آیندۀ جهان اسلام از منظر دو آینده‌پژوه مسلمان: «سردار» و «المانجرا»
دکتر غلام‌رضا بهروزلک
فرزانه میرشاه‌ولایتی
چکیدهفرزانه میرشاه‌ولایتی
«آینده» در دین مبین اسلام، واژه‌ای جامع و عمیق است که هم به زندگی دنیوی و هم به زندگی اخروی اشاره دارد. از جمله دلایل اهمیت توجه به فرهنگ دینی در مباحث آیندهپژوهی، می‌تواند درک بهتر ارزش‌های آینده‌مدار فرهنگ دینی باشد. موج جدید نگاه به آینده در محافل علمی از یک‌سو و تأکید فراوان اسلام بر ضرورت عاقبتاندیشی و آینده‌نگری از دیگرسو، بیش از پیش این سؤال را تقویت می‌کند که تفکر اسلامی چگونه و در چه مباحثی، نگاه آینده‌پژوه مسلمان را می‌تواند تحت تأثیر قرار دهد؟
تلاش این پژوهش، تحلیل افکار و آرای دو آینده‌پژوه مسلمان معاصر، «ضیاءالدین سردار» و «مهدی المانجرا» است که آثار آن‌ها در حوزۀ آیندهپژوهی در سطح بین‌المللی شناخته شده و صاحب‌نظران به آن‌ها توجه دارند. در این مقاله، ابتدا درباره آثار کلیدی و پیشینۀ این دو اندیشه‌ورز بحث می‌شود تا به این وسیله، فضای فکری آن‌ها بهتر درک گردد. در ادامه، به مطالعۀ جنبه‌های مختلف افکار آینده‌پژوهانۀ این دو صاحب‌نظر به صورت مقایسه‌ای و انتقادی پرداخته می‌شود.
مقدمه
مسلمانان علی‌رغم پیشرفت‌ها و تأثیرات تمدنی عمیقی که طی چند قرن در جهان داشته‌اند، در سده‌های اخیر با مشکلات و موانع زیادی مواجه بوده‌اند و اکنون شاید عرصه بر آنان تنگ‌تر هم شده باشد؛ زیرا امروز بسیاری از مسلمانان (فلسطینیان، عراقی‌ها و افغان‌ها) سرزمین خود را اشغال شده می‌بینند و غرب قدرت اقتصادی و سیاسی خود را بر آنان تحمیل نموده و از آن مهم‌تر، فرآیند جهانی‌سازی و به تعبیر بسیاری، استعمار نوین، آن‌ها را قربانی خویش کرده است. شاید موج بیداری اسلامی اخیر در منطقۀ خاورمیانه را بتوان واکنشی به این فشارهای تاریخی دانست.
آیندهپژوهی از سویی، حوزۀ جدید مطالعاتی در دوران فراروشنفکری دنیای غرب است که می‌کوشد آیندۀ محتمل، ممکن و مطلوب بشر را دستمایۀ مطالعۀ خویش قرار دهد. با این حال، مطالعۀ آینده تنها مختص دنیای غرب نبوده و به نوعی تمامی جوامع و تمدن‌ها، نسخه‌ای مخصوص به خود از آینده دارند. اسلام نیز به عنوان یک تمدن بزرگ، رویکرد خاصی به آینده دارد و بهترین مصداق پرداختن اسلام را به آینده، همچون دیگر ادیان ابراهیمی، در فرجام‌گرایی مهدوی می‌توان دید.
با توجه به مشکلات امروز مسلمانان، قابلیت‌ها و ضرورت آیندهپژوهی در آینۀ آموزه‌های اسلامی، مسئلۀ این پژوهش است و دغدغه‌ای که ضرورت انجام دادن آن را توجیه می‌کند، بررسی این مسئله است که متفکر آینده‌پژوه مسلمان، چه تأثیری از مبانی اسلامی می‌پذیرد و این درس‌ها را چگونه در ترسیم آینده‌ای بهتر برای دنیای اسلام به کار می‌بندد.
در این نوشتار، بر مقایسه و تطبیق بین دیدگاه‌های دو آینده‌پژوه مسلمان تمرکز خواهیم کرد. مطالعات تطبیقی در تمامی علوم، جایگاه مهمی دارند. علوم اجتماعی جدید از همان ابتدا، رویکرد تطبیقی را به مثابۀ مهم‌ترین روش برای فهم فرهنگ‌ها و ساختارهای اجتماعی گوناگون به کار برد. در پژوهش تطبیقی، به نوعی تمرکز بر شباهت‌ها و تفاوت‌های میان واحدهاست و از آن مهم‌تر، مقایسه برای فهم و درک موضوع مورد بررسی، جنبه‌ای اساسی دارد (سیدامامی، 1387). از سویی، مطالعۀ تطبیقی یکی از روشهای پژوهش کمّی و کیفی است که با هدف توصیف و تبیین اشتراک‌ها و تفاوت‌ها، برای شناسایی پدیدارها و رسیدن به تفسیرها و احتمالاً تعمیم‌های تازه، دو یا چند متغیّر یا فرآیند همگون اعم از نمونه‌ها و موارد محسوس یا نامحسوس را بررسی می‌کند. این نوع پژوهش دربر گیرندۀ سه فرآیند توصیف، مقایسه و نتیجه‌گیری است (کریشن، 1382). از دیدگاه برخی، مراحل شش‌گانۀ مطالعۀ تطبیقی عبارتند از: تدوین مسئله، تعیین دامنۀ پژوهش، تدوین فرضیه، بررسی موارد شباهت و تفاوت، توصیف مواضع خلاف و وفاق، و تبیین مواضع خلاف و وفاق (قراملکی، 1386).
مطالعۀ تطبیقی در مجموع، فرآیندی بیش از مقایسۀ صرف به شمار می‌آید و به عبارت دیگر، در پژوهش تطبیقی، مقایسه نه به عنوان هدف، بلکه ابزاری برای دستیابی به شناخت عمیقتر و فهم ژرفتر است. پژوهش‌گر در مطالعۀ تطبیقی، هم باید به شباهت‌ها چشم بدوزد و هم تفاوت‌ها را صید کند و در عین حال وظیفۀ او تنها جمعآوری شباهت‌ها و تفاوت‌ها نیست؛ بلکه اطلاعاتی است که در فرآیند پردازش اطلاعات، به تولید علم و یا حل مسئله میانجامند (همو، 1385).
1. بررسی افکار و اندیشه‌های ضیاءالدین سردار
الف) مروری بر زندگی و آثار سردار
ضیاءالدین سردار در 31 اکتبر 1951، در دورانی پرچالش و در روستایی دورافتاده در ایالت پنجاب به نام دیپالپور واقع در شمال پاکستان به دنیا آمد. به گفتۀ خود او، روستای محل تولدش در آن زمان منطقه‌ای مورد اختلاف بود. تلاش‌های زیادی برای ایجاد مرزهای جدید و تجزیۀ منطقه‌ای صورت گرفت تا منطقه‌ای یکپارچه تجزیه شود. در این زمان، پدر سردار به استخدام بریتانیا _ همان دولتی که خود از جمله مسببان این تفرقه بود _ درآمد. او همسر و سه فرزند خود را رها کرد و به جرگۀ کارگرانی پیوست که برای بازسازی اقتصاد پس از جنگ بریتانیا به کار گماشته شده بودند. پیش از آن‌که پدر، خانواده را به نزد خود در بریتانیا فراخواند، توانست موقعیت کاری خود را در کارخانۀ خودرو تثبیت نماید و واحد مسکونی کوچکی در یکی از محله‌های مخروبه دست‌وپا کند. به این ترتیب، بار دیگر سردار مجبور شد فرآیند بازیابی هویت خود را تکرار نماید (Sardar, 2004).
