی با مضمون یادشده در جوامع روایی فریقین یافت نشد. آن‌چه دربارۀ مو درباره دجّال آمده است، مضمون روایتی است که درباره موی سر دجّال وارد شده که برخی لغت‌شناسان آن را به فرفری بودن که در صورت وزش باد به صدا درمی‌آید، معنا کرده‌اند (ابن‌منظور، 1414: ج10، 408).
دهم. تنوع روایات درباره ویژگی‌های چشم دجّال
روایاتی که درباره دجّال در جوامع حدیثی اهل‌سنت آمده درباره خصوصیات چشم دجّال هم‌داستان نبوده و به گونه‌های متفاوتی چشم دجّال را توصیف می‌کنند تا جایی که برخی از روایات با روایات دیگر در تناقض است. در برخی روایات، دجّال به عنوان یک‌چشم معرفی شده است. برخی از این روایات بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال تنها وی را یک‌چشم معرفی می‌کند (طیالسی، بی‌تا: 306)؛ و در برخی از این دسته روایات ذکری از یک‌چشم بودن او به میان نیامده است، بلکه مفهوم این روایات تلویحاً به این مطلب اشاره دارد؛ زیرا در این احادیث تنها یک چشم دجّال توصیف شده است (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 368)؛ اما در برخی روایات دیگر دجّال، دو چشم معرفی شده است. برخی از این روایات به توصیف چشم راست یا چپ دجّال پرداخته‌اند و بالطبع وقتی سخن از جهت می‌شود، این به معنای دو چشم داشتن است:
1. در پاره‌ای از آن‌ها به توصیف چشم راست دجّال پرداخته شده است (همو: ج1، 176، ج2، 22)؛
2. در تعدادی دیگر از روایات اهل‌سنت به توصیف چشم چپ دجّال پرداخته شده است (همو: ج5، 13، 221، 383).
در روایاتی نیز به صورتی ابهام‌آمیز به توصیف چشمان دجّال پرداخته شده و مشخص نشده که ویژگی ذکر شده مربوط به کدام چشم دجّال است (همو: ج1، 374). در دسته‌ای دیگر از روایات، بدون اشاره‌ای به یک‌چشم یا دوچشم بودن، ویژگی‌های چشم راست و چپ دجّال به میان آمده و وی را کور مطلق معرفی کرده‌اند (حاكم نیشابوری، بی‌تا: ج4، 530).
در جوامع روایی شیعه نیز روایات، در بیان ویژگی‌های چشم دجّال هم‌نوا نیستند و به گونه‌های مختلفی آن را توصیف می‌کنند. در میان روایات موجود در جوامع روایی شیعه، روایتی دربارۀ یک‌چشم بودن دجّال وجود دارد که بدون ذکر صفت، قید یا ویژگی خاصی برای چشم دجّال، وی را یک‌چشم معرفی می‌کند (مجلسى، 1403: ج51، 99). روایات دیگری که دجّال را دوچشم معرفی می‌کند، خود به دو دسته تقسیم می‌شود:
1. روایاتی که به توصیف چشم راست یا چپ دجّال پرداخته‌اند (همو: ج88، 92)؛
2. در برخی از این دسته روایات به توصیف دو چشم دجّال پرداخته شده است. این قسم از روایات، به کور بودن چشم راست دجّال تصریح کرده‌اند و در ادامه به توصیف چشم چپ دجّال پرداخته‌اند (راوندی، 1409: ج3، 1135؛ حلى، 1421: 128).
در هر حال، می‌توان با استناد به تنوع و گوناگونی مطالب مطرح شده در این روایات
_ که برخی دجّال را یا کور معرفی می‌کنند یا تک‌چشم و آن یک چشم را هم در وسط پیشانی دجّال می‌دانند، و در برخی روایات از آن چشم به انگور له شده یا از حدقه درآمده تعبیر شده _ و عدم امکان جمع میان آن‌ها درباره یک شخص انسانی، دجّال را به عنوان یک سمبل زشت‌نما معرفی کرد.
نقد: چنان‌که گذشت، نگارندگان مقالۀ «چشم دجّال» (روحی برندق و همکاران، 1392) میان این روایات جمع کرده و عدم تنافی آن‌ها را با شخص بودن دجّال نشان داده‌اند.
یازدهم. معنای کنایی مفهوم نوشتۀ میان دو چشم دجّال
در میان روایات بیان کننده ویژگی‌های ظاهری دجّال دسته‌ای دیگر از روایات وجود دارند که از یک ویژگی خاص برای دجّال سخن می‌گویند و آن اینکه در میان دو چشم دجّال واژه «کافر» نوشته شده است.این دسته از روایات نیز در جوامع حدیثی فریقین یافت می‌شود (بخاری، 1401: ج2، 148، ج4، 111، ج8، 104؛ نیشابوری، بی‌تا: ج8، 192؛ ترمذی، 1403: ج3، 344؛ صدوق، 1395: ج2، 526؛ راوندی، 1409: ج3، 1135)؛ از جمله جابر جعفی از امام صادق چنین نقل می‌کند:
شنیدم هیچ کافری نیست، مگر اینکه در زمان حیاتش دجّال را درک می‌کند و به او ایمان می‌آورد و اگر از دنیا رفته باشد در قبر به او ایمان می‌آورد و هیچ مؤمنی نیست، مگر اینکه در زمان حیاتش دجّال را درک می‌کند و اگر از دنیا رفته باشد در قبر او را ردّ می‌کند. همانا بین دو چشم دجّال نوشته شده «کافر» که هر مؤمنی آن را می‌شناسد. (جمعی از علما، 1423: 213)
بر این اساس شاید بتوان این روایات را مؤید سمبل بودن دجّال دانست و گفت این موضوع نیز در جریان میان انسان‌ها امری غیر عادی است و از اینکه در این روایات اشاره شده است که خواندن این نوشته منوط به داشتن سواد خواندن و نوشتن نیست، می‌توان چنین نتیجه گرفت که این نوشته، به صورت نوشته‌ای مرکب از حروف و کلمات نیست که انسان‌های بی‌سواد از خواندن آن ناتوان باشند، بلکه این مطلب که میان دو چشم دجّال نوشته شده است «کافر» می‌تواند به عنوان کنایه از این باشد که کفر دجّال آشکار است، اما تنها برای مؤمنان. به عبارت دیگر، این روایات بیشتر به نقش ایمان انسان‌ها در شناخت حق از باطل، به‌ویژه هنگام بروز شبهات و فتنه‌ها _ که باطل جامۀ حقّ بر تن می‌پوشاند _ اشاره دارد. شاهد بر این مدعا اینکه در برخی دیگر از روایات نیز عبارت «مکتوب بین عینیه فلان» درباره افراد دیگری به کار رفته است. به عنوان مثال، در روایتی از امام باقر آمده است:
هیچ مخلوقی نیست، مگر اینکه در میان دو چشم او نوشته شده است کافر یا مؤمن و آن از شما پنهان است و از ائمه پنهان نیست. (مجلسى، 1403: ج24، 130؛ صفار، 1404: ج1، 354)
در روایتی دیگر از امام صادق نقل شده است که فرمود:
هر کس که مردى یا مردمى را در کشتن بىگناهى با نیم‌کلمه یارى کند، در روز باز پسین بیاید، در حالى که میان دو چشمش نوشته شده است: آیس من رحمة الله. (صدوق، 1413: ج4، 92؛ همو، 1406: 276)
چنان‌که ملاحظه می‌شود، در این روایات نیز عبارت «مکتوب بین عینیه» به کار رفته است و منظور از این عبارت را می‌توان معادل فارسی آن که می‌گویند در پیشانی فلانی مهر فلان خورده است، دانست.
در هر حال، آیت‌الله سید محمد صدر در شمار دلایل رمزی و سمبلیک بودن دجّال در احادیث، احادیث یادشده را دلیل بر نماد بودن دجّال برای کفر و مادیت و دشمنان اسلام برمی‌شمارد و در ادامه می‌افزاید:
نوشتار مزبور، یک نوشتار غیرمادی است و از جنس کتابت نیست. لذا لازم نیست کسی برای خواندن آن سواد لازم را داشته باشد و نیز به همین دلیل جز مؤمنان نمی‌توانند آن را بخوانند؛ چرا که کافران دیگر کافران را برادر خود می‌دانند. (نک: صدر، 1427: 536)
نقد: حقیقت این است که اولاً حتی اگر نوشتۀ میان دو چشم دجّال را بر امر نمادین و سمبلیک تأویل و حمل کنیم، از این دلیل نمی‌توان نماد بودن دجّال را اثبات کرد، بلکه با شخص بودن او نیز سازگار است. از این گذشته، از حدیث یادشده برمی‌آید که نوشته موجود است، ولی مادی نیست. بنابراین انسب این است که نوشته بر نوشته غیر مادی (مانند تمثل برزخی نوشته) حمل شود. روایتی که به عنوان شاهد آمده است نیز دلیل، بلکه صریح در این است که خود شخص نمادین نیست، بلکه نوشته، نمادین و تعبیر مجازی یا _ چنان‌که گفته شد _ غیر مادی است، ولی در هر حال، خود شخص نمادین و غیرمادی نیست، بلکه شخص مادی است.
در ردّ نکته پایانی اظهارات سید محمد صدر همین بس که اگرچه در صورت تمثلی و برزخی بودن نوشتار، کافر قدرت خواندن و تشخیص آن را ندارد، اما اینکه «چون فرد کافر در کفر و انحراف همسان کافر است و طبیعی است که فرد، برادر خود را در عقیده کافر نداند» (صدر، 1427: 536) سخنی بی‌پایه است؛ زیرا کافر، برادر کافر خود را نسبت به مؤمنان، کافر می‌بیند نه نسبت به خود، تا گفته شود چون کافر عقیده کافر را قبول دارد، او را کافر نمی‌داند (همو: 536).
دوازدهم. ویژگی‌های مرکب دجّال
در روایات موجود در جوامع روایی فریقین درباره دجّال، مطالبی دربارۀ مرکب او بیان شده است. در روایات اهل‌سنت از مرکب دجّال به عنوان الاغ یاد شده است و در برخی از این روایات، فاصله میان دو گوش آن، مسافتی طولانی ذکر شده؛ چنان‌که جابر بن عبدالله انصاری از رسول خدا نقل می‌کند که فرمود:
همانا دجّال الاغی دارد که بر آن سوار می‌شود و فاصله بین دو گوش آن یک میل است. (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 367)
نزّال بن سبره نیز از آن حضرت روایتی نقل کرده که نشان دهندۀ غیرعادی بودن مرکب دجّال است:
همانا مرکب دجّال الاغی عقیم است که فاصله بین دو گوش آن یک میل است. (الدانی، 1416: 1191)
در روایات شیعه نیز مطالبی شبیه روایات اهل‌سنت درباره مرکب دجّال ذکر شده است؛ همچون روایتی که محمد بن مروان از امام صادق نقل می‌کند:
دجّال الاغی سرخ‌رنگ دارد که فاصله هر گامش یک میل است. (صدوق، 1395: ج2، 527؛ حلى، 1421: 128)
در روایتی دیگر، نزّال بن سبره نقل می‌کند:
اصبغ بن نباته از امیرالمؤمنین دربارۀ مرکب دجّال پرسید. حضرت فرمود: همانا فاصله گام‌های مرکب دجّال یک میل است و زمین زیر پایش یک میل یک میل طی می‌شود. (راوندی، 1409: ج3، 1133)
ممکن است گفته شود این روایات نیز بر رمز و سمبل بودن دجّال دلالت دارد؛ زیرا اگر از این روایات نیز معنای ظاهری مراد باشد، در این صورت اگر مرکبی فاصله میان دو گوشش حدود یک کیلومتر باشد، حجم کلی این مرکب بسیار بزرگ خواهد بود که این‌چنین پدیده‌ای بر جریان طبیعی و عادی یک انسان و یک شخص خاص قابل تطبیق نخواهد بود.
نقد: حتی در صورت ثبوت اعتبار روایات یادشده، می‌توان گفت با حمل و معنا کردن مرکب بر ابزارهای پیشرفته سیر زمینی یا هوایی نمی‌توان به سمبلیک بودن دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال از افراد انسانی بوده و بر چنین افزارهای پیشرفته سیر و سفر سوار شده باشد یا آن‌ها را در اختیار داشته و دستور سیر با آن‌ها را صادر کند.
سیزدهم. به همراه داشتن رودی از آتش و آب
در میان روایات مربوط به دجّال که در جوامع روایی فریقین نقل شده، روایاتی وجود دارد که در این روایات از وجود رودهایی از بهشت و جهنم یا آب و آتش _ که متضاد هستند _ به همراه دجّال سخن رفته است؛ چنان‌که جابر بن عبدالله انصاری از رسول خدا نقل می‌کند که فرمود:
همانا همراه دجّال دو رود است؛ رودی بهشت نامیده می‌شود و رود دیگر جهنم. پس هرکس داخل بهشت او شود آن را آتش می‌یابد و هرکس به جهنمش وارد شود آن را بهشت می‌یابد. (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 367، ج5، 195، 393؛ بخاری، 1401: ج4، 143، ج8، 102؛ صدوق، 1395: ج2، 529؛ فیض كاشانى، 1371: 261)
روشن است که این روایات نیز قابل تطبیق بر فردی خاص نیست و معنای ظاهری آن‌ها را درباره یک فرد خاص انسانی نمی‌توان تصور کرد. سید محمد صدر در ضمن دلایل رمزی و سمبلیک بودن دجّال، آب و آتش یادشده در احادیث مورد بحث را به صراحت بر معنای رمزی و نمادین حمل کرده و مراد از آب دجّال را اغواگری‌ها و مصالح شخصی که اقتضای تمدن مادی است دانسته و آتش را مشکلات و رنج‌های بزرگی می‌داند که افراد مؤمن در قبال موج مادیت متحمّل می‌شوند (صدر، 1427: 536).
نقد: حتی در صورت اثبات اعتبار این‌گونه روایات و نیز لزوم حمل آن‌ها بر معنای مجازی، نمی‌توان به سمبلیک بودن فرد دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال انسان باشد و با فتنه‌گری مخصوص به خود _ که احادیث گذشته در این مقاله بدان اشاره داشتند _ با نامیدن رودی به نام بهشت و دیگری به نام جهنم مردم را فریب دهد. اما اینکه حقیقتاً در صورت اثبات اعتبار روایت، بیان معنای مجازی و تأویلی آن، فرصتی دیگر می‌طلبد و منظور از آن هرچه باشد، مهارت دجّال در فریب دادن مردم را نشان می‌دهد که به انواع مختلف، آن‌ها را به خود جذب کرده و می‌فریبد؛ در حالی که واقعیت بر خلاف آن و بهشت او جهنم، و جهنم او بهشت است.
