چکیده
سازگاری گزاره‌های دینی در ساحت‌های گوناگون، نشان از استحکام و صلابت اندیشه دارد و نیز دلیلی بر درستی انتساب آن به وحی و ماورای ‌طبیعت است. از جمله اصول پایه‌ای کلامی شیعی، ضرورت وجود امام در هر عصر به شمار می‌رود که با براهین متعددی به اثبات رسیده است. متکلمان شیعی برای اثبات این ضرورت به ادله‌ای از جمله لزوم «حفظ شریعت» استناد جسته‌اند.
مسئلۀ تحقیق این پژوهش، بررسی سازگاری این دلیل که در کلام و ساحت اعتقادی مطرح است، با مباحث فقهی است. با این توضیح که مکانیزم تحقق حفظ شریعت، از سوی امام در عصر غیبت در فقه چگونه است؟ اگر فقها بر خطا اجماع داشته باشند، امام عصر چگونه به حفظ شریعت می‌پردازد؟
فرضیۀ تحقیق، این است که حضرت حجت در صورت اجماع بر خطا بر مبنای برهان لطف در قالب‌های متفاوتی از جمله «اجماعات تشرفی» و «توقیعات» به نقش هدایتی خود می‌پردازد.
روش تحقیق نیز در بخش گردآوری داده‌ها روش کتاب‌خانه‌ای و اسنادی، و در بخش داوری داده‌ها تحلیلی _ توصیفی است.
مقدمه
ضرورت پژوهش
از جمله وظایف عالمان دین، دفاع از اندیشۀ دینی در برابر پرسش‌ها و شبهات است. این وظیفه در ادبیات دینی و احادیث امامان، با توصیف علما به «مرابطون» به خوبی تبیین شده است (طبرسی، 1403: ج1، 17). مرابط به معنای مرزبانی است که از کیان خودی در برابر حملات دشمن دفاع می‌کند (ابن‌منظور، 1414: ج7، 313) و از طرف دیگر در مطالعات دینی، مسئلۀ سازگار بودن اندیشۀ دینی به معنای هماهنگی بین مجموعه‌های مختلف آن اهمیت ویژه‌ای دارد که حاکی از صلابت و استحکام آن اندیشه خواهد بود. دین که مجموعه‌ای از گزاره‌های کلامی و فقهی و اخلاقی است از دو منظر می‌تواند مورد تحلیل قرار بگیرد؛ چنان‌که گاهی از سازگاری گزاره‌های کلامی‌ آن بحث می‌شود، بدین معنا که آیا این گزاره‌ها هماهنگ و در مسیر تصدیق یکدیگر قرار می‌گیرند یا این‌که به تکاذب هم می‌انجامند؟ سازگاری درونی اندیشۀ کلامی در این‌جا به معنای هماهنگ بودن گزاره‌ها در راستای مدعای کلان و هدف راهبردی است. همچنین اندیشۀ دینی گاهی می‌تواند از روی تلائم حوزه‌ها با یکدیگر نیز مورد سؤال قرار گیرد؛ بدین معنا که آیا مبانی اتخاذشده در حوزۀ کلامی، در حوزۀ مطالعات فقهی یا در حوزۀ مطالعات اخلاقی،‌ تصدیق و یا به کار گرفته می‌شود، یا این‌که مبنای گزاره‌های فقهی نه‌تنها با مبانی کلامی تلائم و تصادق ندارند، بلکه گاهی اوقات به تکاذب یکدیگر می‌انجامند؟ در این صورت سازگار بودن اندیشۀ دینی به عنوان یک سیستم، با چالش جدی روبه‌رو خواهد شد و ضمن این‌که اعتبار مجموعه و سیستم با سؤال مواجه می‌شود، در اعتقاد به وحیانی بودن و انتساب دین به عالم قدس و خدای متعال نیز تشکیک جدی خواهد شد؛ چنان‌که خداوند یکی از ادلۀ اثبات‌کنندۀ انتساب قرآن به خود و نفی انتساب آن به غیر را عدم وجود تهافت و اختلاف در گزاره‌های آن می‌داند: وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافاً كَثِيراً (نساء: 82)، (جصاص، 1405: ج3، 182).