به گفتۀ خود سردار، «مسلمان شدن و مسلمان بودن، شکل دادن به هویت، موضوع چالش‌انگیزی بود که چه در زمان زندگی در لندن و چه در سرزمین مادری، ذهن را به خود مشغول می‌داشت» (Sardar, 2004: 22). اما او خیلی زود، قوانین اصلی بازی جدید تداوم بقا را فراگرفت. خانوادۀ سردار رسم مشاعره را در خانۀ خود زنده نگهداشته بودند و این امر، روحیۀ ادبیات‌دوستی را در خانواده حاکم کرده بود. همۀ این عوامل دست در دست، شخصیت سردار را شکل داد و از او انسانی ساخت که از یک‌سو به لحاظ جغرافیایی، متعلق به بریتانیا و از سوی دیگر به لحاظ خاستگاه، فرهنگ، سنت و اعتقاد، متعلق به آسیا، پاکستان و مسلمانان باشد؛ به‌طوری که خود می‌گوید: «هیچ‌کس نمی‌تواند به راحتی هویت مشخصی برای من قائل شود. شخصیت من ابعاد متفاوتی دارد و با وجود این، من هیچ‌کدام از آن‌ها نیستم. من در پاکستان به دنیا آمده‌ام، اما اگر هم‌وطنانم بخواهند بیش از حد بر پاکستانی بودن من تأکید کنند، حرف خود را پس خواهم گرفت. با این حال، عاشق فرهنگ پاکستان هستم و هنوز لهجۀ پاکستانی دارم. هرچند این موضوع، فعالیت‌های شغلی مرا به عنوان شخصیتی تلویزیونی با مشکلاتی روبه‌رو کرده است، به آن افتخار می‌کنم. من بیش‌تر عمرم را در انگلستان گذرانده‌ام، اما انگلیسی نیستم. با این‌که در انگلستان درس خوانده‌ام، برای مؤسسه‌ها و سازمان‌های انگلیسی کار کرده‌ام و سی سال به حزب کارگر رأی داده‌ام، هنوز در این کشور "خارجی" محسوب می‌شوم و اگر دولت انگلستان روش خود را تغییر ندهد، تا ابد "خارجی" باقی خواهم ماند.» بدین‌سان به دلیل تجربۀ شخصی و کشمکش‌هایی که همواره بخش از زندگی سردار بوده، تفکر دربارۀ آینده همواره دغدغۀ ذهنی او بوده است.
در دوران نوجوانی، وی انجمنی اسلامی در دبیرستان محل تحصیل یعنی «مدرن بروک‌هوس » بنیان نهاد که موجب ارتباط او با فدراسیون انجمن اسلامی دانش‌آموزان در بریتانیا و ایرلند شد (Sardar, 2004). به این ترتیب، فعالیت‌های او در زمینه موضوعات و اتفاقات مهم مربوط به مسلمانان، گسترش یافت و در نتیجه، به مشکلات مسلمانان اشراف فراوان یافت. این جریان مقارن بود با اتفاقات مهم دهۀ 1970 میلادی در دنیای اسلام اعم از رهایی یافتن بسیاری از کشورهای مسلمان از بند استعمار و به تبع آن، طراحی برنامه‌های توسعه‌ای توسط دولت‌های مسلمان و درپی آن ناکامی‌های متوالی که این مسئله، تأثیر مهمی روی اعتقادات فکری سردار گذاشت.
سردار در «سیتی یونیورسیتی» لندن در رشتۀ فیزیک و علوم اطلاعات به تحصیل پرداخت. هرچند او در رشته‌ای به ظاهر غیردینی درس خواند، همچون جویندهای، تشنۀ حقیقت مذهب خویش بود که همین امر او را به مسافرت در کشورهای اسلامی و آشنایی با جنبش‌های اسلامی رهنمون کرد. پس از فراغت از تحصیل، به عنوان کارشناس اطلاعات در پژوهشگاه حاج دانشگاه ملک عبدالعزیز جده مشغول به کار شد و مدل شبیه‌سازی شدۀ انجام دادن فریضۀ حج را طراحی و اجرا کرد. او هم‌زمان چند کتاب نوشت و شب‌ها به عنوان روزنامه‌نگار فعالیت داشت. سپس دوباره به لندن مهاجرت کرد و با مجله‌های علمی مانند نیچر و نیوساینتیست همکاری نمود و بعد به عنوان گزارش‌گر، به تلویزیون پیوست. او پس از مدتی مشاور مجلۀ اینکوایری شد و در همین دوران، مرکز مطالعات آیندهپژوهی در دانشگاه «ایست _ وست» شیکاگو را راه‌اندازی کرد. در خلال سال‌های 1994 تا 1998، استاد مدعو رشتۀ سیاست علم و فن‌آوری در دانشگاه «میدل اسکس» بود. از سال 1985 تاکنون به عنوان نویسنده و برنامه‌ریز مستقل، آثار متعدد و ارزنده‌ای منتشر کرده است. وی از سال 1999 تاکنون سردبیری نشریۀ فیوچرز را بر عهده دارد.
وی در عین حال، چندین سال به‌طور غیررسمی در مدارس اسلامی سنتی شاگردی کرد که همین موضوع او را به شدت با دانش اسلامی آشنا نمود (Sardar, 2004). به گفتۀ خود سردار، «از آن‌جا که به اتفاق یکی از دوستان طلبه‌ام هفت سال علوم اسلامی خوانده‌ام، گاه از صمیم قلب خود را طلبه می‌دانم. هرچند فکر می‌کنم دانسته‌هایم از دانش‌آموختگان حوزه‌های علمیه کم‌تر نیست، هیچ‌کس مرا به عنوان یک طلبه نمی‌شناسد».
همۀ این اتفاقات، تأثیر شگرفی بر روحیات سردار گذاشت. از نگاه سردار، سنت، امری پویاست و نه چشم‌اندازی منسوخ و ایستا. به همین دلیل، او کاملاً مخالف کسانی است که همواره به گذشته با عینک تأسف می‌نگرند و چنین تأکید می‌کند که «من شباهتی به بیش‌تر مسلمانان ندارم. از نظر من، اسلام نه‌تنها یک مذهب است، بلکه نوعی جهان‌بینی مبتنی بر ماتریسی از ارزش‌ها و مفاهیم است. این ارزش‌ها، چارچوبی ارائه می‌دهد که از طریق آن، درجست‌وجوی پاسخ پرسش‌هایی هستم که همواره در تعارض با تجارب من است... و کاری که می‌کنم، این است که همواره در تمامی آثار نظری و کاربردی آینده‌پژوهانۀ خود، به این پرسش‌ها پاسخ میدهم» (Sardar, 1996: 665).
سردار در عرصۀ بین‌المللی، به عنوان کارشناس علوم اسلامی و متفکر و نویسنده‌ای پیش‌گام درباۀ آیندۀ اسلام در عصر حاضر شناخته شده است. او بیش از چهل کتاب، بالغ بر دویست مقالۀ ترویجی، مروری و پژوهشی منتشر کرده و با عنوان «از جمله مفاخر متفکر این سیاره» وصف شده است. مهم‌ترین کتاب‌های او عبارتند از: آیندۀ تمدن اسلامی ، آیندهپژوهی اسلامی: شکل فکری که می‌آید ، اطلاعات و دنیای اسلام ، اکشتافات در علوم اسلامی ، لمس میداس: علم، ارزش و محیط در اسلام و غرب ، انتقام از آتن: علم، اکتشاف و جهان سوم ، تخیلات منحرف: درس‌هایی از عشق‌بازی رشدی ، اغیار وحشی: اعلامیه‌ای علیه نژادپرستی غرب ، آیندهپژوهی سایبری ، پسانوگرایی و اغیار و سیاست شرقی . همچنین او کتاب‌هایی مقدماتی و عمومی نیز منتشر کرده است، ازجمله: آشنایی با محمد، آشنایی با مطالعات فرهنگی و آشنایی با آشوب و آشنایی با ریاضیات (www.ziauddinsardar.com).