3. بحث و تحلیل
بررسی، تحلیل و نقد دلایل دو نظریۀ متقابل شخص معین یا نماد بودن دجّال، ثابت می‌کند ادلۀ نظریۀ نماد، به‌کلی مردودند و ظهور روایات در شخص معین بودن دجّال، به جای خود باقی است؛ اما برخی ویژگی‌های ذکر شده در احادیث برای دجّال _ که حمل آن‌ها بر مجاز، نه حقیقت و نه سمبل، بی‌اشکال است _ ما را به اتّخاذ نظریه متعادل رهنمون می‌کند و آن این است که گفته شود از بسیاری از احادیث دجّال برمی آید که دجّال شخصی معین از افراد انسانی، البته با ویژگی‌های خاص است، لیکن از ویژگی‌هایی که برای او ذکر شده، برخی باید به عنوان استعمال حقیقی حمل و معنا شود؛ مانند تعبیر از دجّال به عنوان امر، یک‌چشم بودن او، انذار همه پیامبران گذشته از فتنۀ او، ظهور امور خارق‌العاده به دست او، ادعای ربوبیّت، درنوردیدن زمین و ... که همگی بر معنای حقیقی قابل حمل است؛ اما برخی دیگر از این ویژگی‌ها باید بر معنای مجازی حمل شوند؛ مانند مسئله ظهور دجّال‌های متعدد که
واژۀ دجّال به عنوان مجاز، دربارۀ افراد دروغ‌گو _ که مطالب دروغ را به صورت راست جلوه می‌دهند _ به کار رفته است و دیگر ویژگی‌هایی که حمل آن‌ها بر معنای حقیقی امکان پذیر نیست، ولی ذکر آن‌ها به عنوان معنای مجازی بی اشکال است. اما پاره‌ای از ویژگی‌ها که از آن‌ها به سود نظریه نماد بهره برده شده، حتی اگر این ویژگی‌ها بر نماد حمل شود، هرگز نماد بودن دجّال را اثبات نمی‌کنند.
نتیجه
دستاورد بررسی و نقد دلایل دو نظریۀ نماد یا شخص بودن دجّال و بحث و تحلیل برای ارائه نظریه جدید در این‌باره آن است که دلایل نظریه نماد به کلی مردودند و ظهور روایات مربوط به ویژگی‌های دجّال در اثبات شخص بودن او، رسا و روشن است. بر این اساس، نظریه شخص بودن دجّال اثبات می‌شود، اما از آن‌جا که برخی از ویژگی‌ها باید بر استعمال مجازی حمل و معنا شود، می‌توان برای تصالح بین دو نظریه، نظریه شخص بودن دجّال و مجازی بودن برخی ویژگی‌های او را مطرح کرد که اگرچه از فروع نظریه شخص بودن دجّال است، اما به لحاظ اینکه پاسخ گوی دغدغه‌های نظریه نماد است، تعبیری متعادل به شمار می‌آید.
منابع
_ ابن‌اثیر، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367ش.
_ ابن‌حنبل، احمد بن محمد، المسند، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
_ ابن‌حنبل، عبدالله بن احمد، السنة، تحقیق: محمد بن سعید بن سالم قحطانی، بیجا، دار ابن‌قیّم، چاپ اول، 1406ق.
_ ابن‌طاووس، على بن مــوسى، الإقبال بالأعمال الحسنة فیما یعمل مرة فى السنة، قم، دفتر تبلیغات سلامى، چاپ اول، 1376ش.
_، التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن، قم، مؤسسه صاحب الأمر4، چاپ اول، 1416ق.
_ ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ سوم، 1414ق.
_ اربلى، على بن عیسى، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، تبریز، مکتبة بنى‌هاشمى، 1381ق.
_ امینی، ابراهیم، دادگستر جهان، قم، نشر شفق، چاپ نوزدهم، 1377ش.
_ بحرانى، سید هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسة البعثة، 1374ش.
_ بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر، 1401ق.
_ ترمذی، محمد بن عیسی، سنن، تحقیق و تصحیح: عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ دوم، 1403ق.
_ ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد بن مخلوف، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1418ق.
_ جزائرى، نعمت‌الله، ریاض الأبرار فی مناقب الأئمة الأطهار، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، چاپ اول، 1427ق.
_ جمعی از علماء، الأصول الستة عشر، قم، مؤسسة دار الحدیث الثقافیة، چاپ اول، 1423ق.
_ جمعی از نویسندگان مجله حوزه، چشم به راه مهدی4، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵ش.
_ حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک على الصحیحین، اشراف: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بیجا، بی‌نا، بی‌تا.
_ حر عاملى، محمد بن حسن، الإیقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة، تهران، نوید، 1362ش.
_ حکمت، علی‌اصغر، امثال قرآن، آبادان، انتشارات پرستش، 1387ش.
_ حلی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعة، تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، 1413ق.
_ حلى، حسن بن سلیمان بن محمد، مختصر البصائر، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1421ق.
_ خمینی، سید مصطفی، مستند تحریر الوسیلة، تهران، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، 1418ق.
_ خویى، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسة احیاء آثار الامام الخوئى، بی‌تا.
_ الدانی، عثمان بن سعید، السنن الواردة فی الفتن و غوائلها و الساعة و أشراطها، ریاض، دارالعاصمة، چاپ اول، 1416ق.
_ دوانی، علی، مهدى موعود، تهران، انتشارات اسلامیه، 1378ش.
_ رازی (ابن‌فارس)، أحمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1404ق.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، 1412ق.
_ راوندى، قطب‌الدین سعید بن هبة الله، الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسه امام مهدى4، چاپ اول، 1409ق.
_ رضوانی، علی‌اصغر، موعودشناسی و پاسخ به شبهات، قم، مسجد مقدس جمکران، ۱۳۸۴ش.
_ روحی برندق، کاووس؛ نصرت نیل‌ساز؛ علی صفری؛ سحر صدری، «چشم دجّال در روایات شیعه و اهل تسنن»، فصل‌نا‌مه مشرق موعود، سال هفتم، ش28، زمستان 1392ش.
_ زبیدی، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1414ق.
_ سجستانی (ابی‌داود)، سلیمان بن اشعث، سنن، تحقیق و تعلیق: سعید محمد اللحام، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ اول، 1410ق.
_ سلیمان، کامل، یوم الخلاص فی ظلّ القائم المهدی4، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، چاپ چهارم، 1402 ق.
_ سید الحسنی، الدجّال؛ بحث عقائدی، بیروت، دار المحجة البیضاء، 1431ق.
_ سیوطی، جلال‌الدین، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار المعرفة للطباعة والنشر، بی‌تا.
_ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر7، قم، مکتبة آیة‌الله العظمی الصافی الگلپایگانی، 1428ق.
_ صدر، سید محمد، موسوعة الامام المهدی، قم، دار الکتاب الاسلامی، چاپ دوم، 1427ق.
_ صدری، سحر، بررسی تطبیقی روایات شیعه و اهل تسنن درباره ماهیت دجّال (پایان‌نامه کارشناسی ارشد)، دانشگاه تربیت مدرس، 1391ش.
_ صدوق، محمد بن عـلــى، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دار الشریف الرضی للنشر، چاپ دوم، 1406ق.
_، الخصال، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362ش.
_، کمال‌الدین و تمام النعمة، تهران، انتشارات اسلامیه، 1395ق.
_، من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ دوم، 1413ق.
_ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد:، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، چاپ دوم، 1404ق.
_ طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، 1412ق.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1417ق.
_ طباطبایی، سید محمد بن علی، المناهل، بیجا، بی‌نا، بی‌تا.
_ طبرسى، فضل بن حسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، قم، آل‌البیت، چاپ اول، 1417ق.
_ طبسی، نجم‌الدین، تا ظهور، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود4، 1388ش.
_ طوسى، محمد بن الحسن، الأمالی، قم، دار الثقافة، چاپ اول، 1414ق.
_ طیالسی، سلیمان بن داوود، مسند، بیروت، دار المعرفة، بی‌تا.
_ عروسى حویزى، عبد على بن جمعة، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415ق.
_ عسقلانی (ابن‌حجر)، شهاب‌الدین احمد بن علی، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفة للطباعة والنشر، چاپ دوم، بی‌تا.
_ علی‌زاده، مهدی، نشانه‌های یار و چکامه انتظار، قم، انتشارات مسجد جمکران، 1379ش.
_ فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، نشر هجرت، چاپ دوم، 1409ق.
_ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس‌المحیط، بیروت، المؤسسة العربیة، بی‌تا.
_ فیض کاشانى، محمدمحسن، نوادر الأخبار فیما یتعلق بأصول الدین، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371ش.
_ قزوینی (ابن‌ماجه)، محمد بن یزید، سنن ابن‌ماجه، تحقیق و ترقیم و تعلیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بی‌تا.
_ قلمونی (رشیدرضا)، محمد رشید بن علی رضا بن محمد، المنار، قاهره، دارالمنار، 1366ق.
_ کرمانی، محمد بن یوسف، الکواکب الدراری فی شرح صحیح البخاری (شرح الکرمانی على البخاری)، تحقیق: محمد محمد عبداللطیف، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا.
_ کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، قم، دار الحدیث، چاپ اول، 1429ق.
_ کوفى، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، تهران، مؤسسة الطبع و النشر فی وزارة الإرشاد الإسلامی، چاپ اول، 1410ق.
_ گروه نویسندگان، شرح المصطلحات الکلامیة، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1415ق.
_ مازندرانى (ابن‌‌شهرآشوب)، محمد بن على، مناقب آل أبی‌طالب:، قم، نشر علامه، چاپ اول، 1379ق.
_ مازندرانى، محمدصالح، شرح الکافی، الأصول و الروضة، تهران، المکتبة الإسلامیة، 1382ق.
_ مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
_ مجلسى، محمدتقى، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، تحقیق و تصحیح: حسین موسوى کرمانى و على‌پناه اشتهاردى، قم، مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور، 1406ق.
_ مروزی، نعیم بن حماد، الفتن، تحقیق و تقدیم: الدکتور سهیل زکار، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1414ق.
_ مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1372ش.
_ مکارم شیرازی، ناصر، انوار الفقاهة، تهران، هدف، ۱۴۱۵ق.
_ ، بحوث فقهیه هامه، قم، مدرسة الامام علی بن ابی طالب7، ۱۴۲۸ق.
_، حکومت جهانى مهدی4، قم، نسل جوان، 1386ش.
_ نسائی، أحمد بن شعیب، سنن، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1348ق.
_ نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبة، تهران، نشر صدوق، چاپ اول، 1397ق.
_ نورى، حسین بن محمدتقى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسة آل‌البیت:، چاپ اول، 1408ق.
_ نووی، یحیى بن شرف، شرح صحیح مسلم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407ق.
_ نیشابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
_ هیثمی، علی بن ابی‌بکر، مجمع الزوائد، بیروت، دار الكتب العلمیة، 1408ق.
از میان نشانه‌های آخر الزمان و علائم ظهور، موضوع دجّال از پردامنه‌ترین موضوعات در روایات فریقین است. در بین ویژگی‌های شخصی و پیرامونی دجّال، موضوع نماد یا شخص بودن دجّال از چالش برانگیزترین مباحث به شمار می‌رود. این نوشتار با روش کتابخانه‌ای در گردآوری اطلاعات و شیوه اسنادی در استناد به منابع و روش توصیفی تحلیلی در تجزیه و تحلیل داده‌ها، این مسئله را که دجّال شخص انسانی است یا نماد و سمبل برای یک جریان، بررسی کرده و به این نتیجه رسیده است که از سویی هیچ‌یک از ادلّه طرف‌داران نماد بودن دجّال قابل دفاع نیست و از سوی دیگر، برخی از دلایل طرف‌داران شخص بودن دجّال نیز غیرموجه است. با این حال، بسیاری از ویژگی‌هایی که طرف‌داران نماد بودن دجّال برای اثبات دیدگاه خود ارائه کرده‌اند، از باب مجاز، از ویژگی‌های شخص دجّال به شمار می‌آید.
واژگان کلیدی
دجّال، نماد، سمبل، نماد بودن دجّال، مهدویت.
مقدمه
ظهور دجّال در فرجام تاریخ به عنوان اصلی‌ترین دشمن منجی آخرالزمان از آموزه‌های مشترک میان یهودیت، مسیحیت و اسلام است و بحث از علائم ظهور حضرت ولیّ عصر در احادیث اسلامی، جایگاهی ویژه دارد. خروج دجّال یکی از علائم بحث‌برانگیز و جنجالی ظهور به شمار می‌رود که در احادیث شیعه و اهل تسنن مطرح شده و شمار احادیث در این‌باره در جوامع روایی اهل‌تسنن بیشتر از جوامع روایی شیعه است (نک: صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 272 و 293). در احادیث شیعه، خروج دجّال پیش از ظهور حضرت ولیّ عصر از مسلّمات به شمار آمده است (صدر، 1427: ج2، 511)، ولی از نشانه‌های حتمی ظهور نیست؛ بلکه امری بداپذیر است و طبق مصلحت، وقوع یا عدم وقوع آن امکان دارد (امینی، 1377: 223)؛ لیکن اهل‌تسنن معتقدند ظهور دجّال جزء علائم حتمی ظهور است (بخاری، 1401: ج4، 105).
دانشمندان اسلامی دربارۀ دجال دیدگاه واحدی ندارند. گروهی آن را شخصی واقعی از افراد انسانی می‌دانند و گروهی دیگر، آن را نمادی برای گروه‌های انحرافی آخرالزمان معرفی کرده‌اند. بسیاری از دانشمندان اهل‌تسنن بر اینکه دجّال شخص واقعی است که در آخرالزمان ظهور می‌کند اتفاق نظر دارند (صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 282). برای نمونه، کرمانی _ شارح صحیح بخاری _ تصریح می‌کند:
هو شخص بعینه؛ (کرمانی، بی‌تا: ج24، 185)
دجال شخص واقعی است.