ب) موضوعات اصلی تفکرات سردار
از نگاه سهیل عنایتالله، کانون تمرکز سردار در مباحث آیندهپژوهی را می‌توان در سه حوزۀ اصلی آیندۀ مسلمانان یا تمدن اسلامی، علوم اسلامی و رابطۀ اسلام و پسانوگرایی تقسیم‌بندی کرد. سردار به‌طور کلی، به موضوع آیندۀ تمدن اسلامی با رویکردی تمدن‌گرایانه می‌نگرد، اما معتقد است که فرآیند اعاده و بازسازی را باید از منظر و روش‌شناسی آینده‌مدار پی‌گیری کرد. از طرف دیگر، موضوع علوم اسلامی را از این دیدگاه می‌نگرد که باید علوم اسلامی متمایزی به عنوان تمامیتی مجزا با پارادایم‌ها و جهان‌بینی خاص خود طراحی کنیم. بالأخره سردار به مسئلۀ پسانوگرایی به عنوان موضوع تقابل اسلام و غرب می‌نگرد (1 - 30 :Inayatullah, 1998).
ج) مان‌گرایی آینده‌پژوهانه: بازسازی تمدن اسلامی
هنگامی که از سردار دربارۀ آیندۀ اسلام پرسش می‌شود، جواب می‌دهد:
آیندۀ اسلام، مانند آیندۀ بیش‌تر فرهنگ‌ها، به روی احتمالات دموکراتیک و کثرت‌گرایانۀ متعددی باز است. من خود در آثارم، تماماً به دنبال این بوده‌ام که آیندۀ کثرت‌گرایانه و پایدار را برای جوامع اسلامی شکل دهم. اما باید اذعان کنم که مسلمانان، به‌طور کلی، در نگاه به آینده یا جست‌وجوی آیندۀ بدیل و متعدد چندان خوب عمل نکرده‌اند. ما بیش‌تر مایلیم که غم گذشتۀ پر افتخارمان را بخوریم و بیچارگی امروزمان را بر گردن قضا و قدر بیندازیم (www.dipna.ir).
سردار در کتابی با عنوان آیندۀ تمدن اسلامی، معتقد است که تمدن اسلامی باید باقی بماند:
اسلام ... مانند برکه‌ای راکد، سرشار از منابع بالقوه است تا آن‌گاه که مسلمانان به آیندۀ خود اهمیت دهند و برای رسیدن به آن تقلا کنند (Sardar, 1988: 11).
او تأکید می‌کند که مسلمانان در برابر آینده دو انتخاب دارند: می‌توانند بی‌هدف، آینده‌ای بسط‌یافته مبتنی بر توسعۀ خطی موقعیت مستعمراتی کنونی داشته باشند یا این‌که با برنامه‌ریزی، به آینده‌ای روشن‌تر دست یابند.
در این باره، مسلمانان باید با تغییر در نگرش خود به مذهبی که دارند، به برنامه‌ریزی و تلاش مجدانه برای تغییر مقدرات خویش اقدام نمایند. اگر آنان راه اول برخورد با آینده را برگزینند، هیچ تغییری در وضع آنان اتفاق نخواهد افتاد مگر آن هنگام که دچار تغییر شوند، ولی اگر راه دوم را برگزینند، باید به آینده اندیشند و از حالا برنامه‌ریزی را شروع کنند. در ادامۀ انتخاب راه دوم، تنها راه مناسب، آغاز فرآیند احیای ارزش‌های تمدنی خویش است و این مسئولیت باید بر دوش تمامی مسلمانان و از همه مهم‌تر بر عهدۀ متفکران این امت باشد.
شکل 1: طرح سردار برای بازسازی تمدن اسلامی (Sardar, 1988)
به زعم سردار، این آیندۀ بدیل اسلامی باید از جهان‌بینی و قلمرو فرهنگی تمدن اسلامی استخراج شود. برای پاسخ به این نیاز، او برنامه‌ای با نام «طرح عمران» را به مثابه شاه‌نقشه‌ای معرفی می‌کند که دربر گیرندۀ راهبردهایی برای تحقق احیای تمدن اسلامی است. سردار واژۀ عمران را از ابن‌خلدون برای وصف تمدنی پویا، مترقی و کارآمد وام گرفته است (Sardar, 1988). شکل «1» سرفصل‌های این طرح را نمایان می‌سازد. سردار این فرآیند را به این شرح توضیح می‌دهد:
1. تعیین مدل مدینۀ فاضله؛
2. احصای پارامترهای تمدن اسلامی؛
3. خلق مدل‌ها، نظریه‌ها و پارادایم‌هایی مبتنی بر دو مرحلۀ قبل؛
4. ارزیابی واقع‌گرایانه از محیط کنونی و برآورد محیط آیندۀ ممکن؛
5. احصای اهداف از امت اسلامی؛
6. تدوین نقشه‌هایی برای رسیدن به مقصود و ارزیابی گزینه‌های محصول برای آینده؛
7. بازنگری مستمر در بدیل‌های احصاشده ماحصل بندهای قبل (Sardar, 1988: 133 - 134).
بر اساس این طرح، تمدن‌سازی با هدف خاص، «بازسازی حس تقدیر خودرقم‌زده‌ای است که به ما توانایی می‌دهد تا تصمیماتی بهتر بگیریم و استانداردهای عملکردی برای رسیدن به مدینۀ فاضله تعیین کنیم» (Sardar, 1988: 134). سردار می‌کوشد تا بازسازی و احیا را بر دوش «امت»، واژه‌ای وام‌گرفته از رسول اکرم قرار دهد. البته سردار تأکید می‌کند که این طرح به لحاظ روش و ابزار، صددرصد و قطعی نیست و تنها نقشه‌ای مفهومی و برنامه‌هایی اجرایی برای آیندههای بدیل مسلمانان ارائه می‌دهد (Sardar, 1985). وی آشکارا یادآور می‌شود که «برنامه‌ریزی، تدارک طرح‌های اولیه‌ای است که نباید صلب و فاقد انعطاف باشد. این برنامه‌ها را باید بتوان به‌طور مستمر ارزیابی، اصلاح و به‌روز نمود» (Sardar, 1988). بنابراین، طرح عمران، شمایی مفهومی در زمینه فرآیندهای برنامه‌ریزی و خلق آیندۀ بدلیل برای مسلمانان است.
اسلام در آثار سردار گاهی به عنوان امری ماورای دسترس انسان معاصر است. بحث او دربارۀ «روشنفکر مسلمان» و نیز «تلفیق‌های مختلف اسلامی» با لحنی تاریک پایان می‌یابد:
ما اسلام را درک نمی‌کنیم. محققان، رهبران مذهبی، روشنفکران و مردم ما، هیچ‌یک اسلام را درک نمی‌کنند. منظور از درک اسلام، توانایی تفسیر یک حدیث ... یا حفظ قرآن نیست. ما تنها زمانی اسلام را درک می‌کنیم که بتوانیم مفاهیم پویای آن را در جامعه معاصر عملیاتی کنیم (گرهلم، 1388).
سردار در کتاب آینده تمدن اسلامی، به ترسیم خطوط کلی برای وصف چگونگی عملیاتی کردن اسلام می‌پردازد و تفکیک مفاهیم پویای اسلامی را نخستین گام در این جهت برمی‌شمرد. این مفاهیم را در آن‌چه سردار «چارچوب ارجاع مطلق» می‌نامد یا همان قرآن و سنت باید یافت. به زعم سردار، قواعد تغییرناپذیر و ازلی اسلام در قرآن آمده است. این کتاب، دستورالعمل‌های اساسی و قواعد تعامل انسان‌ها و نیز چارچوب نظری پارامترهای تمدن اسلامی را در خود دارد. پیامبر با اجرای این قواعد، تمدن خود را بنیان نهاد؛ بنابراین، سنت را به عنوان «اسلام در عمل» می‌توان نگریست:
در عملیاتی کردن قواعد قرآنی، سنت نقشی حیاتی دارد. کلمۀ سنت در اصل به معنای راه کوبیده‌شده است. سنت پیامبر، الگویی از اسلام عملی محسوب می‌شود. پس مطالعۀ سنت برای تصحیح شناخت قرآن ضروری و حیاتی است (همو).
از نظر سردار، این چارچوب ارجاع از درون مطلق است که از نظام ارزشی اسلام مشتق می‌شود. ویژگی‌های معرف این نظام ارزشی، میانه‌روی و اعتدال است. «مادیات، معنویات و عقلانیت»، سه جنبۀ اصلی تمدن هستند و ویژگی بارز تفکر اسلامی، رسیدن به تلفیق متعادلی از این سه است. البته از نظر سردار، اسلام جواب حاضر و آماده‌ای به مشکلات بشر نمیدهد، بلکه دیدگاهی اخلاقی دارد که از درون آن، مسلمانان باید برای یافتن پاسخی برای مشکلات بشر تلاش کنند.
در رویکرد برنامه‌ای طرح عمران، روش کار بر اساس فرآیند ترکیبی «نگاه رو به جلو» و «برنامه‌ریزی دقیق» است. البته به اعتقاد سردار، این کار را با رویکردهای مختلفی می‌توان انجام داد. نخستین رویکرد، توسعۀ نظام روششناسانه و پژوهشی موسوم به «نظام وَرد» است (Sardar, 1988). هدف این نظام، باید گسترش فرآیند استدلال (اجتهاد) در دانش و تفکرات و احیای کارکرد شریعت در روش‌شناسی حل مشکل باشد. در ضمن از این نظام، به عنوان ابزار و مکانیزمی هوشمند در ایجاد اجتهاد می‌توان استفاده کرد. کل این فرآیند از طراحی مدل مدینه تا ارزیابی محیط فعلی و آیندۀ ممکن (گام‌های اول تا چهارم طرح) تنها در صورتی شدنی است که نهاد یا بدنۀ پژوهشی، تلاشی منسجم صورت دهند. سردار از این موضوع با عنوان «اجتهاد نهادینه‌شده» به معنای همکاری علمای سنتی و دانشمندان مسلمان امروزی برای انتفاع امت یاد می‌کند (Sardar, 1988: 187).
رویکرد دوم به طرح عمران، بر استقرار چشم‌اندازی برای نظام اسلامی مبتنی است. این چشم‌انداز باید دربر گیرندۀ دورنماهای بلند و میان‌مدت و نیز مأموریت‌های کوتاه‌مدت باشد. رویکرد سوم به طرح، بر اساس فرآیند برنامه‌ریزی برای نظام اسلامی است. به علاوه این رویکرد، باید دربر گیرندۀ برنامه‌ریزی‌های بلندمدت، میان‌مدت و کوتاه‌مدت نیز باشد (Sardar, 1988). تلاش این سه رویکرد که سردار همگی را به‌طور مبسوط توضیح می‌دهد، تغییر مطلوب در جوامع اسلامی در جریان حرکت به سوی آینده‌ای بهتر است.
چنین ایده‌آل‌گرایی آینده‌پژوهانه‌ای، به‌طور انحصاری حاصل تراوشات فکری سردار نیست. در واقع اصطلاح مدینۀ فاضلۀ اجتماعی، در دوران شکوفایی جامعۀ اسلامی و در امپراتوری عثمانی طرح شد (Schulze, 2002). از گذشتۀ دور تا کنون، بسیاری از رهبران و متفکران اسلامی، تلاش‌های مجدانه‌ای در جهت اتحاد دوبارۀ امت اسلامی داشته‌اند. جنبش‌هایی از این دست که انقلاب اسلامی ایران از جمله مصادیق آن به شمار می‌رود، به شکل‌گیری نهادهایی در سطوح مختلف همچون سازمان کشورهای اسلامی انجامیده است که در شکل ایده‌آل خود، به احیای حکومت جهانی اسلامی می‌تواند بینجامد و این همه، خود دلالتی است بر دغدغۀ ذهنی مسلمانان در تشکیل چنین امتی، به‌رغم تمامی ناکامی‌های پشت‌سر هم!
با این همه، آیندۀ ایده‌آل سردار از آن جهت شایسته قدردانی است که تلفیق صریحی از رویکردهای نظری و عملی به شمار می‌آید که هدف اصلی آن کمک به فرآیند سیاست‌گذاری است. جنبۀ نظری آیندۀ ایده‌آل را در بحث مدل مفهومی شکل و واقعیت جامعۀ مدنی می‌توان دید که جنبه‌های عملی در طرح برنامه‌ریزی‌شدۀ عمران، نظام وَرد و فرآیندهای برنامه‌ریزی تبلور یافته است.
به‌رغم دست‌آوردهای خیره‌کنندۀ این طرح برنامه‌مند برای حل مشکلات امت، سردار مدعی است که این پیشنهاد با اقبال آن‌چنانی از سوی امت اسلامی، به‌ویژه رهبران و اندیشه‌وران مواجه نشده است.
د) جامعۀ مطلوب اسلامی از دیدگاه سردار
سردار در مصاحبه با روزنامۀ جاکارتاپست در پانزده اکتبر 2006 در پاسخ به این پرسش که آیا فکر می‌کند بهشت وجود دارد، اظهار می‌کند: «هم بله و هم نه!» در ادامه چنین توضیح می‌دهد: «پیش از هر چیز، به عنوان مسلمان، ما بر این باوریم که باید در برابر اعمال خود در این دنیا پاسخ‌گو باشیم. در سنت اسلامی، وصف‌های مختلفی از بهشت دیده می‌شود. اما در قرآن کریم، بهشت ساخت‌وساز بسیار متافیزیکی و استعاری دارد. به زعم برخی، بهشت فقط اصطلاحی برای مکانی انتزاعی در آخرت است که البته من نیز با آن موافقم. اما از دید من، در حال حاضر هم بهشت وجود دارد. ما معمولاً به دنبال بهشت به عنوان معنایی ذهنی هستیم. این موضوع منحصر به مسلمانان نبوده، در فرهنگ غربی نیز با ایده‌هایی مثل آرمان‌شهر توماس‌مور و تلاش برای مدینۀ فاضله مواجهیم. بهشت من، نه جایی آرمانی به تمام معنا، بلکه مکان واقعی انسان است؛ جایی که در آن عدالت، قانون و اخلاق غالب است.»
در ادامه و در جواب این پرسش که آیا تمامی مسلمانان آن‌چنان که شایسته است با فردوس برین آشنا بوده و خود را برای آن آماده می‌کنند، معتقد است که همۀ مسلمانان مفهوم پاسخ‌گویی در برابر خدا را خیلی خوب فهمیده‌اند. اما نکتۀ جالب این است که مسلمانان تصور چندان واضحی از پاسخ‌گویی در برابر دیگر انسان‌ها ندارند. به نظر می‌رسد مسلمانان، توجه چندانی به اموری مثل حقوق زنان، برابری جنسیتی و یا ریشه‌کنی فقر و یا توسعۀ اقتصادی ندارند.
به زعم سردار، رضای پروردگار، هدف نهایی همۀ مسلمانان است. به این ترتیب، بهشت فارغ از رضای الهی معنا ندارد و بنابراین، در این دنیا نیز با کار نیک و درست می‌توان رضایت خداوند را فراهم کرد و برای خود بهشت آفرید. بهشت بعد از مرگ نیست (www.ziauddinsardar.com).