سپس برخی از قدرت‌ها و امور خارق‌العاده‌ای را که خداوند به او داده است ذکر کرده و فلسفه اعطای آن را امتحان مردم می‌داند (همو: ج24، 185). ابن‌اثیر جزری نیز می‌گوید:
در احادیث به صورت فراوان از دجال یاد شده است و او در آخرالزمان ظهور می‌کند. (ابن‌اثیر، 1367: ج2، 102)
همچنین ابن‌منظور به نقل از ابن‌سیده آورده است:
دجال تک‌چشم مردی از یهود است که در آخرالزمان خروج می‌کند. (ابن‌منظور، 1414:
ج11، 236)
نووی نیز در شرح صحیح مسلم درباره احادیث دجال می‌گوید:
این احادیث که مسلم و غیر او درباره ماجرای دجال نقل کرده‌اند، دلیل مذهب اهل حق در اثبات صحّت وجود دجال و اینکه او شخص واقعی است، به شمار می‌آید. (نووی، 1407: ج18، 58)
او در ادامه، این دیدگاه را دیدگاه اهل‌سنت و تمامی محدّثان و فقیهان و صاحب‌نظران برشمرده و آن‌گاه در مقابل می‌گوید:
برخلاف کسانی که وجود دجال را انکار کرده و آن را باطل می‌شمارند، مانند پیروان مذهب خوارج، جهمیّه و برخی از معتزله. (همو)
همچنین ابن‌حجر به نقل از قاضی عیاض آورده است:
این احادیث دلیل اهل‌سنت است بر اثبات وجود دجال و اینکه او شخص معینی است ... آن‌گاه هیچ‌کس نمی‌تواند این مرد را بکشد. (عسقلانی، بی‌تا: ج16، 218-220)
عبده _ از دانشمندان اهل تسنن _ از طرف‌داران نظریه سمبل است و دجال را رمز خرافات و دغل‌کاری‌ها و زشتی‌ها می‌داند که در صورت استقرار شریعت به صورت واقعی‌اش و عمل به اسرار و احکام حکمت‌آمیز دین، از بین می‌رود:
إنّ الدجال رمز للخرافات و الدجل و القبائح التی تزول بتقریر الشریعة علی وجهها و الاخذ بأسرارها و حکمها. (قلمونی، 1366: ج3، 317)
اما سید محمد صدر دو دیدگاه را درباره شخص یا سمبل و جریان بودن دجال مطرح کرده و دیدگاه شخص بودن دجال را یک دیدگاه تقلیدی و مردود و روایات دالّ بر آن را اندک برشمرده است و در مقابل، دیدگاه دوم که عبارت از جریان تمدّنی ایدئولوژیک معیّن مخالف با اسلام و ایمان خالص است را برگزیده است (صدر، 1427: 192 - 203؛ نیز نک: صدر، 1472: 483-484 و 532). در مقابل، آیت‌الله صافی گلپایگانی بر آن است که می‌توان ادعا کرد احادیث در این زمینه متواتر است که شخصی ملقّب به دجال، بسیار دروغ‌گو و مزوّر است و حق را با باطل می‌پوشاند و در روی زمین فساد به پا می‌کند (صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 287)؛ ولی هم او بر آن است که در اخبار و احادیثی که درباره دجّال در منابع شیعه وارد شده، حتی یک روایت بر سمبل بودن دجّال دلالت ندارد (نک: همو: 301). روشن است مراد از تواتر در کلام آیت‌الله صافی گلپایگانی، تواتر اجمالی یا معنوی است، چنان‌که خود ایشان در ادامۀ سخن بازگو کرده است (همو). دوانی نیز معتقد است تطبیق دجّال و اوصاف و علائم و الاغ او با بعضى از اختراعات کنونى و آینده یا رئیس دولتى که مادى صرف و داراى دستگاه تبلیغاتى بسیار نیرومند باشد و... چیزى نیست که بتوان بر آن اعتماد کرد (مجلسى، 1403: 968). همچنین طبسی بر آن است تعابیری که دربارۀ دجّال در روایات آمده با جریان بودن او سازگار نیست و دجّال شخصی خاص است. هرچند وی جریان سیاسی و فرهنگی بودن او را نفی نمی‌کند، ولی معتقد است دجّال فردی است که جریانی را نیز به همراه دارد (طبسی، 1388: ج2، 372-375).
آیت‌الله مکارم شیرازی نیز درباره دجّال چنین می‌نویسد:
هنگامى که سخن از «دجّال» به میان مىآید، معمولاً طبق یک سابقه ذهنى عامیانه، فقط ذهن‌ها متوجّه شخص معین یک‌چشمى مىشود که با جثّه افسانهاى و مرکب افسانهاىتر، با برنامهاى مخصوص به خود، پیش از آن انقلاب بزرگ مهدى ظهور خواهد کرد؛ ولى همان‌گونه که از ریشه لغت دجّال از یک‌سو و از منابع حدیث از سوى دیگر استفاده مىشود، دجّال منحصر به یک فرد نیست، بلکه عنوانى است کلّى براى افراد پر‌تزویر و حیلهگر؛ و پر‌مکر و فریب و حقّه‌باز که براى کشیدن تودههاى مردم به دنبال خود از هر وسیلهاى استفاده مىکنند و بر سر راه هر انقلاب سازندهاى
_ که در ابعاد مختلف صورت مىگیرد _ ظاهر مىشوند. (مکارم شیرازی، 1386: 172)
از نظر وی، نشانههایى که در بعضى از روایات براى دجّال ذکر شده بىشباهت به تعبیرات سمبلیک و رمزی و کنایه‌ای نیست (همو: 175).
امینی نیز پس از ذکر برخی از روایات وارد شده دربارۀ دجّال می‌گوید:
از احادیث مذکور نیز استفاده می‌شود که دجّال نام شخص معینی نیست و به هر دروغ‌گو و گمراه کننده‌ای اطلاق می‌شود. ... بر فرض اینکه اصل قضیه دجّال صحت داشته باشد، اما بدون تردید با افسانه‌هایی آمیخته شده، صورت حقیقی خود را از دست داده است. می‌توان چنین گفت: در آخرالزمان و نزدیک ظهور حضرت صاحب‌الامر شخصی پیدا خواهد شد که در دروغ‌گویی و حقّه‌بازی سرآمد اقرانش است. (امینی، 1377: 225 - 226)
کامل سلیمان نیز می‌نویسد:
برخی علائم ذکر شده درباره دجّال بر بعضی پدیده‌های شوم امروزی منطبق است که آدمی را متقاعد می‌سازد اخبار صحیح این باب نیازمند به تأویل است؛ .... تقریباً
با یقین می‌توان گفت 90 % احادیث دجّال جعلی است و زبان 10 % باقی مانده نیز رمزی است و این بدان معناست که مقصود از دجّال، افراد دیگری از زمره جبّاران، سفّاکان و مفسدان و احتمالاً برخی از سران دژخیم یهود صهیونیست است. (سلیمان، 1402: 711 - 712)
سید الحسنی در این‌باره معتقد است:
آن‌چه از روایات دجّال استفاده می‌شود این است که مراد از دجّال شخص معیّنی نیست؛ بلکه مراد از آن، مفهوم عامی است که با حق و اهل حق، تناقض و عداوت دارد. پس هرکس که با حق عداوت داشته و با آن بجنگد و هرکس که از دشمنان حق پیروی نموده و به اعمال آن‌ها رضایت داشته باشد، از معانی و تطبیقات و مصادیق دجّال است و مصادیق متعددی که در منابع شرعی وارد شده و انبیای الهی از آن تحذیر کرده‌اند، برای آگاه کردن امّت اسلام و تربیت آن‌ها بر طریق علم، فکر، اخلاق، ایمان و دوری از جهل، گمراهی و انحطاط اخلاقی، دینی و عبادی است. (سید الحسنی، 1431: 123 - 124)
در هر حال، بر فرض صحّت این روایات، احتمال تأویل این روایات و رمزی بودن و جنبه سمبلیک داشتن آن‌ها بسیار است (رضوانی، ۱۳۸۴: 446). همچنین بعید نیست که منظور از دجّال، با آن شرایط و اوصاف، قدرت‌های بزرگ و اهریمنى باشند (جمعی از نویسندگان، ۱۳۷۵: 69).
با دید کلی و صرف‌نظر از برخی تردیدها، می‌توان دیدگاه‌ها دربارۀ شخصیت دجّال را به دو دسته تقسیم کرد:
1. دجّال شخص واقعی همانند یکی از انسان‌هاست که البته ویژگی‌های متمایزی دارد و در آخرالزمان ظهور خواهد کرد.
2. دجّال یک انسان نیست، بلکه تعبیری نمادین و رمزی از جریان یا افراد مزوّر، دروغ‌گو و آشوب‌گر و ... است که در آخرالزمان ظهور می‌کند.
بر این اساس مسئلۀ پیش روی این مقاله این است که آیا دجال عبارت از یک شخص یا اشخاص واقعی مثل سایر انسان‌هاست؛ یا اینکه این واژه به عنوان یک نماد و سمبل برای جریان‌های سیاسی و اجتماعی و... مطرح شده است؟
گفتنی است اقتضای رعایت اصول علمی آن است که پیش از پرداختن به تحلیل محتوای احادیث در موضوع بحث، در گام نخست احادیث از نظر سندی مورد بررسی قرار گرفته و پس از بازشناسی احادیث ضعیف و معتبر و گزینش احادیث معتبر، بررسی دیدگاه‌های مطرح درباره سمبل یا شخص بودن دجال صرفاً براساس آن‌ها صورت گیرد؛ ولی به چند دلیل بازشناسی اعتبار یا عدم اعتبار یکایک احادیث ذکر شده در این مقاله، در اولویت نیست:
1. محدودیت قالب مقاله علمی _ پژوهشی، اجازه طولانی شدن بحث و گنجایش بررسی اسناد یکایک روایات را ندارد.
2. طرف‌داران هر دو نظریه (شخص یا رمز بودن دجال) نیز بر این اساس به بحث درباره شخص یا سمبلیک بودن دجال پرداخته و در تقویت نظریه خود کوشیده‌اند و هیچ‌یک به بررسی سندی یکایک روایات نپرداخته‌اند، بلکه با پذیرش فرضی و تقدیری اعتبار روایات بحث کرده‌اند. از این‌رو ما نیز از بررسی سندی احادیث خودداری می‌کنیم. روشن است که این رویّه، اگرچه رویّه کاملی در بحث به شمار نمی‌آید _ چرا که نیمه بحث که بحث سندی است ناتمام گذاشته شده و به نیمه دیگر که بحث دلالی است پرداخته شده است _ لیکن این رویّه رایج در میان دانشمندان اسلامی از جمله فقیهان بزرگ است که با تسلّم و پذیرش عدم اشکال در اعتبار احادیث و چشم‌پوشی از آن، با وجود اشکال در سند آن‌ها به بحث پرداخته‌اند (حلی، 1413: ج2، 197؛ مجلسى، 1406: ج9، 182؛ طباطبایی، 1412: ج1، 313؛ طباطبایی، بی‌تا: 564؛ خمینی، 1418: ج1، 439؛ مکارم شیرازی، ۱۴۱۵: 437؛ همو، ۱۴۲۸: 429).
3. اساساً دیدگاه‌ها و مبانی دانشمندان اسلامی در اعتبارسنجی احادیث غیرفقهی _ شامل تمامی احادیث موجود در جوامع روایی به غیر از احادیث احکام الزامی و غیرالزامی تکلیفی، احکام وضعی و موضوعات مرتبط با احکام _ اختلاف نظر اساسی وجود دارد؛ برخی
با این‌گونه احادیث _ که خبر واحد هستند _ همسان احادیث فقهی تعامل کرده و بررسی سندی یکایک آن‌ها و مشخص کردن صحیح، موثق، حسن و ضعیف را بایسته می‌دانند (خویی، بی‌تا: 398). در مقابل، برخی دیگر از اساس این‌گونه اعتبارسنجی را در این گونه احادیث غیرکاربردی ناروا می‌دانند(طباطبایی، 1417: ج5، 265، ج6، 57 و224، ج14، 25 و 133 و 205).
4. احادیث دجال از نظر ملاک‌های بررسی سندی مورد توجه و اختلاف برخی دانشمندان اسلامی قرار گرفته و با تیزبینی، اگرچه اصل مسئله را طرح کرده‌اند (صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 301 - 302)، ولی حتی با ملاک پذیرش خود به اعتبار سنجی این احادیث نپرداخته‌اند.
بر این اساس، به نظر می‌رسد در بررسی سندی احادیث دجال دو پژوهش اساسی باید به عمل آید:
الف) تحلیل و نقد ملاک‌های بررسی سندی در احادیث دجال که نویسنده مسئول مقاله در حال نگارش آن است؛
ب) بررسی سندی یکایک احادیث دجال بر اساس هر کدام از ملاک‌های بررسی سندی احادیث که حقیقتاً از گنجایش مقاله فراتر است و موضوع نگارش یک پایان‌نامه کارشناسی ارشد یا رساله دکتری است.
بر این اساس و با این پیش‌فرض، در این مقاله نخست به مفاهیم کلیدی بحث اشاره کرده، سپس دلایل طرف‌داران هر دو نظریه را طرح، تحلیل و نقد می‌کنیم و در پایان بعد از بحث و تحلیل کوتاه به نتیجه‌گیری می‌پردازیم.
1. تبیین مفاهیم
الف) مفهوم لغوی و اصطلاحی دجال
دجّال از ریشه «دجل» است. معانی مختلفی که اهل لغت برای ریشه آن ذکر کرده‌اند عبارت است از: اختلاط حق و باطل (فراهیدى، 1409: ج6، 80)، پوشاندن و پنهان کردن (ابن‌فارس، 1404: ج2، 329)، دروغ‌گویی و وارونه جلوه دادن (ابن‌اثیر، 1367: ج20، 102؛ فیروزآبادی، بی‌تا: ج3، 374)، پوشاندن پوست شتر با ماده قطران (نک: فراهیدى، 1409: ج5، 96) و آب طلا کردن شمشیر (ابن‌منظور، 1414: ج11، 236؛ فیروزآبادی، بی‌تا: ج3، 374؛ حسینی زبیدی، 1414: ج14، 228). اما واژۀ دجّال، صیغه مبالغه از ماده «دجل» به معنای کذّاب و بسیار دروغ‌گوست و جمع دجّال را دجاجله و دجّالون گفته‌اند (ابن‌منظور، 1414: ج11، 237). ارائه این معنا برای واژه دجّال متأثر از معنای دوم ریشه «دجل» است (دروغ‌گویی و وارونه جلوه دادن). بر این اساس، با توجه به کاربردهای لغوی ریشۀ «دجل» می‌توان گفت وجه تمایز «دجل» _ که به معنای دروغ گفتن است _ با سایر واژه‌هایی که به همین معناست (مانند کذب و...) آن است که که دجل به معنای پوشاندن حقیقت و نوعی دروغ گفتن است؛ اما پوشاندن و دروغ گفتن همراه با جلوه دادن و آرایش و تزیین به صورتی که آن دروغ مزیَّن، حقیقت را پوشانده و اصل مطلب را به گونه‌ای دیگر نمایان کند و دجّال یعنی موجودی که با جلوه دادن و آرایش کردن و تزیین، حقیقت‌پوشی کرده و ناراست را راست و راست را ناراست جلوه می‌دهد.
اما دجّال در اصطلاح روایات، موجودی است که در آستانه ظهور حضرت مهدی در زمین فتنه‌های بسیاری برپا می‌کند و بسیاری از مردم را گمراه کرده و وسعت فتنه‌های او همۀ جهان را دربر می‌گیرد (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج1، 98؛ هیثمی، 1408: ج7، 334). او تک‌چشم است (طیالسی، بی‌تا: 306؛ ابن‌حنبل، بی‌تا: ج1، 182 و 240، ج3، 333)؛ الاغی عقیم دارد که فاصله بین دو گوش آن یک میل است (الدانی، 1416: 1191)؛ وارد دریاها می‌شود و به روی آب‌ها حرکت می‌کند، دو کوه از دود در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور می‌کنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج می‌شود (راوندى، 1409: ج3، 1133؛ حلى، 1421: 128؛ جزائرى، 1427: ج3، 160)؛ میان پیشانی او «کافر» نوشته شده است (مروزی، 1414: ج2، 519؛ الدانی، 1416: 1191)؛ ابتدا ادعای نبوت می‌کند و زمانی که مورد ستایش و پذیرش قرار گرفت، آن‌گاه ادعای ربوبیت می‌کند (ابن‌حنبل، 1406: ج1، 443). همانا همراه دجّال دو رود است؛ رودی بهشت نامیده می‌شود و رود دیگر جهنم. پس هرکس داخل بهشت او شود، آن را آتش می‌یابد و هرکس به جهنمش وارد شود، آن را بهشت می‌یابد (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 367، ج5، 195 و 393؛ بخاری، 1401: ج4، 143، ج8، 102).
ب) معنای سمبل و نماد
سمبل (Symbol) به معنای نشانه، علامت، مظهر هر نشانه، قراردادن اختصاصی شیء با موجودی که معرف موجودی مجرد و اسم معناست. برخی برآن‌اند که سمبل یا کنایه، مبتنی بر رابطه‌ای است که میان یک عنصر طبیعی و یک عامل روحی یا اخلاقی وجود دارد. با توجه به معنای اصلی این واژه _ که به معنای علامت ارتباط است _ می‌توان نماد را معادل فارسی سمبل دانست؛ زیرا نماد نیز نقش علامت، نشانه و مظهر بودن است (حکمت، 1387: 2).
2. دلایل شخص معین یا نماد بودن دجّال و نقد آن
الف) دلایل شخص معین بودن دجّال و نقد آن
موضوع دجّال از پردامنه‌ترین موضوعات آخرالزمان و علائم الظهور از نظر حجم روایات به شمار می‌آید و احادیث فراوان در جوامع روایی فریقین بدان اختصاص داده شده است (نک: صدری، 1391). بنابراین، روایاتی که در استدلال بر اثبات نماد یا شخص بودن دجّال، عنوان خواهد شد، تنها بخشی از احادیث مربوط به دجّال است؛ لیکن هر آن‌چه از میان این احادیث به سود نظریه نماد بدان استدلال شده و بعضاً می‌توان بهره جست، ذکر خواهد شد. ولی آوردن روایات مربوط به یکایک ویژگی‌های دجّال که به حوزه‌های مختلف مربوط می‌شود _ مانند انذار همه پیامبران نسبت به فتنه دجّال، اظهار نگرانی پیامبر بر امّت نسبت به فتنه دجّال، استعاذه پیامبر از شرّ دجّال، وقایع زمان خروج دجّال، خصوصیات چشم دجّال، نوشته میان دو چشم دجّال، معرفی دجّال به نام افراد خاص، مکان خروج دجّال، زمان خروج دجّال، ادعای ربوبیّت دجّال، غذای مؤمنان هنگام خروج دجّال، ویژگی‌های مرکب دجّال، همراه داشتن چیزهای متضاد، مکان‌های ایمن از فتنه دجّال، محل کشته شدن دجّال، پیروان دجّال، کشنده دجّال و راه‌های در امان ماندن از فتنه دجّال در روایات _ و نقد و بررسی آن‌ها، نه‌تنها از گنجایش یک مقاله، که از گنجایش یک کتاب فراتر است؛ اما نکته‌ای که در این‌جا باید گفته شود این است که این احادیث قطعاً ظهور در شخص بودن دجّال دارند. بنابراین یکایک این روایات دلیل بر شخص بودن هستند و این مسئله آن‌چنان روشن است که طرف‌داران نظریه نماد با وسواس در گزینش روایات علیه نظریه شخص بودن دجّال، تنها بخش‌هایی از این احادیث را برگزیده و به سود نظریه خود استدلال کرده‌اند. بااین حال، برخی از طرف‌داران نظریه شخص بودن دجّال، به چند دسته از این احادیث تمسّک جسته‌اند که همراه با نقد در ادامه ذکر می‌شود. این دلایل عبارت‌اند از:
یکم. اشاره به محل ظاهر شدن دجّال در روایات
در دسته‌ای از جوامع روایی فریقین مطالبی درباره مکان خروج دجّال ذکر شده است. این روایات به تفکیک روایات شیعه و اهل‌سنت به این قرار است:
در روایات اهل تسنّن، مکان‌های زیر به عنوان مکان خروج دجّال یاد شده‌اند:
1. مشرق زمین (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج2، 397؛ مروزی، 1414: ج1، 423)؛
2. اصفهان (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 224، ج6، 75؛ نیشابوری، بی‌تا: ج8، 207؛ مقریزی، 1420: ج6، 366)؛
3. جور و کرمان (ابن‌حنبل بی‌تا: ج2، 337)؛
4. قسطنطنیه (حاكم نیشابوری، بی‌تا: ج4، 476)؛
5. بصره (الدانی، 1416: 1176)؛
6. مکانی بین شام و عراق (قزوینی، بی‌تا: ج2، 1356).
روایات شیعه نیز مانند روایات اهل‌سنت در بیان مکان خروج دجّال هم‌نوا نبوده و مکان‌های متفاوتی را به عنوان مکان خروج دجّال معرفی می‌کنند:
1) قزوین (راوندى، 1409: ج3، 1148)؛
2) جور و کرمان (ابن‌طاووس، 1416: 182؛ طوسى، 1414: 265؛ مجلسى، 1403: ج18، 122)؛
3. مشرق سیستان (صدوق، 1395: ج1، 252؛ عروسى حویزى، 1415: ج3، 124)؛
4. یهودیه اصفهان (صدوق، 1395: ج2، 526؛ جزائرى، 1427: ج3، 161)؛
5. منطقه‌ای در بصره که برخی آن را میسان می‌نامند، برخی سفوان و برخی سنام (ابن‌طاووس، 1416: 266)؛
6. خراسان (نعمانی، 1397: 16؛ ابن‌طاووس، 1416: 300).
با استناد به این احادیث، برخی گفته‌اند: بلخ و سیستان و مرو و خراسان چه نسبتی می‌تواند با فرهنگ غرب داشته باشد؟ و این خود یکی از شواهدی است که دجّال فرد است نه طرز فکر و فرهنگ و دست‌کم اگر هم اشاره به فرهنگ باشد، باز فردی مبتکر و مبتدع است که جلودار آن فرهنگ فاسد خواهد بود (طبسی، 1388: ج2، 372-375).
نقد: در متن ادعای یادشده، دو دلیل بر شخص بودن دجّال ذکر شده است؛ دلیل نخست بر اینکه مراد از دجّال در این احادیث شخص معین است، این است که مکان‌های یادشده هیچ‌کدام از سرزمین غرب نیستند. بنابراین اگر مقصود از دجّال سمبل باشد، فرهنگ غرب نخواهد بود، لیکن به نظر می‌رسد این استدلال اخص از مدعاست؛ زیرا تنها سمبل نبودن دجّال برای فرهنگ غرب از آن استفاده می‌شود و نه سمبل هر فرهنگ الحادی بودن. و اما دلیل دوم و ادامه سخن که در واقع تنزّل از مدعاست، درصدد شخص معین بودن دجّال، البته به عنوان رهبر و جلودار است، ولی در هر حال سمبل بودن دجّال را نفی نمی‌کند. به عبارت دیگر، سخن در مفاد روایات است که آیا از این روایات برمی‌آید که دجّال شخص است یا نماد یک فرهنگ، نه اینکه هر فرهنگی به رهبری نیاز دارد که نظریه‌پرداز از این جهت اظهار نظر نکرده است. بنابراین روایات یادشده می‌تواند هم به فرد معین اشاره داشته باشد و هم به فرهنگ.
اما ممکن است به وجه دیگری گفته شود: از این روایات به لحاظ اینکه مکان‌های متعدد برای یک نفر ذکر شده است، قطعاً منظور از آن‌ها نماد فرهنگ است و نه شخص معین؛ زیرا شخص معین نمی‌تواند از چند جا خروج کند. در پاسخ این ایده می‌توان گفت: روایات چندین جا را مشخص نکرده‌اند، بلکه هر کدام از یک مکان نام برده‌اند. از این‌رو بنابر هر روایتی، فقط خصوص همان مکان که در آن روایت ذکر شده، محل خروج دجّال باشد یا اینکه بنا بر جمع روایات، ممکن است یک مکان به عنوان مرکز خروج یا نقطه آغاز خروج باشد و مکان‌های دیگر شعاع‌های حرکت دجّال یا مراحل حرکت و نقطه‌های استقرار بعدی او و یا محل استقرار برخی از فرماندهان زیر دست او باشد. بنابراین با استدلال یادشده نمی‌توان دلالت روایات مورد بحث بر نماد فرهنگ و جریان بودن را از آن‌ها استفاده کرد.
از سوی دیگر، همان‌گونه که محل خروج شخص می‌تواند بنا بر توجیه‌هایی که ذکر شد، چند مکان به شمار آید، تعدّد محل فرهنگ را نیز می‌توان با محلّ آغاز یا مرکز ثقل بودن فرهنگ و نقطه‌های بعدی یا محلّ استقرار شاخه‌های آن توجیه کرد. بر این اساس هرگز نمی‌توان از این احادیث خصوص فرد معین و یا نماد فرهنگ بودن دجّال را اثبات کرد.
دوم. مشخص بودن قاتل دجّال
در جوامع روایی اهل‌سنت دو شخص به عنوان کسی که دجّال به دست او نابود می‌شود معرفی شده است:
1. حضرت عیسی (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 420، ج5، 13؛ نیشابوری، بی‌تا: ج8، 196 و 202؛ سجستانی، 1410: ج2، 318)؛
2. حضرت خضر (نیشابوری، بی‌تا: ج8، 199).
در جوامع روایی شیعه نیز با سه گروه از روایات روبه‌رو می‌شویم:
1. حضرت مهدی (حر عاملی، 1409: ج8، 173؛ 99؛ مجلسى، 1403: ج52، 276، ج56، 92 و 119)؛
2. حضرت عیسی (كوفى، 1410: 657؛ ابن‌طاووس، 1416: 171 و 299؛ اربلى، 1381: ج1، 425)؛
3. حضرت عیسی به عنوان یاور مهدی (راوندی، 1409: ج3، 1136؛ مجلسى، 1403: ج51، 93).
بر اساس این روایات، برخی اندیشمندان، قابلیت کشته شدن را دلیل بر انسان و شخص معین بودن او دانسته‌اند (نک: طبسی، 1388: ج2، 374).
نقد: انصاف این است که دلیل یادشده مبنی بر ذکر نام قاتل دجّال، دلیل بر شخص بودن دجّال دارد و اگر کسی در مقابل، تعدد قاتلان دجّال را دلیل بر عدم شخص بودن دجّال بشمارد، پاسخ این است که از «حضرت مهدی»، «حضرت عیسی» و «حضرت خضر» تعدد روایات برنمی‌آید که سه شخص دجّال را نابود خواهند کرد، بلکه راه جمع بین این روایات آن است که مراد از آن، مراحل اجرای قتل یا صحت یکی از آن‌ها و مردود بودن دو مورد دیگر یا مباشر بودن یکی و غیر مباشر و مسبب بودن دو شخص دیگر و یا مجری بودن یکی و در جریان اجرا بودن دیگری و صدور دستور قتل توسط شخص سوم باشد. در هر حال هر یک از راه‌های یادشده می‌تواند راه جمع بین احادیث تلقی شود که به غیر از یک مورد _ که جمع سندی است _ بقیه موارد جمع دلالی هستند.
سوم. چگونگی قتل دجّال
معلّی بن خنیس در حدیثی نقل می‌کند:
در بامداد نوروز بر امام صادق وارد شدم. حضرت فرمود: ای معلّی، آیا می‌دانی نوروز چه روزی است؟ عرض کردم: فدایتان شوم! تنها می‌دانم روزی است که ایرانیان آن را بزرگ می‌شمارند و در آن به یکدیگر تبریک گفته و برای هم دعای خیر می‌کنند. حضرت فرمود: این‌چنین نیست؛ قسم به خانه کعبه که در دل شهر مکه است، این روز نیست مگر برای یک امر قدیمی که آن را برای تو تفسیر می‌کنم؛ ای معلّی، نوروز همان روزی است که ... مهدی و والیان ایشان ظهور می‌کنند و در همان روز مهدی بر دجّال پیروز می‌شود و او را در کناسه کوفه به دار می‌آویزد. (حر عاملی، 1409: ج8، 173؛ همو، 1425: ج5، 199؛ مجلسى، 1403: ج52، 276، ج56، 92 و 119)
برخی اندیشمندان، مسئله به دار آویختن دجّال یا ذوب شدن او به وسیله سلاحی که بر او می‌زنند را دلیل بر شخص معین بودن او دانسته‌اند (طبسی، 1388: ج2، 372-375).
نقد: انصاف این است که روایت یادشده در صورت اعتبار سند آن، بر شخص بودن دجّال دلالت دارد و تأویل آن به صورت مجازی به اینکه منظور از آن نابودی و ریشه‌کن شدن فرهنگ و نماد دجالی است، خلاف ظهور روایت است.