2. افکار و اندیشه‌های مهدی المانجرا
الف) مروری بر زندگی و آثار المانجرا
مهدی المانجرا، در سال 1933 میلادی در شهر رباط مراکش به دنیا آمد. او در سال 1950 در دانشگاه کورنل امریکا در شهر نیویورک مشغول به تحصیل شد و چهار سال بعد مدرک کارشناسی خود را اخذ کرد. سپس به دانشگاه علوم سیاسی و اقتصادی لندن رفت و در سال 1957 با مدرک دکتری اقتصاد از آن دانشگاه فارغ‌التحصیل گردید. پس از آن یک سال به عنوان استادیار در دانشگاه رباط به تدریس مشغول شد. اما از سال 1958 تا 1959 بار دیگر به نیویورک بازگشت و بر مسند رایزن سیاسی مراکش در سازمان ملل متحد تکیه زد. اما این‌بار هم زیاد در نیویورک دوام نیاورد و یک‌سال بعد به وطن بازگشت و ریاست سازمان صدا و سیمای مراکش را پذیرفت. پس از یک‌سال خدمت در مراکش، دوباره بار سفر بست و راهی یونسکو شد. او از سال 1961 تا 1976 یکی از مدیران ارشد یونسکو بود.
وی چندین کتاب و نزدیک به پانصد مقاله به زبان‌های انگلیسی و فرانسوی در حوزۀ علوم انسانی و اجتماعی به چاپ رسانده و در مؤسسات آیندهپژوهی مطرح جهان مانند باشگاه رم و فدراسیون مطالعات آیندهپژوهی جهان نیز فعالیت کرده است.
ریاست فدراسیون جهانی آیندهپژوهی، موسسۀ بین‌المللی «فیوچریبلز» پاریس، مدیر انجمن آیندهپژوهی مراکش و سازمان حقوق بشر مراکش در کارنامۀ المانجرا درج شده است. او عضو فرهنگستان علوم افریقا و فرهنگستان سلطنتی مراکش است. علاوه بر این، المانجرا در سال 1998 به عنوان استاد مدعو دانشگاه توکیو و در سال 1999 در مقام دانشمند مدعو انجمن ترویج علوم ژاپن در دانشگاه «کی‌زایی» توکیو ایفای وظیفه کرده است (www.elmandjra.org).
المانجرا بالغ بر چهارصد مقاله در زمینۀ علوم اجتماعی و انسانی منتشر کرده است. وی در نگارش کتاب هیچ محدودیتی در یادگیری نیست، همکاری داشته و نیز چند کتاب از جمله: نظام ملل متحد ، مغرب و فرانکوفونی ، جنگ تمدن برتر ، آیندۀ گذشته‌نگر ، شمال _ جنوب ، سرآغاز یک استعمار ، تنوع فرهنگی کلید بقا ، گفت‌وگو دربارۀ ارتباطات ، فرهنگ استعمارزدایی: چالش قرن 21 ، قدس عربی ، مسیر یک ذهن ، جهانی‌سازی دوبارۀ جهانی‌سازی ، انتفاضه و تحقیر در عصر فرااستعمار (en.wikipedia.org).
وی در سال 1984، مدال افتخار فرهنگستان معماری فرانسه، در سال 1985، نشان افتخار هنر و ادبیات فرانسه و در سال 1986، نشان خورشید تابان ژاپن را دریافت کرد. در سال 1995 نیز مدال صلح فرهنگستان بین‌المللی آلبرت انیشتین و جایزۀ فدراسیون جهانی آیندهپژوهی را از آن خود نمود (www.elmandjra.org).
المانجرا در دوران حرفه‌ای و علمی خود، پست‌های مهم بسیاری همچون ریاست فدراسیون جهانی آیندهپژوهی (1977- 1981)، ریاست مؤسسۀ بین‌المللی فیوچریبلز (1981- 1990) و ریاست کلوپ رم (استعفا به سال 1988) را بر عهده داشته است. در ضمن او عضویت در مؤسسات مختلفی همچون فرهنگستان سلطنتی مراکش، فرهنگستان جهانی علوم و هنر، فرهنگستان جهانی آینده‌نگری اجتماعی، انجمن اقتصاددانان مراکشی، انجمن فلسفۀ مراکش و انجمن تاریخ‌دانان مراکشی را در کارنامه دارد. با توجه به این پیشینۀ درخشان مشارکت در جامعۀ جهانی، مرکز بین‌المللی زندگی‌نامه‌ای، وی را در فهرست دو هزار دانشمند برجستۀ قرن بیستم جای داد (www.elmandjra.org).
ب) جامعۀ مطلوب اسلامی از دید المانجرا
اسلام، چشم‌اندازی از حیات زمینی و اخروی است. پیام اسلام به بشریت این است که درجست‌وجوی سرنوشت خویش، در کارهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، رویکردی پویا داشته باشند. بی‌شک، تغییر و تحول از ضروریات شکل بخشیدن به آینده‌ای بارور است. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید:
در حقيقت، خدا حال قومى را تغيير نمىدهد تا آنان حال خود را تغيير دهند (رعد: 11).
پیامبر اکرم نیز همیشه نگاهی معطوف به آینده داشتند و نگاهشان به گذشته، با رویکرد عبرت‌آموزی بود. اسلام چشم‌اندازی اکتشافی از زندگی دنیوی و اخروی (مادی و معنوی) است و چشم‌انداز ما، کردار ما را مشخص می‌کند؛ کرداری که به خاطر آن باید در برابر خود، جامعه و حق‌تعالی پاسخ‌گو باشیم. مؤمن، در انجام دادن هر کار، به پیامدهایی می‌اندیشد که در زندگی و قیامت، در محضر پروردگار برای او دارد (المانجرا، 1384). وی با رد ترویج جبر و تقدیرگرایی در تعالیم اسلامی، برای فرد و جامعه، نقشی فعال در نظر می‌گیرد.
ج) موضوعات اصلی در تفکرات المانجرا
سرچشمۀ تفکرات آینده‌پژوهانۀ المانجرا، از منابع اسلامی متأثر است، به‌طوری که وقتی می‌خواهد دربارۀ اهمیت مطالعۀ آینده و آیندهپژوهی صحبت کند، به آیات 86 تا 88 سورۀ مبارکۀ نمل اشاره می‌نماید. وی با تأکید بر مباحث اسلامی دربارۀ آینده، معتقد است که چند مفهوم وجود دارد که باید آن‌ها را فهمید. همچنان که او خلاصه‌وار اشاره می‌کند، از جملۀ این مفاهیم، «غیب» با تعبیر قلمرو الهی و «مستقبل» با تعبیر برآوردی از ماحصل اعمال مردم است. در ضمن او بین مفاهیم بدعت و ابداع تفاوت قائل است، به این ترتیب که «بدعت، نوعی ایده یا نگرش مبتنی بر سرکشی در برابر باورهای اساسی اسلام است» و حال آن‌که «ابداع، نوعی نوآوری و تغییر در جهت بقا و توسعۀ جامعه» است (Elmandjra, 1990).
دیگر مفهوم مهم، چشم‌انداز اسلامی زندگی زمینی و اخروی است. در همین زمینه، المانجرا واژۀ تغییر را به عنوان عنصر ضروری برای آینده‌ای بهتر می‌داند. وی در ضمن، بر رفتار پیامبر اسلامی در رویکرد نگاه به جلو در زندگی و رسالت اشاره دارد و چنین نتیجه می‌گیرد که:
تمامی آیات قرآن، ما را به استفادۀ هرچه بهتر از حال و آمادگی دقیق و هوشمندانه برای آینده فرامی‌خواند. منظور از آینده، مابقی زندگی ما در این دنیا و نیز جهان آخرت است. قرآن به ما سفارش می‌کند که برای آینده، برنامه‌ریزی کنیم و روی گزینه‌های مختلفی تدبیراندیشی داشته باشیم تا ظرفیت خود را برای الزامات آینده، ارتقا دهیم و رفاه خود را بهبود بخشیم. بنابراین، با آینده باید با رویکردی چندگانه و به صورت آینده‌ها برخورد کنیم و طیف وسیعی از انتخاب‌ها را برای خود باز بگذاریم... . اسلام نوعی ایمان، راهی برای زندگی و نیز چشم‌اندازی اکتشافی از حیات دنیوی و اخروی است. در سرنوشت ماست که کردار خود را رقم زنیم تا در برابر خویش، جامعه و پروردگار پاسخ‌گو باشیم. مسلمان هر وقت کاری می‌کند، از تأثیر اقدام خود بر ادامۀ زندگی و نیز تقدیر در حساب‌رسی نهایی آگاه است (Elmandjra, 1990: 2 - 3).