ب) ادله طرف‌داران سمبل بودن دجّال
مجموعه شواهد و قرائن سمبل بودن دجّال را که طرف‌داران سمبل و رمز بودن دجّال ارائه کرده‌اند، یا می‌توان در تأیید آن ارائه کرد، همراه با نقد آن‌ها عبارت‌اند از:
یکم. اولویت حمل بر نماد از ردّ احادیث ضعیف
از نظر طرف‌داران سمبل بودن دجّال اکثر روایات مربوط به دجّال از نظر ضوابط سندی، خبر واحد هستند که قابل اعتماد نیستند با وجود این ضعف، امر از دو حال خارج نیست؛ یا باید تمامی این اخبار را مردود بدانیم، یا اینکه بر یک معنای رمزی و کنایی برخلاف معنای ظاهری حمل کنیم و روشن است که حمل بر معنای رمزی از کنار گذاشتن و مردود دانستن بهتر است (صدر، 1427: ج2، 516 و 517).
نقد: حقیقت این است که راه صحیح تعامل با روایات در این‌گونه مسائل که بحث احکام و فروع فقهی در میان نیست، آن است که مفاهیمی را که از روایات به صورت یقینی و اطمینان‌آور مستفاد می‌شود اخذ کنیم و مفاهیمی که از روایات به صورت اطمینان‌آور برنمی‌آید، رها کنیم و به دین نسبت ندهیم. به علاوه اینکه _ چنان‌که پیش از این گفته شد _ از روایات مربوط به دجّال به صورت متواتر (اجمالی یا معنوی) شخص بودن دجّال استنباط می‌شود. اما برای اثبات یک‌یک ویژگی‌ها دلیلی اطمینان‌آور وجود ندارد. از این‌رو هر ویژگی را که این‌چنین بود رها می‌کنیم، نه اینکه با وجود اقرار به ضعف روایات، دست به تأویل بزنیم (نک: صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 301 - 302).
دوم. انذار پیامبران گذشته از فتنه دجّال
در روایتی چنین آمده است:
رسول خدا در خطبه‌ای طولانی در حجة الوداع فرمود: خداوند پیامبری را مبعوث نکرد مگر آن رسول، امت خویش را از فتنه دجّال انذار داد. (بخاری، 1401: ج4، 105، ج5، 125، ج8، 102)
گفته می‌شود حدیثی که درباره انذار همۀ پیامبران گذشته از فتنه دجّال نقل شده است، بر سمبل بودن دجّال اشاره دارد؛ وگرنه انبیاى پیشین به مردم عصر خود نسبت به فتنه دجّالى که در آخر الزمان آشکار مىشود و هزاران سال با آن‌ها فاصله دارد هشدار نمىدادند (مکارم شیرازی، 1386: 173).
نقد: افزون بر نقد سندی حدیث _ که نیاز به تأمل دارد _ می‌توان انذار همۀ پیامبران از فتنه دجّال را که در آینده رخ می‌دهد، به پرهیز از زمینه‌سازی برای فتنه دجّال که در زمان هریک از انبیای سلف رخ داده و امری فعلی برای مردم آن زمان و قابل هشدار بوده حمل کرد. بنابراین در انذار از یک چیز و هشدار نسبت به آن، نیاز نیست که قطعاً آن شیء در آن زمان اتفاق بیفتد؛ وگرنه باید ملتزم باشیم تمامی اموری را که انبیای الهی از آن انذار داده‌اند قطعاً در زمان آن‌ها رخ داده است. برای نمونه قرآن کریم از زبان پیامبر اکرم چنین می‌فرماید:
وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ؛ (انعام: 19)
این قرآن به من وحی شده است تا شما و هرکس را که سخنم به او می‌رسد، انذار و هشدار و بیم دهم.
از این آیه برمی‌آید که پیام‌های قرآن برای هرکس که مستقیماً یا از طریق واسطه تا روز قیامت به او برسد، برای او انذارکننده و بیم‌دهنده است (طباطبایی، 1417: ج7، 40). بنابراین همان گونه که وجود مُنذَر الیه (انذار داده شده) در زمان انذار شرط نیست، بلکه انذار به مخاطبان القا می‌شود تا در آینده به دست آیندگان برسد؛ یا اساسا در مواردی مخاطبان قدرت ژرف‌اندیشی در پیام را ندارند، ولی پیام توسط آنان برای آیندگان القا می‌شود، چنان‌که در حدیث به هر دو مورد گذشته تصریح شده است:
فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَيْرُ فَقِيهٍ وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ؛ (کلینی، 1429: ج1، 403)
چه‌بسا حامل سخن ژرفی که خود ژرف‌اندیش نیست و چه‌بسا حامل سخن ژرفی که آن را برای فقیه‌تر از خود حمل کرده و به او می‌رساند.
سوم. تعدد مدّعیان دروغین دجّال
از روایات اهل‌سنت چنین برداشت می‌شود که دجّال‌ها یا کذّاب‌های فراوانی
خروج می‌کنند که هر یک به نوعی موجب فریب و گمراهی مردم می‌شوند. تعابیر این روایات عبارت است از:
الف) خروج هفتاد دجّال پیش از خروج دجّال آخرالزمان (مروزی، 1414: ج2، 519؛ هیثمی، 1408: ج7، 333 و 342)؛
ب) خروج سی کذّاب پیش از خروج دجّال (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج2، 95 و 104، ج5، 16؛ حاكم نیشابوری، بی‌تا: ج4، 541)؛
ج) دجّال‌های سه‌گانه: در میان روایات اهل تسنن روایتی از ابن مسعود به چشم می‌خورد که به دجّال‌های سه‌گانه اشاره کرده است (حاكم نیشابوری، بی‌تا: ج4، 512؛ هیثمی، 1408: ج7، 335)؛
د) دجّال‌های دروغ‌گو (نیشابوری، بی‌تا: ج1، 12).
ممکن است کسی با استناد به اینکه دجّال، نام شخصی خاصّ نیست، این احادیث را بر سمبل و نماد بودن دجّال، حمل و معنا کند.
نقد: تعبیر هفتاد، سی یا سه دجّال یا دجاجله را سه‌گونه می‌توان معنا کرد:
1. افراد گوناگون به تعداد افراد یادشده یا فراوان که دروغ‌گو هستند و دروغ را به صورت راست جلوه می‌کنند، ظهور می‌کنند. در این صورت واژه دجّال قطعاً عَلَم و نام خاص نخواهد بود؛ بلکه واژه دجّال در این صورت ظهور در اسم جنس دارد و مقصود از آن به تناسب معنای لغوی‌اش _ چنان‌که گفته شد _ افراد دروغ‌باف و کسانی که دروغ را به صورت راست جلوه می‌دهند، خواهد بود. بنابر این احتمال، از این احادیث یک معنای کنایی برای دجّال می‌توان استفاده کرد و در این صورت، دجّال نماد و سمبل دروغبافی خواهد بود.
2. اما احتمال دوم این است که مقصود از سه یا سی یا هفتاد دجّال و یا واژه دجاجله، ظهور افرادی به تعداد یادشده یا فراوان دجّال‌گونه باشد، چنان‌که افراد طغیان‌گر به فرعون و ... یاد می‌شوند. بنابر این احتمال، نه‌تنها اثبات نمی‌شود که واژه دجّال صرف بدون مابه‌ازای خارجی است، بلکه اثبات می‌شود و از ظهور آن برمی‌آید که یک فرد شاخص بسیار دروغ‌باف به نام دجّال وجود دارد و به افراد دیگر به دلیل مشابهت با آن در صفت دروغبافی، واژه دجّال به صورت مجازی و استعاری اطلاق شده و درباره آن‌ها نیز به کار رفته است. این احتمال به لحاظ ظهور لفظ و رواج کاربرد مشابه آن در زبان عربی، قریب به واقع‌تر از این است که لفظ را به سمبل و نماد صرف معنا کنیم. از این گذشته، تعبیر به سه، سی و هفتاد و نیز دلالت عدد هفتاد بر تکثیر و نه تعیین صرف هفتاد نفر، اگرچه می‌تواند مؤید احتمال اول نیز به شمار آید، لیکن ظهور آن در تأیید احتمال دوم بارزتر است.
3. امکان دارد پس از پذیرش شخص بودن دجّال، این احتمال در معنای این روایت مطرح باشد که دجّال شخص، یک نفر نیست، بلکه از این احادیث برمی‌آید که چند نفر است؛ چنان‌که برخی بر این باورند که از روایاتی که اشاره به ظهور سی دجّال یا شصت کذّاب در آخرالزمان دارند، اجمالاً درمی‌یابیم که مدّعیان دروغین و فریبکار در آخر الزمان محدود به یک یا چند نفر نخواهد بود (مکارم شیرازی، 1386: 174).
چهارم. قرائن موجود در احادیث مربوط به یک‌چشم بودن دجّال
در احادیث اهل‌تسنّن و شیعه آمده است که دجّال دارای یک چشم است؛ تعابیر این احادیث مختلف‌است:
1. برخی از روایات اهل تسنّن بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال تنها وی را یک چشم معرفی می‌کند (طیالسی، بی‌تا: 306)؛
2. در برخی از روایات اهل تسنّن، ذکری از یک‌چشم بودن دجّال به میان نیامده است، بلکه مفهوم این روایات تلویحاً به این مطلب اشاره دارد؛ زیرا در این احادیث تنها یک چشم دجّال توصیف شده است (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 368)؛
3. در میان روایات موجود در جوامع روایی شیعه روایتی دربارۀ یک‌چشم بودن دجّال وجود دارد که بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال وی را یک‌چشم معرفی می‌کند (مجلسى، 1403: ج51، 99).
بر این اساس، برخی با تکیه بر بعضی قرائن، برخی روایات دربارۀ یک‌چشم بودن دجّال را تعابیری مجازی و کنایی می‌دانند. این قرائن عبارت‌اند از:
الف) قرآن، عمی و صم و ... را برای دلالت بر جهل و عدم عقل و انحراف از حق و گمراهی به کار برده است (سید الحسنی، 1431: 33)؛
ب) اینکه بر حسب قواعد شرع و اخلاق، خداوند به صورت‌ها و اجساد نظر نمی‌کند، بلکه به قلوب و نفوس و ارواح نظر می‌کند و نیز از عیب‌جویی‌های ظاهری که مربوط به جسم و نقص‌های جسمانی است نهی کرده است (همو: 34). روایت مورد اشاره، حدیث «إن الله ینظر إلی صورکم و لا إلی اعمالکم و لکن ینظر إلی قلوبکم» است (مازندرانى، 1382: ج8، 254)؛
ج) اینکه در برخی روایات که اشاره می‌کنند خداوند اعور نیست و اگر مراد از اعور، کوری ظاهری و جسمی دجّال باشد، از باب مقابله با این عبارت که درباره دجّال به کار رفته است و در مقابل از خداوند نفی شده است، باید درباره خداوند نیز شأنیت وجود یا عدم وجود چشم ظاهری را فرض کرد که چون تالی باطل است، پس مقدم نیز باطل است (سید الحسنی، 1431: 36).
با مجموع این قرائن مشخص می‌شود که مراد از دجّال و ویژگی‌هایی که برای او در این روایات بیان شده است، فردی خاص و شخصی خارجی نیست؛ بلکه مراد اشاره به پدیده‌ای است که در روایات با عباراتی کنایی و مجازی بیان شده است.
همچنین سید محمد صدر درباره اعور بودن دجّال چنین می‌گوید:
«دجّال اعور است»؛ آری، با تمام تأکید این‌چنین است. تمدن مادی به هستی و جهان با یک چشم می‌نگرد، فقط به ماده توجه دارد، نه به روح و خلقت عالی و نمونه اعلای بشریت را نمی‌بیند و چه کسی را جز افرادی که حقایق را ادراک نمی‌کنند و خود را شایسته سرپرستی و زمام‌داری انسان‌ها می‌دانند می‌توان اعور نامید. (صدر، 1427: 536)
آیت‌الله مکارم نیز در توجیه چشم دجّال از فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی، چنین می‌نگارد:
آن‌ها یک چشم دارند و آن چشم اقتصاد و زندگى مادّى است؛ آن‌ها فقط به یک [بعد] مىنگرند و آن بعد منافع مادّى ملّت خویش است؛ و به هزار گونه نیرنگ و تزویر و سیاست‌های استعمارى براى رسیدن به این هدف متوسّل مىشوند؛ آن‌ها دجّالانى هستند فریبکار که چشم معنوى و انسانى را از دست داده‌اند. امّا همین یک چشم مادّى آن‌ها بسیار خیرهکننده و پرفروغ است در صنایع به پیروزی‌های درخشانى نایل شده‌اند و از اقطار زمین نیز گذشتهاند. (مکارم شیرازی، 1386: 178)
نقد: در مقاله «چشم دجّال» (روحی برندق و دیگران، 1392) به اثبات رسید که از روایات فریقین برمی‌آید دجّال دارای دو چشم است و یک چشم او کاملاً نابینا و یک چشم دیگر او نیمه‌بیناست و اطلاق تک‌چشمی به اعتبار چشم نیمه‌‌بینای اوست. بر این اساس، تأویل‌هایی که درباره تک‌چشم بودن در سخن آیت‌الله سید محمد صدر و آیت‌الله مکارم آمده و مبتنی بر آن مطالبی گفته شده است، هیچ‌یک بر بنیانی استوار بنا نشده‌اند. از این گذشته حتی اگر قایل باشیم دجّال تک‌چشم است و آن را به چشم مادی و اقتصادی تأویل کنیم، این تنها تأویل تک‌چشم بودن او خواهد بود و درباره نماد یا شخص بودن دجّال، تعیّن یکی از دو طرف را اثبات نمی‌کند؛ زیرا همان‌گونه که ممکن است دجّال نماد دروغبافی و چشم او چشم مادی و اقتصادی باشد، امکان دارد دجّال شخصی معین بوده و تک‌چشم باشد و تک‌چشم بودن او را به چشم مادی یا اقتصادی تأویل کنیم.