آیندهپژوهی ایده‌آل المانجرا را از دو دریچه می‌توان بررسی کرد: بیش‌تر تلاش‌های او به عنوان مسلمان تکثرگرا، به آیندۀ جهان اسلام و مسلمانان معطوف است، در عین‌حال نگاهی کلی نیز به آیندۀ بشر دارد. این دوگانگی هدف در رفتار المانجرا، نشان می‌دهد که چطور جهان‌بینی اسلامی ایده‌آل‌ها و عقاید متفکران را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد. به باور وی اسلام، عامل بسیار مهمی در تغییر و نوآوری است و بنابراین، نقشی حیاتی در تحول جوامع اسلامی بازی می‌کند. بر اساس دیدگاه وی، «آیندۀ جهان اسلام به احیای اسلام، با ایمانی خلّاق و نه تقلیدی کورکورانه بستگی دارد که همین تقلید، عامل سقوط تمدن درخشان اسلامی شد» (Elmandjra, 1990: 4).
به‌رغم این واقعیت که اسلام در 1400 سال پیش توانست تغییری اساسی در دنیای عرب جاهلیت ایجاد نماید، این موضوع بی‌نهایت غامض به نظر می‌رسد که چطور چنین نیروی قدرتمندی، به یک‌باره نتواند دنیای عرب و اسلام امروز را تحت تأثیر قرار دهد و نسخۀ درمانی برای آن بپیچد. بر این اساس، آیندهپژوهی ایده‌آل المانجرا را که تحلیلی وابسته به آیندۀ اسلام است، تحت سه زاویه می‌توان دید:
1. مشکلات و آیندۀ دنیای عرب؛
2. مشکلات و آیندۀ اسلام در اروپا؛
3. مشکلات و آیندۀ دنیای اسلام.
وی در تحلیل آیندۀ دنیای عرب، آشکارا بر این موضوع تأکید دارد که «در حال حاضر، دنیای عرب بر سرنوشت خود هیچ تسلطی ندارد» (2004 Elmandjra,). او معتقد است که این واقعیت به دلایل متعددی صحت دارد که گذشتۀ اعراب یکی از این دلایل است که هم‌اکنون و احتمالاً در آینده نیز آن را تحت تأثیر قرار می‌دهد.
به زعم المانجرا، برجسته‌ترین ویژگی دنیای عرب امروز، ماهیت کوچک‌سازی کشورهای این منطقه است که بی‌شک به یکی از مسائل غامض پیش روی منطقه تبدیل شده تا جایی که «80% از جمعیت اعراب در هفت کشور توزیع شده است و حال آن‌که در هفت کشور دیگر، تنها 20% از جمعیت اعراب ساکن هستند» (Elmandjra, 2004: 4). از دید المانجرا:
این تقسیم‌بندی ژئوپلیتیکی نتیجۀ برنامۀ استعمار انگلیسی _ فرانسوی، پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی، شامل قرارداد سایکس _ پیکوت در سال 1916، اعلامیۀ بالفور در مورد فلسطین به سال 1917 و معاهدۀ آرمیستیک است که بر اساس آن، منطقه به چند امیرنشین جعلی و سرزمین‌هایی کوچک با چاه‌های نفتی تبدیل شد. نتیجۀ این تقسیم‌بندی، توزیع ناعادلانۀ درآمد سرانه در منطقه از کم‌تر از پانصد دلار در کشورهایی همچون سومالی، یمن و موریتانی تا بیش از بیست‌هزار دلار در امارت متحدۀ عربی و کویت است. تصور مردم از ثروت دنیای عرب نیاز به اصلاح دارد. کل تولید ناخالص داخلی کشورهای عربی حتی از اسپانیا نیز کم‌تر و تنها یک‌چهارم تولید ناخالص داخلی کشور آلمان است (Elmandjra, 2004: 3).
بر این اساس، المانجرا اعتقاد دارد که نفت، مهم‌ترین دلیل مشکل اعراب است؛ زیرا منافع سیاسی_ اقتصادی بسیاری را در سطح بین‌المللی برمی‌انگیزد. وی با توجه به این وضعیت، سه سناریوی مختلف را برای آینده پیشنهاد می‌کند: نخستین سناریو، «سناریوی تداوم و ثبات» است که بر ادامۀ وضعیت موجود و اجرای طرح «ثبات» از دیدگاه امریکا (غرب) دلالت دارد. این سناریو یعنی دنیای عرب (اسلام)، همچنان زیر یوغ قدرت غرب خواهد ماند که به بیان دیگر، تداوم خطی «آیندۀ استعماری» خواهد بود. سناریوی دوم، «سناریوی اصلاح‌طلبانه» است که در پاسخ به نیازهای جدید مردم و بیداری منطقه‌ای اتفاق می‌افتد و با کم‌ترین ثبات همراه خواهد بود، ولی به سرعت باید تقویت شود. مهم‌ترین مسائلی که باید به آن‌ها اولویت داد، مشکلات مربوط به فقر، بی‌سوادی، اختلاف طبقات اقتصادی و آزادی بیان است. بنابراین، خبرگان تحصیل‌کرده یا اندیشه‌وران نقش عمده‌ای بازی می‌کنند و معضل بیگانگی فرهنگی این افراد باید حل شود. سومین گزینه، «سناریوی تحول» است که ترکیبی از سناریوها (فرآیندها) و ارمغان‌آور تغییر محسوب می‌گردد و به این ترتیب، موفقیت اقتصادی، عدالت اجتماعی و آزادی بیان تحقق می‌یابد (Elmandjra, 1991: 2 - 4).
بنابراین، المانجرا برای حل مشکلات و در نهایت بازسازی دنیای عرب در آینده، بر استقرار نهادهای دموکراسی ملهم از چشم‌انداز و قدرت مردمی و نه وام‌دار فرهنگ فست‌فودی غرب تأکید می‌کند (Elmandjra, 2004). درضمن او بر ضرورت توسعۀ بومی منبعث از ارزش‌ها، الهامات، نیازها و چشم‌اندازهای آینده تأکید می‌ورزد و معتقد است که این مهم، باید از طریق فرآیند مشارکت عمومی و با همکاری بخش اعظم جامعه اتفاق افتد. البته دربارۀ دنیای عرب، اعتقاد دارد که آینده، تنها درصورتی متفاوت از حال حاضر خواهد بود که تغییرات بنیادی اتفاق افتد: وقتی برتری قدرت‌های فراامپراتوری کنونی خاتمه یابد و هند و چین به قدرت‌های برتر جدید تبدیل شوند (Elmandjra, 2004).
دومین و سومین رویکرد تحلیلی المانجرا، به کارکرد دست‌کم دو عامل تعیین‌کننده مربوط است: آیندۀ دنیای اسلام از یکطرف و آیندۀ اروپا از طرف دیگر. به اعتقاد او، اجتماع مسلمانان ساکن کشورهای اروپایی اهمیتی همپای سایرین دارند. او از منظر پراکندگی جغرافیایی، با تکیه بر شواهد واقعی، معتقد است که امروز و آیندۀ اسلام هر دو در آسیا واقع می‌شود:
میزان باروری دنیای اسلام در مجموع کمی بیش‌تر از سه فرزند به ازای هر زن بوده و 30% از این جمعیت کم‌تر از پانزده سال دارند. اگر بخواهیم مقایسه کنیم، میزان باروری اروپای غربی، 6/1 است که زیر میزان جایگزینی بوده و تنها 17% این جمعیت زیر پانزده سال هستند. بنابراین، با مقایسۀ هرم جمعیتی، می‌بینیم که مشکل نه‌تنها به لحاظ کمّی، بلکه به لحاظ کیفی نیز هست؛ زیرا بر اساس گزارشهای سازمان ملل متحد، بین سال‌های 2000 تا 2025 اروپا به شانزده میلیون مهاجر نیاز خواهد داشت (Elmandjra, 2005: 5).