قراینی که در نوشتار سید الحسنی آمده است نیز قراینی بسیار سست هستند؛ زیرا قرینه اول _ که در قرآن کوری به معنای جهل و نداشتن عقل و انحراف از حق و گمراهی به کار رفته
است _ دلالت یا حتی تأییدی بر نماد بودن دجّال ندارد، بلکه از این قرینه فقط برمی‌آید که در مواردی کوری به معنای جهل و ... است، نه آن‌که در همه‌جا این‌گونه است. از این گذشته حتی اگر در این‌جا مراد از کوری، جهل و ... باشد، وجهی موجه برای تعدی از تأویل چشم به تأویل شخص دجّال از معنای شخص به معنای نماد نخواهد بود. قرینه دوم نیز صرفاً دلالت بر اهمیت والاتر روح بر جسم دارد، نه آن‌که در روایات مشخص، هرجا معنای هر دو وجه را برمی‌تابد، آن را به معنایی که همسو با روح است برگزینیم. از این گذشته _ چنان‌که مکرر گفته شد _ از تأویل کوری به کوریِ باطن نمی‌توان به لزوم تأویل دجّال از شخص به نماد گرایید. به قرینه سوم نیز _ که از راه مقابله تک‌چشم بودن دجّال و داشتن چشم ظاهری درباره دجّال و خداوند و نداشتن شأنیت وجود چشم ظاهری یا عدم وجود آن برای خداوند، نداشتن چشم ظاهری برای دجّال استنباط شده است _ این‌گونه می‌توان پاسخ داد دربارۀ اینکه تالی را باطل دانسته‌اند، قطعاً می‌توان گفت شقّ دوم تالی باطل نیست؛ یعنی از آن‌جا که خداوند قطعاً چشم ظاهری ندارد، تالی باطل نیست. از این گذشته، از بطلان تالی در این‌باره حتی در صورت التزام به بطلان تالی درباره شأنیت وجود چشم برای خداوند، بطلان مقدم _ یعنی داشتن چشم ظاهری برای دجّال _ اثبات نمی‌شود و اساساً ایجاد چنین تلازمی باطل است، نه آن‌که از بطلان تالی بطلان مقدم لازم آید؛ زیرا از متن روایت استنباط می‌شود که چون خداوند اعور نیست و دجّال اعور است، پس دجّال خدا نیست. اساساً این استدلال متشکل از سنخ قضیه شرطیه و قیاس استثنایی نیست، بلکه قیاس اقترانی از نوع شکل دوم است به این صورت: الف) صغرا: دجّال اعور و تک‌چشم است؛ ب) کبرا: خداوند اعور نیست؛ ج) نتیجه: دجّال خدا نیست. بنابراین این روایت، فقط پاسخ الوهیت دجّال است و درباره چشم ظاهری و باطنی مطلبی استنباط نمی‌شود؛ بلکه با توجه به اینکه مخاطب استدلال مردم هستند و استدلال به نابینایی ظاهری و نفی آن از خدا بسیار نزد آنان روشن است، مراد از نابینایی قطعاً نابینایی ظاهری است.
پنجم. تعبیر به «امر» از دجّال
سید محمد صدر دجّال را به عنوان سمبلی برای تمدن اروپایی می‌داند و اکثر توجیهاتی را نیز که درباره دجّال ذکر کرده، مربوط به همین تمدن است. وی درباره روایاتی که دجّال را بزرگ‌ترین مخلوق خدا می‌داند می‌گوید:
می‌توان گفت که از آغاز آفرینش حضرت آدم تا روز قیامت، مخلوقی بزرگ‌تر از لحاظ انحراف و کژی همچون این دجّال وجود نداشته است؛ زیرا هیبت و شکوه تمدن اروپایی و عظمت مادی و اختراعات و سلاح‌های نابودی‌آفرین آن و وادار کردن انسان‌ها به اینکه قدرت خداوندی را انکار کنند، تا کنون در تاریخ دیده نشده و سابقه نداشته است و در آینده نیز همچون او دیده نخواهد شد؛ زیرا آینده در اختیار طرف‌داران حق و عدالت خواهد بود. (صدر، 1427: 533)
صدر بر آن است که مویّد این برداشت، فرمایش حضرت رسول در آن روایت است که فرمود:
بین خلقت آدم تا روز قیامت، امری بزرگ‌تر از دجّال نیست. (مروزی، 1414: 518، ح1450)
همچنین تعبیر به امر، گویای آن است که دجّال یک شخص نیست، بلکه یک حرکت فکری متمدن است که با اسلام دشمنی دارد.
نقد: در روایتی مشابه روایت یادشده، عمران بن حصین می‌گوید:
از رسول خدا شنیدم فرمود: از زمان خلقت آدم تا برپا شدن قیامت فتنه‌ای بزرگ‌تر از دجّال واقع نخواهد شد. (کوفی، 1409: ج8، 659؛ نیشابوری، بی‌تا: ج8، 207)
راه جمع بین این روایات، این است که گفته شود منظور از امر، «فتنه» است، نه دجّال. افزون بر این، تعبیر از شخص به امر، لزوماً بر سمبل بودن شخص دلالت ندارد، بلکه می‌توان از شخص به مناسبت خاستگاه فتنه بودن یا علاقه‌های دیگر، با تعابیر مجازی به امر تعبیر کرد. افزون بر این، امر در این‌جا به معنای شیء است (راغب اصفهانی، 1412: 88) و شیء مفهومی بسیار وسیع دارد که حتی بر خداوند متعال اطلاق می‌گردد (عروسی حویزی، 1415: ج3، 240). بنابراین اطلاق آن بر شخص، انسان و هر موجود دیگر رواست و نمادین بودن آن را اثبات نمی‌کند.
ششم. ادعای ربوبیت توسط دجّال
در دسته‌ای از روایات جوامع روایی فریقین چنین آمده است که دجّال می‌گوید:
من خدای متعال هستم، من هستم که مخلوقات را در حد کمال می‌آفرینم و هر چیزی را در اندازه معین می‌آفرینم، آن‌گاه هدایت می‌کنم. (الدانی، 1416: 1191؛ نیز
نک: ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 367؛ مروزی، 1414: ج2، 522؛ سیوطی، بی‌تا: ج2، 242، ج3، 61؛ صدوق، 1395: ج2، 527)
سیدمحمد صدر تنها راه فهم مجموع علامات ظهور _ از جمله مسئله دجّال و فهم متکامل از آن _ را معنا کردن آن‌ها بر اساس رمز و سمبلیک بودنشان می‌داند (صدر، 1427: 531) و بر این اساس درباره ادعای ربوبیت دجّال _ که در روایات فوق مطرح شده است _ می‌گوید:
تمام این خصوصیات را در تمدن اروپایی می‌بینیم؛ زیرا شرق و غرب با وسایل ارتباط جمعی و ابزار مادی خو گرفته و انسانیت را از خدا و عالم بالا و متافیزیک به دور داشته و از این راه عدالت و اخلاق و اندیشه‌ای که از آن عالم سرچشمه می‌گرفته است، چه زیان‌هایی که دیده است. در مقابل، این‌ها زمام اختیار بشر را در دست گرفته و ایدئولوژی خود را بر افکار و قوانین جوامع بشری تحمیل نموده و جایگزین ولایت خدا و دستورات الهی کرده است و این همان ادعای ربوبیت و خدایی است که خود را نه خدا را، صاحب اختیار و مالک تمام شئون انسان‌ها می‌داند. نکته دقیق آن‌که در روایت نیامده است که وی مدعی الوهیت است، بلکه گفته شده است او مدعی ربوبیت است و ربوبیت معنایی غیر از آن‌چه گفتیم ندارد. (صدر، 1427: 534)
آیت‌الله مکارم به صراحت در اثبات سمبلیک بودن گزاره‌های روایات پیش می‌گوید:
بنابراین، تعجبی ندارد دجّالی که با صفات بالا مشخص شده نیز جنبه سمبلیک داشته باشد؛ زیرا آن‌ها عملاً مدّعى الوهیت‌اند و مقدّرات مردم جهان را به دست خویش مىدانند و با تمام ضعف و ناتوانى که دارند، پیاده شدن در کره ماه را دلیل تسخیر فضا و مهار کردن پارهاى از نیروهاى طبیعت را نشانه تسخیر طبیعت می‌دانند، در حالى که یک زمین‌لرزۀ مختصر، یک توفان کم‌قدرت، یک سلّول سرطانى، همه کاسه و کوزههاى آن‌ها را در هم مىشکند؛ در عین ضعف همچون فرعون دعوى خدایى دارند. (مکارم شیرازی، 1386: 178)
نقد: اینکه مراد از دجّال در این احادیث فرد انسانی باشد با ادعای الوهیت توسط او سازگار است و امکان وقوع آن در طول تاریخ اثبات‌شدنی است. بر این اساس، نمی‌توان واژه‌ای را به اعتبار اینکه ادعای الوهیت به او نسبت داده شده به معنای سمبلیک و نمادین حمل کرد.
هفتم. طیّ الارض و درنوردیدن زمین و رفتن به زیر دریا
در برخی روایات آمده است:
اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین دربارۀ مرکب دجّال پرسید. حضرت فرمود: همانا فاصله گام‌های مرکب دجّال یک میل است و زمین زیر پایش یک میل یک میل طی می‌شود. (راوندی، 1409: ج3، 1133)
سید محمد صدر پس از مقدمه‌چینی بر لزوم حمل احادیث مربوط به دجّال بر حمل بر معنای رمزی و سمبلیکی (صدر، 1427: 537) درباره این روایت که: «هیچ جای زمین باقی نمی‌ماند، مگر اینکه دجّال آن‌جا را در زیر پای خود درمی‌نوردد» می‌گوید:
این همان چیزی است که الآن ما می‌بینیم که چگونه تفکر اروپایی به تمام روی زمین رسیده است و هیچ دولتی را نمی‌بینیم که متأثر از افکار اروپایی نباشد. البته مقصود ما از اروپا هر دو بخش سرمایه‌داری و سوسیالیستی آن است که هر دو دشمن با اسلام و مجسمه راستین و روشنی از دجّال هستند. (همو: 534)
همچنین آیت الله مکارم بعد از آن‌که می‌گوید: «نشانه‌هایی که در بعضی از روایات برای او (دجّال) ذکر شده، بی‌شباهت به تعبیرات سمبلیک و اشاره و کنایه نیست.» (مکارم شیرازی، 1386: 175) و یکی از آن‌ها را مضمون روایت مورد بحث می‌داند (همو: 175) در این‌باره می‌گوید:
بعید نیست دجّال با آن صفاتی که گفته شد، اشاره به فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی باشد؛ زیرا آن‌ها مرکب‌هایی در اختیار دارند که بسیار تند و سریع‌السیر است و کره زمین را در مدّت کوتاهى دور مىزند با سرعت‌هایی حتّى مافوق سرعت صوت! (مکارم شیرازی، 1386: 179)
برخی احادیث موجود در جوامع روایی اهل تسنّن نیز به کارهای خارق‌العاده‌ای که دجّال در زمان خروج انجام می‌دهد اشاره می‌کنند. حذیفة بن یمان نقل می‌کند:
رسول خدا فرمود: دجّال دریاها را می‌شکافد و با خورشید حرکت می‌کند. (مروزی، 1414: ج2، 522)
در جوامع روایی شیعه درباره این موضوع می‌توان احادیثی یافت که به کارهای دجّال و وقایعی که در زمان او در دنیا اتفاق می‌افتد اشاره می‌کنند. اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین چنین نقل می‌کند:
همانا دجّال وارد دریاها می‌شود و به روی آب‌ها حرکت می‌کند. دو کوه از دود در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور می‌کنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج می‌شود. (راوندی، 1409: ج3، 1133؛ حلى، 1421: 128؛ جزائرى، 1427: ج3، 160)
آیت‌الله مکارم پس از تصریح بر لزوم حمل مضمون روایات یادشده بر معنای کنایی، اشاری و سمبلیکی (مکارم شیرازی، 1386: 175) می‌گوید:
بعید نیست دجّال با آن صفاتی که گفته شد، اشاره به فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی باشد؛ زیرا ... آن‌ها ... با زیردریایی‌هاى مجهّز به زیر دریاها مىروند، وسایل سریع‌السیرشان با مسیر شمس حرکت مىکند _ بلکه گاهى از مسیر آن نیز جلو مىافتد _ . در پیش روى کارخانههاى عظیمش، کوهى از دود و به دنبال سرش کوهى از فرآوردههاى صنعتى و موادّ غذایى _ که مردم آن را موادّ غذایى سالم فکر مىکنند، در حالى که ارزش غذایى چندانى ندارند و غالباً خوراک‌‌های ناسالمى هستند _ مشاهده مىشود. (مکارم شیرازی، 1386: 179)
نقد: حقیقت این است که حتی در صورت پذیرش صحت روایات یادشده نمی‌توان به نمادین بودن دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال خود شخص واقعی باشد و از مرکب یا ابزارهای سیرِ پیشرفته استفاده کند یا با زیردریایی‌هایی مجهز به زیر دریا برود؛ و یا با در اختیار داشتن این ابزار‌ها دستور انجام این امر را به نیروهای خود بدهد.