المانجرا با توجه به نیاز عظیم به نیروی کار صنعتی فعال برای حفظ جریان حاضر موفقیت‌های علمی _ اقتصادی، چنین استدلال می‌کند که بی‌شک غربی‌ها برای رفع این احتیاج، به ناچار باید به جمعیت مسلمان ساکن در اروپا مشتمل بر 7% در فرانسه، 9/3% در سوئد، 4/3% در آلمان، 4/3% در بلژیک، 7/2% در بریتانیا، 2% در هلند، 2% در دانمارک، 6/1% در نروژ، 4/1% در ایتالیا و 1/1% در اسپانیا متوسل شوند (Elmandjra, 2005: 5).
در ادامه، المانجرا مدعی است که حتی از آن مهم‌تر، تا سال 2018، در چند بخش از اراضی اروپا، تعداد مسلمانان از بومیان آن منطقه پیشی خواهد گرفت. از این‌رو، به زعم وی، «آیندۀ مسلمانان در اروپا متأثر از این روند جدیدی خواهد بود که امید می‌رود با ارتقای درک و تحمل بیش‌تر در آینده، کم‌ترین حد کرامت انسانی تضمین شود. این کار زمان می‌برد؛ خیلی زیاد!» (Elmandjra, 2005).
بدین‌سان، از دید المانجرا مشکل، ادامۀ حیات آیندۀ اسلام نیست؛ زیرا شواهد تاریخی و شاخص‌های جمعیتی خلاف این امر را نشان می‌دهد. مشکل مهم‌تر، آیندۀ اسلام در اروپاست که تا حد زیادی در دستان خود آن‌هاست تا با کردار خود، ضمن احترام به قوانین کشور میزبان، با تلاش و شکیبایی، تصویر مخدوش اسلام در اذهان را مرمت کنند (Elmandjra, 2005).
در تحلیل بحث‌های کلی المانجرا دربارۀ آیندۀ اسلام، می‌توان دریافت که دغدغۀ ذهنی او دست‌کم سه موضوع است:
1. وضعیت عقب‌ماندگی حال حاضر جهان اسلام بر اثر نگرش و تفکرات منسوخ مسلمانان؛
2. نیاز به دورنما و درکی تازه از منابع اصیل فرهنگی و بازخوانی قرآن منطبق با توسعۀ امروز؛
3. فقدان چشم‌انداز در جوامع مسلمان، به‌ویژه متناسب با مفهوم دموکراسی و مشارکت زنان در جامعه و توسعه:
در حال توسعه بودن، اصلی‌ترین ویژگی دنیای اسلام است... از بزرگ‌ترین کاستی‌های امروز دنیای اسلام، آن است که دولت‌های اسلامی، چشم‌انداز شفاف و روشنی از آینده و الزامات آن ندارند... ضعف دیگر، خودفراموشی و گرایش به تقلید کورکورانه و اطاعت بی‌چون و چرا از غرب و توصیه‌های منابع اطلاعاتی بیگانه و رهنمودهایی است که تحت حمایت غرب و شرق به سوی ما سرازیر می‌شود... برنامه‌های توسعه در کشورهای ما بر پایۀ تقلید کورکورانه از غرب بنا شده است و وابستگی زیادی به کمک‌های غرب دارد (المانجرا، 1384: 13 - 15).
3. مقایسه تفکرات ضیاءالدین سردار و مهدی المانجرا
بی‌شک بررسی و مقایسۀ دقیق آرا و نظریات این دو متفکر، اگر مستلزم مرور همۀ آثار آن‌ها نباشد، دست‌کم نیازمند تحلیل و بررسی آثار کلیدی ایشان در عرصۀ آیندهپژوهی است. با وجود این، برای دست یافتن به اندیشه‌های محوری این دو، می‌توان راه میان‌بری نیز در نظر گرفت و آن این‌که از اظهارات و دیدگاه‌های موجز و صریح خود ایشان و همچنین از خلال نوشته‌ها و نقدهای دیگران در مورد ایشان، استفاده کرد. با این نگاه، مقاله حاضر تلاش نموده تا با استناد به اظهارات این دو پژوهش‌گر و سایر اسناد در دسترس، مقایسه‌ای اجمالی در زمینۀ آرا و اندیشه‌ها و رویکرد آینده‌پژوهانۀ آنان صورت دهد. موضوعات مورد بحث این دو آینده‌پژوه را اغلب در زمینۀ آیندهپژوهی اجتماعی و سیاسی می‌توان دسته‌بندی کرد و لذا محورهای اصلی برای مقایسۀ اندیشه‌های ایشان، در چند محور کلیدی خلاصه شده‌است:
1. مشخصات فردی و شخصیت علمی؛
2. موضوعات اصلی مورد علاقه در بحث آیندۀ جهان اسلام؛
3. رویکرد نسبت به آینده و جامعه؛
4. مبانی تفکر و اقدام برای آینده؛
5. ویژگی‌های طرح پیشنهادی برای آینده اسلامی؛
6. روش‌شناسی و شیوۀ پرداختن به آینده؛
7. آیندۀ مطلوب.
در نگاهی کلی به نظرها و طرح‌های این دو پژوهش‌گر، تشابهات و تفاوت‌هایی را می‌توان شاهد بود. به لحاظ مشخصات فردی، هر دو مسلمان و دارای تحصیلات دانشگاهی در غرب هستند. در پیشینۀ سردار، تحصیلات علوم دینی نیز مشاهده می‌شود، در عین حال، هر دو به میزان بالایی دارای آثار مکتوب هستند و در این آثار، به موضوع تحقیق حاضر یعنی آیندهپژوهی و اسلام پرداخته‌اند. آیندۀ مسلمانان و جهان اسلام، موضوع مورد علاقه و مشترک بین این دو نفر است. در عین حال مشاهده می‌کنیم که نگاه سردار، کلی‌تر و با تکیه بر اصطلاح امت اسلامی است و به همۀ مسلمانان بدون ترجیح یا تمرکز خاص نظر دارد؛ ولی المانجرا بر دو بخش جهان عرب و مسلمانان اروپا تأکید بیش‌تری می‌ورزد.
در رویکرد هر دو پژوهش‌گر، دو مفهوم کثرت‌گرایی (پلورالیسم) و پذیرش تفکرات و قرائت‌های مختلف از آینده و نیز توجه به دموکراسی و نقش مردم در ترسیم آینده، بارز است. البته المانجرا تأکید ظریفی بر دموکراسی غیرغربی دارد که در معنای آن، به خواسته‌های بومی و فرهنگ اسلامی مردم اشاره می‌کند؛ البته این اشاره، تشریح نشده است.
هر دو نفر در مبانی تفکر و اقدام برای آینده، به بهره‌گیری از منابع اسلامی (قرآن و سنت) تأکید دارند. نظام ارزشی اسلام برای هر دو منبعی برای تنظیم تفکرات و اقدامات است. به اعتقاد سردار، فرآیند اجتهاد برای استفاده در عصر حاضر باید توسعه یابد. البته المانجرا نیز این موضوع را به نحو دیگری مطرح می‌سازد. وی اعتقاد دارد، تغییر امری ضروری برای آینده محسوب می‌شود و ابداع در دین برای بهره‌مندی و پیشرفت جامعه، خوب و مفید است، ولی نباید در باورهای اساسی دین بدعت گذاشت. وی بر توسعۀ بومی تأکید دارد. در مقابل، سردار معتقد است که باید با رویکردهای نظری و عملی، آیندهپژوهی را در هم آمیخت و از این آمیخته برای سیاست‌گذاری استفاده کرد.
ویژگی‌هایی که این دو برای طرح آینده مطرح ساخته‌اند تا حدودی به هم شبیه است؛ زیرا هر دو بر پویایی و انعطاف برنامه‌ها تأکید دارند و در این راه معتقدند که این برنامه‌ها باید منبعث از منابع دینی و فرهنگ اسلامی باشد. به علاوه، المانجرا به ضرورت دورنما اشاره می‌نماید؛ در حالی که سردار تأکید می‌کند که علاوه بر دورنماهای بلندمدت و میان‌مدت، باید مأموریت‌های کوتاه‌مدت را نیز در نظر داشت. همچنین سردار در تبیین دورنما، به بحث مدینۀ فاضله اشاره دارد که از دید اسلامی قابل تعریف و ترسیم است.
از نظر شیوه و روش پرداختن به آینده، تفاوت میان نگاه سردار و المانجرا دیده می‌شود. سردار روشی هنجاری (تجویزی) را مطرح می‌سازد که در آن نقطۀ عزیمت، تعریف و تبیین مدل مدینه فاضله _ به عنوان آرمان‌شهر اسلامی _ است. وی می‌گوید که باید مؤلفه‌های کلیدی تمدن اسلامی را نیز احصا نمود و نظریه‌های خود را در مورد آینده بر اساس این دو مرحله توسعه داد. البته از دید وی باید ارزیابی واقع‌گرایانه‌ای از محیط صورت داد و اهداف آینده را نیز از متن مردم و جامعه اسلامی بیرون کشید و سپس نقشه‌هایی برای رسیدن به چشم‌انداز و اهداف ترسیم نمود. در نهایت، او یک نظام بازخورد را توصیه می‌کند که از رهگذار آن، به پالایش و بازنگری آیندههای بدیل باید پرداخت.
ولی المانجرا، از ابتدا روش سناریویی را پیشنهاد می‌کند. او می‌گوید که تا وقتی نظام سلطه جهانی و قدرت‌های برتر تغییر نکنند، تغییر اساسی در جهان بعید است. او سه سناریو برای کشورهای عربی مطرح می‌سازد: نخستین سناریو، تداوم وضع فعلی در لوای تسلط جهانی غرب بر جهان عرب و اسلامی است. دومین سناریو، بر بیداری اسلامی و تغییر در حاکمیت کشورهای عربی بنا شده که باید به خواسته‌های مردم پاسخ‌گو باشد. سناریوی سوم نیز به تحول در نظامات حاکم و تغییرات بنیادی اشاره می‌کند. با وجود این، وی راه نجات را تکیه بر توسعه بومی مبتنی بر ارزش‌ها می‌داند و بستر تحقق آینده را دموکراسی مردمی غیرغربی پیشنهاد می‌کند.
در نگاهی کلی، رویکرد آیندهپژوهی اسلامی را در مباحث این دو متفکر می‌توان شناسایی نمود. به‌رغم تلاش نظری اجمالی در فعالیت علمی دو اندیشه‌ور، هنوز چارچوب و الگوی مشخصی در چگونگی رویکرد به اسلامی‌سازی آیندهپژوهی مشاهده نمی‌شود. ارجاع و استناد به منابع دینی چون قرآن و حدیث بسیار کلان و فاقد پشتوانۀ نظری در اسلامی‌سازی دانش آیندهپژوهی است و مبنای خاصی را برای آیندهپژوهی دینی عرضه نکرده‌اند. بدین جهت در بستر دانش غربی آیندهپژوهی، به سراغ قرآن و روایات رفته‌اند.
نکتۀ انتقادی دیگری را نیز به صورت مشترک در آثار این دو متفکر می‌توان مشاهده کرد. آن‌ها به آرمان‌شهری اسلامی در قالب جامعه موعود مهدوی که الهام‌بخش یک آینده‌پژوه مسلمان می‌تواند باشد و شاخص‌های کلان جامعۀ مطلوب را برای جوامع امروز اسلامی ارائه نماید، به‌طور جدی توجه نکرده‌اند. شاید این امر را در نگاه مذهبی سنی این دو متفکر بتوان یافت. به‌رغم اعتقاد مشترک شیعی و سنی به عنوان یک ایدۀ قرآنی در باور به ظهور حضرت مهدی کارکرد انتظار در جوامع سنی کم‌رنگ است و بدین جهت، نمودی در تصویر آن‌ها از جامعۀ مطلوب آینده جوامع اسلامی نیافه است. بی‌شک یکی از ارکان نگاه به آینده را به تعبیر جیمز دیتور (اسلاتر، 1378: 140)، در تصور و تلقی ما از آینده می‌توان جست‌وجو کرد که در آیندهپژوهی اسلامی، آرمان‌شهر مهدوی چنین تصویری از آینده را برای مسلمانان می‌سازد و می‌تواند الگوی جوامع ماقبل ظهور قرار بگیرد.
در پایان، دیدگاه‌های مطرح شده را در چارچوب مؤلفه‌های مذکور می‌توانیم در جدول زیر نشان دهیم:
منابع
1. اسلاتر، ای. ریچارد، و همکاران، نواندیشی برای هزارۀ نوین، ترجمه: عقیل ملکی‌فر و همکاران، تهران، مؤسسۀ آموزشی و تحقیقاتی صنایع دفاعی، 1378ش.
2. قراملکی، احدفرامرز، «فرآیند عملیاتی مطالعه تطبیقی»، روزنامۀ رسالت، 25 مهر 1386ش.
3. ، «کارآیی و اثربخشی در مطالعات تطبیقی ادیان»، مجله پژوهش و حوزه، ش26، 1385ش.
4. المانجرا، مهدی، آیندههای دنیای اسلام؛ آیندهپژوهی در جهان اسلام: نیازها، واقعیتها و دیدگاهها، ترجمه: سیاوش ملکی‌فر، تهران، انتشارات اندیشکده آصف، 1384ش.
5. سیدامامی، کیکاووس، پژوهش در علوم سیاسی: رویکردهای اثباتگرا، تفسیری و انتقادی، تهران، انتشارات پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی و انتشارات دانشگاه امام صادق، 1387ش.
6. گرهلم، توامی، «دربارۀ اکبر احمد و ضیاءالدین سردار: دو روشنفکر مسلمان در غرب پست‌مدرن»، ترجمه: وحید ولی‌زاده، روزنامۀ جامجم آنلاین، 8 خرداد 1388ش.
7. کریشن، کومار، روشهای پژوهش در کتاب‌داری و اطلاعرسانی، ترجمه: فاطمه رهادوست و فریبرز خسروی، تهران، انتشارات سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران، 1382ش.
8. Elmandjra, Mahdi “The Future of the Islamic World”, Symposium on “The Future of the Islamic World”, Algiers, 4-7 May, 1990.
9. “The Future of the Arab World: Three Scenarios”, Al-Alam, Rabat, 2nd January, 1991.
10. , “How Will the Arab World be Able to Master its Own Independent Developments?” Kyodo News, 25 September, 2004.
11. , “What Future for Islam in Europe?” conference organised by the Valencia Chapter of the Club of Rome and the Islamic Cultural Center of Valencia, 15th September, 2005.
12. en.wikipedia.org/wiki/Arabic_language, 17/10/11.
13. Inayatullah, Sohail “Exploring the Futures of the Ummah: A Review of Simulation Models and Approaches to the Study of Alternative Futures”, American Journal of Islamic Social Sciences, No. 15, Vol. 1, 1998.
14. Sardar, Ziauddin “Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come”, London: Mansell Publishing Ltd, 1985.
15. , “The Future of Muslim Civilization”, Kuala Lumpur,Pelanduk Publications, 1988.
16. , “Natural Born Futurist”, Futures, No. 28, Vol. 6, 1996.
17. , “Desperately Seeking Paradise: Journeys of a Sceptical Muslim”,Granta Books, London, 2004.
18. Schulze, Reinhard “A Modern History of the Islamic World”, London, I.B Tauris Publishers, 2002.
19. www.dipna.ir.
20. www.elmandjra.org/summary.htm, 07/01/09.
21. www.ziauddinsardar.com/10/01/09.
22. ziauddinsardar.com/2011/02.