هشتم. وقوع خشکسالی در زمان دجّال
در برخی روایات، به وقوع خشکسالی در زمان ظهور دجّال تصریح شده است. از جمله در روایتی اسماء نقل می‌کند که رسول خدا فرمود:
پیش از خروج دجّال سه قحطی ظاهر می‌شود؛ در سال اول، آسمان یک‌سوم بارانش را حبس می‌کند و زمین یک‌سوم گیاهش را؛ در سال دوم، آسمان دوسوم بارانش را حبس می‌کند و زمین دوسوم گیاهش را و در سال سوم، آسمان همه بارانش را حبس می‌کند و زمین همه نباتش را. همانا دجّال به کسی که پدر یا برادرش مرده است می‌گوید: اگر پدر و برادرت را زنده کنم ایمان می‌آوری که من پروردگار تو هستم؟ می‌گوید: آری. پس شیاطین را به صورت پدر و برادر او درمی‌آورد. (طیالسی، بی‌تا: 227؛ هیثمی، 1408: ج7، 344؛ ثعالبی، 1418: ج1، 375)
در روایتی دیگر، اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین نقل می‌کند:
همانا دجّال وارد دریاها می‌شود و به روی آب‌ها حرکت می‌کند، دو کوه از دود در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور می‌کنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج می‌شود. (راوندى، 1409: ج3، 1133؛ حلى، 1421: 128)
در جوامع روایی شیعه به صراحت به غذای مؤمنان در هنگام خروج دجّال اشاره‌ای نشده است و تنها در روایتی بیان شده که در آن زمان قحطی می‌آید و مردم از گرسنگی می‌میرند، ولی خداوند مؤمنان را از غذاهای همراه دجّال بی نیاز می‌کند. در این روایت ابن‌عباس از رسول خدا چنین نقل می‌کند:
همانا دجّال با کوهی از نان که در آبگوشت ریخته شده و نهری از آب خارج می‌شود. در آن زمان گرسنگی و قحطی بر جامعه چیره می‌شود و بسیاری از مردم از گرسنگی می‌میرند، و لیکن خداوند، مؤمنان را از چیزهایی که همراه دجّال است بی‌نیاز می‌کند. (مازندرانى، 1379: ج1، 149؛ مجلسى، 1403: ج16، 295؛ نورى، 1408: ج8، 411)
آیت‌الله مکارم در توجیه لزوم حمل مضمون این احادیث بر معنای کنایی و اشاری و سمبلیکی، درباره روایات یادشده می‌نویسد:
مردم به عللى از قبیل خشکسالى یا استثمار و استعمار و تبعیضات مختلف و سرمایه‌گذاری‌های کمرشکن درباره تسلیحات و هزینه طاقت‌فرسای جنگ‌ها، و ویرانی‌های حاصل از آن _ که همگى معلول زندگى یک‌بعدى مادّى است _ گرفتار کمبود مواد غذایى مىشوند و مخصوصاً گروهى از گرسنگى مىمیرند و از میان مىروند و دجّال که عامل اصلى این نابسامانی‌هاست از این وضع بهرهبردارى کرده، به عنوان کمک به گرسنگان و محرومان جامعه براى تحکیم پایههاى استعمار خود کوشش و تلاش مىکند. (همو؛ همچنین نک: همو: 175)
نقد: واقعیت آن است که هیچ دلیل موجهی بر لزوم حمل دجّال به نماد به دلیل اینکه در زمان او خشکسالی رخ می‌دهد، وجود ندارد؛ زیرا ممکن است دجّال شخص معین انسانی باشد و در زمان او قحطی و خشکسالی رخ دهد؛ چنان‌که در طول تاریخ در زمان حکومت رهبران حق یا باطل چنین اموری اتفاق افتاده است؛ مگر آن‌که گفته شود در متن روایات، امور شگفت‌انگیزی به دجّال نسبت داده شده است؛ مانند این متن که در روایت آمده است: «دو کوه از دود در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی که ...» یا اینکه: «دجّال با کوهی از نان که در آن آبگوشت ریخته و ...». پاسخ این است که ادامه متن نخست که در آن آمده است «کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور می‌کنند» به صراحت بر این دلالت دارد که مراد از دو کوه، همانند دود و کوه سفید، وجود خارجی کوه نیست؛ بلکه با توجه به عبارت «مردم آن را غذا تصور می‌کنند» این است که در نظر مردم، چنین نمودار می‌شود. بنابراین، متن روایت دیگر نیز ناظر به نمودار شدن و تصور مردم است، نه آن‌که در خارج چنین اموری رخ دهد. افزون بر این، حتی اگر این امور را بر امور خارجی و عینی حمل و تأویل کنیم، این تأویل، نماد بودن دجّال را اثبات نمی‌کند و با شخص معین بودن او نیز سازگار است.
نهم. ساز و نواهای مختلف موهای مرکب دجّال
آیت‌الله مکارم در ضمن شمارش دلایل حمل احادیث دجّال بر معنای اشاری، کنایی و سمبلیکی گفته است:
در پارهاى از روایات نیز نقل شده که هر مویی از مرکب عجیب دجّال سازِ مخصوص و نواى تازهاى سر مىدهد که انطباق آن بر این همه وسایل سرگرمکننده ناسالم دنیاى ماشینى یک‌بعدى که در تمام خانهها و لانه و شهر و بیابان و ساحل دریایش نفوذ کرده کاملاً قابل تصوّر است. (همو: 179)
نقد: روایتی با مضمون یادشده در جوامع روایی فریقین یافت نشد. آن‌چه دربارۀ مو درباره دجّال آمده است، مضمون روایتی است که درباره موی سر دجّال وارد شده که برخی لغت‌شناسان آن را به فرفری بودن که در صورت وزش باد به صدا درمی‌آید، معنا کرده‌اند (ابن‌منظور، 1414: ج10، 408).
دهم. تنوع روایات درباره ویژگی‌های چشم دجّال
روایاتی که درباره دجّال در جوامع حدیثی اهل‌سنت آمده درباره خصوصیات چشم دجّال هم‌داستان نبوده و به گونه‌های متفاوتی چشم دجّال را توصیف می‌کنند تا جایی که برخی از روایات با روایات دیگر در تناقض است. در برخی روایات، دجّال به عنوان یک‌چشم معرفی شده است. برخی از این روایات بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال تنها وی را یک‌چشم معرفی می‌کند (طیالسی، بی‌تا: 306)؛ و در برخی از این دسته روایات ذکری از یک‌چشم بودن او به میان نیامده است، بلکه مفهوم این روایات تلویحاً به این مطلب اشاره دارد؛ زیرا در این احادیث تنها یک چشم دجّال توصیف شده است (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 368)؛ اما در برخی روایات دیگر دجّال، دو چشم معرفی شده است. برخی از این روایات به توصیف چشم راست یا چپ دجّال پرداخته‌اند و بالطبع وقتی سخن از جهت می‌شود، این به معنای دو چشم داشتن است:
1. در پاره‌ای از آن‌ها به توصیف چشم راست دجّال پرداخته شده است (همو: ج1، 176، ج2، 22)؛
2. در تعدادی دیگر از روایات اهل‌سنت به توصیف چشم چپ دجّال پرداخته شده است (همو: ج5، 13، 221، 383).
در روایاتی نیز به صورتی ابهام‌آمیز به توصیف چشمان دجّال پرداخته شده و مشخص نشده که ویژگی ذکر شده مربوط به کدام چشم دجّال است (همو: ج1، 374). در دسته‌ای دیگر از روایات، بدون اشاره‌ای به یک‌چشم یا دوچشم بودن، ویژگی‌های چشم راست و چپ دجّال به میان آمده و وی را کور مطلق معرفی کرده‌اند (حاكم نیشابوری، بی‌تا: ج4، 530).
در جوامع روایی شیعه نیز روایات، در بیان ویژگی‌های چشم دجّال هم‌نوا نیستند و به گونه‌های مختلفی آن را توصیف می‌کنند. در میان روایات موجود در جوامع روایی شیعه، روایتی دربارۀ یک‌چشم بودن دجّال وجود دارد که بدون ذکر صفت، قید یا ویژگی خاصی برای چشم دجّال، وی را یک‌چشم معرفی می‌کند (مجلسى، 1403: ج51، 99). روایات دیگری که دجّال را دوچشم معرفی می‌کند، خود به دو دسته تقسیم می‌شود:
1. روایاتی که به توصیف چشم راست یا چپ دجّال پرداخته‌اند (همو: ج88، 92)؛
2. در برخی از این دسته روایات به توصیف دو چشم دجّال پرداخته شده است. این قسم از روایات، به کور بودن چشم راست دجّال تصریح کرده‌اند و در ادامه به توصیف چشم چپ دجّال پرداخته‌اند (راوندی، 1409: ج3، 1135؛ حلى، 1421: 128).
در هر حال، می‌توان با استناد به تنوع و گوناگونی مطالب مطرح شده در این روایات
_ که برخی دجّال را یا کور معرفی می‌کنند یا تک‌چشم و آن یک چشم را هم در وسط پیشانی دجّال می‌دانند، و در برخی روایات از آن چشم به انگور له شده یا از حدقه درآمده تعبیر شده _ و عدم امکان جمع میان آن‌ها درباره یک شخص انسانی، دجّال را به عنوان یک سمبل زشت‌نما معرفی کرد.
نقد: چنان‌که گذشت، نگارندگان مقالۀ «چشم دجّال» (روحی برندق و همکاران، 1392) میان این روایات جمع کرده و عدم تنافی آن‌ها را با شخص بودن دجّال نشان داده‌اند.
یازدهم. معنای کنایی مفهوم نوشتۀ میان دو چشم دجّال
در میان روایات بیان کننده ویژگی‌های ظاهری دجّال دسته‌ای دیگر از روایات وجود دارند که از یک ویژگی خاص برای دجّال سخن می‌گویند و آن اینکه در میان دو چشم دجّال واژه «کافر» نوشته شده است.این دسته از روایات نیز در جوامع حدیثی فریقین یافت می‌شود (بخاری، 1401: ج2، 148، ج4، 111، ج8، 104؛ نیشابوری، بی‌تا: ج8، 192؛ ترمذی، 1403: ج3، 344؛ صدوق، 1395: ج2، 526؛ راوندی، 1409: ج3، 1135)؛ از جمله جابر جعفی از امام صادق چنین نقل می‌کند:
شنیدم هیچ کافری نیست، مگر اینکه در زمان حیاتش دجّال را درک می‌کند و به او ایمان می‌آورد و اگر از دنیا رفته باشد در قبر به او ایمان می‌آورد و هیچ مؤمنی نیست، مگر اینکه در زمان حیاتش دجّال را درک می‌کند و اگر از دنیا رفته باشد در قبر او را ردّ می‌کند. همانا بین دو چشم دجّال نوشته شده «کافر» که هر مؤمنی آن را می‌شناسد. (جمعی از علما، 1423: 213)
بر این اساس شاید بتوان این روایات را مؤید سمبل بودن دجّال دانست و گفت این موضوع نیز در جریان میان انسان‌ها امری غیر عادی است و از اینکه در این روایات اشاره شده است که خواندن این نوشته منوط به داشتن سواد خواندن و نوشتن نیست، می‌توان چنین نتیجه گرفت که این نوشته، به صورت نوشته‌ای مرکب از حروف و کلمات نیست که انسان‌های بی‌سواد از خواندن آن ناتوان باشند، بلکه این مطلب که میان دو چشم دجّال نوشته شده است «کافر» می‌تواند به عنوان کنایه از این باشد که کفر دجّال آشکار است، اما تنها برای مؤمنان. به عبارت دیگر، این روایات بیشتر به نقش ایمان انسان‌ها در شناخت حق از باطل، به‌ویژه هنگام بروز شبهات و فتنه‌ها _ که باطل جامۀ حقّ بر تن می‌پوشاند _ اشاره دارد. شاهد بر این مدعا اینکه در برخی دیگر از روایات نیز عبارت «مکتوب بین عینیه فلان» درباره افراد دیگری به کار رفته است. به عنوان مثال، در روایتی از امام باقر آمده است:
هیچ مخلوقی نیست، مگر اینکه در میان دو چشم او نوشته شده است کافر یا مؤمن و آن از شما پنهان است و از ائمه پنهان نیست. (مجلسى، 1403: ج24، 130؛ صفار، 1404: ج1، 354)
در روایتی دیگر از امام صادق نقل شده است که فرمود:
هر کس که مردى یا مردمى را در کشتن بىگناهى با نیم‌کلمه یارى کند، در روز باز پسین بیاید، در حالى که میان دو چشمش نوشته شده است: آیس من رحمة الله. (صدوق، 1413: ج4، 92؛ همو، 1406: 276)
چنان‌که ملاحظه می‌شود، در این روایات نیز عبارت «مکتوب بین عینیه» به کار رفته است و منظور از این عبارت را می‌توان معادل فارسی آن که می‌گویند در پیشانی فلانی مهر فلان خورده است، دانست.
در هر حال، آیت‌الله سید محمد صدر در شمار دلایل رمزی و سمبلیک بودن دجّال در احادیث، احادیث یادشده را دلیل بر نماد بودن دجّال برای کفر و مادیت و دشمنان اسلام برمی‌شمارد و در ادامه می‌افزاید:
نوشتار مزبور، یک نوشتار غیرمادی است و از جنس کتابت نیست. لذا لازم نیست کسی برای خواندن آن سواد لازم را داشته باشد و نیز به همین دلیل جز مؤمنان نمی‌توانند آن را بخوانند؛ چرا که کافران دیگر کافران را برادر خود می‌دانند. (نک: صدر، 1427: 536)
نقد: حقیقت این است که اولاً حتی اگر نوشتۀ میان دو چشم دجّال را بر امر نمادین و سمبلیک تأویل و حمل کنیم، از این دلیل نمی‌توان نماد بودن دجّال را اثبات کرد، بلکه با شخص بودن او نیز سازگار است. از این گذشته، از حدیث یادشده برمی‌آید که نوشته موجود است، ولی مادی نیست. بنابراین انسب این است که نوشته بر نوشته غیر مادی (مانند تمثل برزخی نوشته) حمل شود. روایتی که به عنوان شاهد آمده است نیز دلیل، بلکه صریح در این است که خود شخص نمادین نیست، بلکه نوشته، نمادین و تعبیر مجازی یا _ چنان‌که گفته شد _ غیر مادی است، ولی در هر حال، خود شخص نمادین و غیرمادی نیست، بلکه شخص مادی است.
در ردّ نکته پایانی اظهارات سید محمد صدر همین بس که اگرچه در صورت تمثلی و برزخی بودن نوشتار، کافر قدرت خواندن و تشخیص آن را ندارد، اما اینکه «چون فرد کافر در کفر و انحراف همسان کافر است و طبیعی است که فرد، برادر خود را در عقیده کافر نداند» (صدر، 1427: 536) سخنی بی‌پایه است؛ زیرا کافر، برادر کافر خود را نسبت به مؤمنان، کافر می‌بیند نه نسبت به خود، تا گفته شود چون کافر عقیده کافر را قبول دارد، او را کافر نمی‌داند (همو: 536).
دوازدهم. ویژگی‌های مرکب دجّال
در روایات موجود در جوامع روایی فریقین درباره دجّال، مطالبی دربارۀ مرکب او بیان شده است. در روایات اهل‌سنت از مرکب دجّال به عنوان الاغ یاد شده است و در برخی از این روایات، فاصله میان دو گوش آن، مسافتی طولانی ذکر شده؛ چنان‌که جابر بن عبدالله انصاری از رسول خدا نقل می‌کند که فرمود:
همانا دجّال الاغی دارد که بر آن سوار می‌شود و فاصله بین دو گوش آن یک میل است. (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 367)
نزّال بن سبره نیز از آن حضرت روایتی نقل کرده که نشان دهندۀ غیرعادی بودن مرکب دجّال است:
همانا مرکب دجّال الاغی عقیم است که فاصله بین دو گوش آن یک میل است. (الدانی، 1416: 1191)
در روایات شیعه نیز مطالبی شبیه روایات اهل‌سنت درباره مرکب دجّال ذکر شده است؛ همچون روایتی که محمد بن مروان از امام صادق نقل می‌کند:
دجّال الاغی سرخ‌رنگ دارد که فاصله هر گامش یک میل است. (صدوق، 1395: ج2، 527؛ حلى، 1421: 128)
در روایتی دیگر، نزّال بن سبره نقل می‌کند:
اصبغ بن نباته از امیرالمؤمنین دربارۀ مرکب دجّال پرسید. حضرت فرمود: همانا فاصله گام‌های مرکب دجّال یک میل است و زمین زیر پایش یک میل یک میل طی می‌شود. (راوندی، 1409: ج3، 1133)
ممکن است گفته شود این روایات نیز بر رمز و سمبل بودن دجّال دلالت دارد؛ زیرا اگر از این روایات نیز معنای ظاهری مراد باشد، در این صورت اگر مرکبی فاصله میان دو گوشش حدود یک کیلومتر باشد، حجم کلی این مرکب بسیار بزرگ خواهد بود که این‌چنین پدیده‌ای بر جریان طبیعی و عادی یک انسان و یک شخص خاص قابل تطبیق نخواهد بود.
نقد: حتی در صورت ثبوت اعتبار روایات یادشده، می‌توان گفت با حمل و معنا کردن مرکب بر ابزارهای پیشرفته سیر زمینی یا هوایی نمی‌توان به سمبلیک بودن دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال از افراد انسانی بوده و بر چنین افزارهای پیشرفته سیر و سفر سوار شده باشد یا آن‌ها را در اختیار داشته و دستور سیر با آن‌ها را صادر کند.
سیزدهم. به همراه داشتن رودی از آتش و آب
در میان روایات مربوط به دجّال که در جوامع روایی فریقین نقل شده، روایاتی وجود دارد که در این روایات از وجود رودهایی از بهشت و جهنم یا آب و آتش _ که متضاد هستند _ به همراه دجّال سخن رفته است؛ چنان‌که جابر بن عبدالله انصاری از رسول خدا نقل می‌کند که فرمود:
همانا همراه دجّال دو رود است؛ رودی بهشت نامیده می‌شود و رود دیگر جهنم. پس هرکس داخل بهشت او شود آن را آتش می‌یابد و هرکس به جهنمش وارد شود آن را بهشت می‌یابد. (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 367، ج5، 195، 393؛ بخاری، 1401: ج4، 143، ج8، 102؛ صدوق، 1395: ج2، 529؛ فیض كاشانى، 1371: 261)
روشن است که این روایات نیز قابل تطبیق بر فردی خاص نیست و معنای ظاهری آن‌ها را درباره یک فرد خاص انسانی نمی‌توان تصور کرد. سید محمد صدر در ضمن دلایل رمزی و سمبلیک بودن دجّال، آب و آتش یادشده در احادیث مورد بحث را به صراحت بر معنای رمزی و نمادین حمل کرده و مراد از آب دجّال را اغواگری‌ها و مصالح شخصی که اقتضای تمدن مادی است دانسته و آتش را مشکلات و رنج‌های بزرگی می‌داند که افراد مؤمن در قبال موج مادیت متحمّل می‌شوند (صدر، 1427: 536).
نقد: حتی در صورت اثبات اعتبار این‌گونه روایات و نیز لزوم حمل آن‌ها بر معنای مجازی، نمی‌توان به سمبلیک بودن فرد دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال انسان باشد و با فتنه‌گری مخصوص به خود _ که احادیث گذشته در این مقاله بدان اشاره داشتند _ با نامیدن رودی به نام بهشت و دیگری به نام جهنم مردم را فریب دهد. اما اینکه حقیقتاً در صورت اثبات اعتبار روایت، بیان معنای مجازی و تأویلی آن، فرصتی دیگر می‌طلبد و منظور از آن هرچه باشد، مهارت دجّال در فریب دادن مردم را نشان می‌دهد که به انواع مختلف، آن‌ها را به خود جذب کرده و می‌فریبد؛ در حالی که واقعیت بر خلاف آن و بهشت او جهنم، و جهنم او بهشت است.
3. بحث و تحلیل
بررسی، تحلیل و نقد دلایل دو نظریۀ متقابل شخص معین یا نماد بودن دجّال، ثابت می‌کند ادلۀ نظریۀ نماد، به‌کلی مردودند و ظهور روایات در شخص معین بودن دجّال، به جای خود باقی است؛ اما برخی ویژگی‌های ذکر شده در احادیث برای دجّال _ که حمل آن‌ها بر مجاز، نه حقیقت و نه سمبل، بی‌اشکال است _ ما را به اتّخاذ نظریه متعادل رهنمون می‌کند و آن این است که گفته شود از بسیاری از احادیث دجّال برمی آید که دجّال شخصی معین از افراد انسانی، البته با ویژگی‌های خاص است، لیکن از ویژگی‌هایی که برای او ذکر شده، برخی باید به عنوان استعمال حقیقی حمل و معنا شود؛ مانند تعبیر از دجّال به عنوان امر، یک‌چشم بودن او، انذار همه پیامبران گذشته از فتنۀ او، ظهور امور خارق‌العاده به دست او، ادعای ربوبیّت، درنوردیدن زمین و ... که همگی بر معنای حقیقی قابل حمل است؛ اما برخی دیگر از این ویژگی‌ها باید بر معنای مجازی حمل شوند؛ مانند مسئله ظهور دجّال‌های متعدد که
واژۀ دجّال به عنوان مجاز، دربارۀ افراد دروغ‌گو _ که مطالب دروغ را به صورت راست جلوه می‌دهند _ به کار رفته است و دیگر ویژگی‌هایی که حمل آن‌ها بر معنای حقیقی امکان پذیر نیست، ولی ذکر آن‌ها به عنوان معنای مجازی بی اشکال است. اما پاره‌ای از ویژگی‌ها که از آن‌ها به سود نظریه نماد بهره برده شده، حتی اگر این ویژگی‌ها بر نماد حمل شود، هرگز نماد بودن دجّال را اثبات نمی‌کنند.
نتیجه
دستاورد بررسی و نقد دلایل دو نظریۀ نماد یا شخص بودن دجّال و بحث و تحلیل برای ارائه نظریه جدید در این‌باره آن است که دلایل نظریه نماد به کلی مردودند و ظهور روایات مربوط به ویژگی‌های دجّال در اثبات شخص بودن او، رسا و روشن است. بر این اساس، نظریه شخص بودن دجّال اثبات می‌شود، اما از آن‌جا که برخی از ویژگی‌ها باید بر استعمال مجازی حمل و معنا شود، می‌توان برای تصالح بین دو نظریه، نظریه شخص بودن دجّال و مجازی بودن برخی ویژگی‌های او را مطرح کرد که اگرچه از فروع نظریه شخص بودن دجّال است، اما به لحاظ اینکه پاسخ گوی دغدغه‌های نظریه نماد است، تعبیری متعادل به شمار می‌آید.
منابع
_ ابن‌اثیر، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367ش.
_ ابن‌حنبل، احمد بن محمد، المسند، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
_ ابن‌حنبل، عبدالله بن احمد، السنة، تحقیق: محمد بن سعید بن سالم قحطانی، بیجا، دار ابن‌قیّم، چاپ اول، 1406ق.
_ ابن‌طاووس، على بن مــوسى، الإقبال بالأعمال الحسنة فیما یعمل مرة فى السنة، قم، دفتر تبلیغات سلامى، چاپ اول، 1376ش.
_، التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن، قم، مؤسسه صاحب الأمر4، چاپ اول، 1416ق.
_ ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ سوم، 1414ق.
_ اربلى، على بن عیسى، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، تبریز، مکتبة بنى‌هاشمى، 1381ق.
_ امینی، ابراهیم، دادگستر جهان، قم، نشر شفق، چاپ نوزدهم، 1377ش.
_ بحرانى، سید هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسة البعثة، 1374ش.
_ بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر، 1401ق.
_ ترمذی، محمد بن عیسی، سنن، تحقیق و تصحیح: عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ دوم، 1403ق.
_ ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد بن مخلوف، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1418ق.
_ جزائرى، نعمت‌الله، ریاض الأبرار فی مناقب الأئمة الأطهار، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، چاپ اول، 1427ق.
_ جمعی از علماء، الأصول الستة عشر، قم، مؤسسة دار الحدیث الثقافیة، چاپ اول، 1423ق.
_ جمعی از نویسندگان مجله حوزه، چشم به راه مهدی4، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵ش.
_ حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک على الصحیحین، اشراف: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بیجا، بی‌نا، بی‌تا.
_ حر عاملى، محمد بن حسن، الإیقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة، تهران، نوید، 1362ش.
_ حکمت، علی‌اصغر، امثال قرآن، آبادان، انتشارات پرستش، 1387ش.
_ حلی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعة، تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، 1413ق.
_ حلى، حسن بن سلیمان بن محمد، مختصر البصائر، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1421ق.
_ خمینی، سید مصطفی، مستند تحریر الوسیلة، تهران، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، 1418ق.
_ خویى، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسة احیاء آثار الامام الخوئى، بی‌تا.
_ الدانی، عثمان بن سعید، السنن الواردة فی الفتن و غوائلها و الساعة و أشراطها، ریاض، دارالعاصمة، چاپ اول، 1416ق.
_ دوانی، علی، مهدى موعود، تهران، انتشارات اسلامیه، 1378ش.
_ رازی (ابن‌فارس)، أحمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1404ق.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، 1412ق.
_ راوندى، قطب‌الدین سعید بن هبة الله، الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسه امام مهدى4، چاپ اول، 1409ق.
_ رضوانی، علی‌اصغر، موعودشناسی و پاسخ به شبهات، قم، مسجد مقدس جمکران، ۱۳۸۴ش.
_ روحی برندق، کاووس؛ نصرت نیل‌ساز؛ علی صفری؛ سحر صدری، «چشم دجّال در روایات شیعه و اهل تسنن»، فصل‌نا‌مه مشرق موعود، سال هفتم، ش28، زمستان 1392ش.
_ زبیدی، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1414ق.
_ سجستانی (ابی‌داود)، سلیمان بن اشعث، سنن، تحقیق و تعلیق: سعید محمد اللحام، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ اول، 1410ق.
_ سلیمان، کامل، یوم الخلاص فی ظلّ القائم المهدی4، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، چاپ چهارم، 1402 ق.
_ سید الحسنی، الدجّال؛ بحث عقائدی، بیروت، دار المحجة البیضاء، 1431ق.
_ سیوطی، جلال‌الدین، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار المعرفة للطباعة والنشر، بی‌تا.
_ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر7، قم، مکتبة آیة‌الله العظمی الصافی الگلپایگانی، 1428ق.
_ صدر، سید محمد، موسوعة الامام المهدی، قم، دار الکتاب الاسلامی، چاپ دوم، 1427ق.
_ صدری، سحر، بررسی تطبیقی روایات شیعه و اهل تسنن درباره ماهیت دجّال (پایان‌نامه کارشناسی ارشد)، دانشگاه تربیت مدرس، 1391ش.
_ صدوق، محمد بن عـلــى، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دار الشریف الرضی للنشر، چاپ دوم، 1406ق.
_، الخصال، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362ش.
_، کمال‌الدین و تمام النعمة، تهران، انتشارات اسلامیه، 1395ق.
_، من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ دوم، 1413ق.
_ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد:، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، چاپ دوم، 1404ق.
_ طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، 1412ق.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1417ق.
_ طباطبایی، سید محمد بن علی، المناهل، بیجا، بی‌نا، بی‌تا.
_ طبرسى، فضل بن حسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، قم، آل‌البیت، چاپ اول، 1417ق.
_ طبسی، نجم‌الدین، تا ظهور، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود4، 1388ش.
_ طوسى، محمد بن الحسن، الأمالی، قم، دار الثقافة، چاپ اول، 1414ق.
_ طیالسی، سلیمان بن داوود، مسند، بیروت، دار المعرفة، بی‌تا.
_ عروسى حویزى، عبد على بن جمعة، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415ق.
_ عسقلانی (ابن‌حجر)، شهاب‌الدین احمد بن علی، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفة للطباعة والنشر، چاپ دوم، بی‌تا.
_ علی‌زاده، مهدی، نشانه‌های یار و چکامه انتظار، قم، انتشارات مسجد جمکران، 1379ش.
_ فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، نشر هجرت، چاپ دوم، 1409ق.
_ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس‌المحیط، بیروت، المؤسسة العربیة، بی‌تا.
_ فیض کاشانى، محمدمحسن، نوادر الأخبار فیما یتعلق بأصول الدین، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371ش.
_ قزوینی (ابن‌ماجه)، محمد بن یزید، سنن ابن‌ماجه، تحقیق و ترقیم و تعلیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بی‌تا.
_ قلمونی (رشیدرضا)، محمد رشید بن علی رضا بن محمد، المنار، قاهره، دارالمنار، 1366ق.
_ کرمانی، محمد بن یوسف، الکواکب الدراری فی شرح صحیح البخاری (شرح الکرمانی على البخاری)، تحقیق: محمد محمد عبداللطیف، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا.
_ کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، قم، دار الحدیث، چاپ اول، 1429ق.
_ کوفى، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، تهران، مؤسسة الطبع و النشر فی وزارة الإرشاد الإسلامی، چاپ اول، 1410ق.
_ گروه نویسندگان، شرح المصطلحات الکلامیة، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1415ق.
_ مازندرانى (ابن‌‌شهرآشوب)، محمد بن على، مناقب آل أبی‌طالب:، قم، نشر علامه، چاپ اول، 1379ق.
_ مازندرانى، محمدصالح، شرح الکافی، الأصول و الروضة، تهران، المکتبة الإسلامیة، 1382ق.
_ مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
_ مجلسى، محمدتقى، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، تحقیق و تصحیح: حسین موسوى کرمانى و على‌پناه اشتهاردى، قم، مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور، 1406ق.
_ مروزی، نعیم بن حماد، الفتن، تحقیق و تقدیم: الدکتور سهیل زکار، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1414ق.
_ مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1372ش.
_ مکارم شیرازی، ناصر، انوار الفقاهة، تهران، هدف، ۱۴۱۵ق.
_ ، بحوث فقهیه هامه، قم، مدرسة الامام علی بن ابی طالب7، ۱۴۲۸ق.
_، حکومت جهانى مهدی4، قم، نسل جوان، 1386ش.
_ نسائی، أحمد بن شعیب، سنن، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1348ق.
_ نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبة، تهران، نشر صدوق، چاپ اول، 1397ق.
_ نورى، حسین بن محمدتقى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسة آل‌البیت:، چاپ اول، 1408ق.
_ نووی، یحیى بن شرف، شرح صحیح مسلم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407ق.
_ نیشابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
_ هیثمی، علی بن ابی‌بکر، مجمع الزوائد، بیروت، دار الكتب العلمیة، 1408ق.