بر این اساس، مطالعه سیستمی اندیشه دینی و تحلیل سازگاری اجزای آن، ضرورت بی‌بدیلی دارد که هم غنای ذاتی و استحکام آن را نشان خواهد داد و هم انتساب آن به وحی و عالم غیب را مدلل خواهد ساخت. به عنوان نمونه می‌توان به یک مورد اشاره کرد و به این مسئله پرداخت که در کلام شیعی، مسئلۀ عصمت امام از خطا و اشتباه در کنار عصمت امام از گناه به عنوان یک مبنا و بلکه از مبانی محوری مطرح است (طوسی، 1382: ج1، 194)، به‌گونه‌ای که اگر کسی خلاف این اندیشه را اتخاذ نماید رمی به شذوذ خواهد شد. این اندیشه و گزارۀ کلامی گاهی اوقات در علم کلام مورد نقض و ابرام و چالش قرار خواهد گرفت، بدین صورت که ادلۀ موافقان و مخالفان با موازین داخلی و مورد پذیرش علم کلام بررسی و نقد می‌شود، ولی گاهی اوقات سازگاری این گزارۀ کلامی با گزاره‌های فقهی مورد پرسش و پژوهش قرار می‌گیرد؛ یعنی فقهای بزرگ شیعه در برخی موارد فقهی، این اصل را نادیده گرفته و یا آن‌را نپذیرفته‌اند، چنان‌که در مورد مسئلۀ آب کرّ، فقیه بلند‌پایۀ امامی شیخ محمدحسن نجفی صاحب جواهر چنین احتمالی را مطرح کرده است (نجفی، 1404: ج1، 16).
اکنون مسئله صحت و سقم فقهی نظر صاحب جواهر مطرح نیست، بلکه مسئله از این جهت مورد بررسی قرار می‌گیرد که آیا چنین فتوایی در فقه با آن اصل کلامی تهافت دارد یا سازگار است؟ در واقع سخن از سازگاری دو ساحت اندیشه کلامی و فقهی است. از این‌رو ضرورت چنین پژوهش‌هایی برای بیان تلائم و سازگاری اندیشه دینی شیعی خودنمایی می‌کند.
طرح مسئله
یکی از اصول پایه‌ای اعتقادی شیعی، اعتقاد به ضرورت امام است. شیعه، نظام آفرینش و کل هستی را در حدوث و بقا نیازمند امام می‌داند و بر این ادعا ادلۀ عقلی و نقلی متعددی نیز اقامه می‌کند (سعدی، 1390: ش14، 125) و در کنار این ادعا نیز معتقد است جهان بشری و جامعۀ انسانی نیز به امام نیاز دارد. نیاز به امام که در بیان روایات با عنوان «الاضطرار الی الحجة» (کلینی، 1407: ج1، 68) تبیین شده، در علم کلام به‌گونۀ مبسوط تعلیل و تحلیل شده است. از مهم‌ترین ادله‌ای که دانشمندان کلام بر لزوم وجود امام در هر دوره اقامه کرده‌اند، مسئلۀ «لزوم حفظ شریعت» است (شريف مرتضی، 1410: ج1، 188). علّامه حلی در این‌باره می‌نویسد:
الإمام یحتاج إلیه فی حفظ الشرع. (حلی، 1409: 174)
با توجه به این اصل پایه‌ای، مسئله تحقیق کیفیت و چگونگی پاسداری و تحفّظ بر این اصل در عصر غیبت است که برای حل این مسئله باید به سؤالاتی پاسخ داد؛ از جمله این‌که در عصر غیبت، حفظ شریعت از سوی امام چگونه محقق خواهد شد؟ فقیهان _ که نایبان آن حضرت در بیان احکام شریعت به شمار می‌روند _ گرچه از عدالت برخوردارند، اما گوهر عدالت مانع ارتکاب گناه خواهد شد، ولی رادع و مانع اشتباه نخواهد بود. آیا اگر فقیهان به اشتباه به حکم یا جمله‌ای از احکام شریعت دست نیابند، حفظ شریعت از خطا و جلوگیری از اشتباه در عصر غیبت نیز به عنوان یکی از وظایف امام معصوم حی، مطرح است؟ و اگر حضرت چنین رسالتی را به دوش می‌کشد، آیا حفظ شریعت، هم عامل حدوث نیاز به امام و هم عامل استمراری نیاز به امام خواهد بود؟ در پی این سؤال و با فرض این‌که پاسخ مثبت باشد، یعنی رسالت امام در عصر غیبت نیز اقتضا دارد که برای حفظ شریعت از خطا و انحراف، نقش‌آفرینی داشته باشد، سؤال از مکانیزم دخالت و نقش‌آفرینی امام در حوزۀ استنباط و افتای فقیهان، مطرح خواهد شد. بدین ترتیب سؤالات تحقیق عبارتند از:
_ آیا حفظ شریعت در عصر غیبت نیز به عنوان رسالت امام عصر مطرح خواهد بود؟
_ امام عصر با چه مکانیزمی در دوران غیبت به حفظ شریعت می‌پردازد؟
فرضیات تحقیق
با توجه به سؤالات تحقیق، فرضیه‌ای که در پاسخ به سؤال نخست مطرح می‌شود این خواهد بود که امام در دوران غیبت نیز رسالت حفظ شریعت را بر دوش دارد و فرضیه رقیب نیز عبارت است از این‌که چون غیبت امام معلول تقصیر خود مردم است، تبعات آن _ که از جمله عدم دسترسی به حقیقت شریعت است _ را باید پذیرا باشد.
فرضیۀ دومی که ناظر به مکانیزم دخالت حضرت در راستای تحقق حفظ شریعت مطرح می‌شود عبارت است از این‌که وجود مقدس حضرت در مواقع ضروری و برای حفظ شریعت و مکتب از راه‌هایی همچون ارائه توقیعات یا حصول اجماعات تشرفّی به بیان حقیقت شریعت و حکم الهی می‌پردازد و امت را از خطای اجماعی می‌رهاند.
حفظ شریعت، رسالت امام
انسان برای هدایت، تعالی و تکامل، به بعثت رسول نیاز دارد تا در پرتو احکام و شریعتش و تعامل با هدایت او، دفینه عقولش برانگیخته شود و به شکوفایی و فعلیت‌بخشی به استعدادهای خود بپردازد. همان ادله‌ای که بعثت انبیا و وجود شریعت را برای زندگی انسان لازم می‌شمارد و کمال وجودی انسان را در گرو بعثت و شریعت می‌داند، بر ضرورت وجود امام معصوم در هر زمانی دلالت خواهند داشت (شریف مرتضی، 1410: ج1، 179). اضطرار به وجود معصوم در کلمات متکلمان از مناظر متعدد مورد کنکاش قرار گرفته است و از جمله ادلۀ بر آن می‌توان به مسئلۀ لزوم حفظ شریعت اشاره کرد.
مرحوم سید مرتضی استدلال بر ضرورت وجود امام از طریق لزوم حفظ شریعت را این‌گونه تبیین می‌کند:
قد علمنا أنّ شریعة نبیّنا مؤبّده و غیر منسوخة و مستمرة و غیر منقطعة فإن التّعبّد لازم للمکلّفین إلی أوان قیام السّاعة و لابدّ لها من حافظ لأن ترکها بغیر حافظ إهمال لأمرها و تکلیف لمن تعبّد بها ما لا یطاق و لیس یخلو أن یکون الحافظ معصوماً أو غیر معصوم فإن لم یکن معصوماً لم یؤمن من تغییره و تبدیله ... و إذا ثبت أن الحافظ لابدّ أن یکون معصوماً استحال ان تکون محفوظة بالأمة و هي غیر معصومة و الخطأ جائز علی آحادها و جماعتها؛ (همو: 180)
می‌دانیم که شریعت پیامبر ما ابدی و مستمر و غیرمنسوخ و غیرمنقطع است و تعبّد به این شریعت از سوی مکلّفان تا قیام قیامت لازم است. بر این اساس باید این شریعت محفوظ بماند، نه این‌که بدون حافظ و نگهبان رها شود. و حافظ و نگهبان شریعت از دو حال خارج نیست؛ یا معصوم از خطا و اشتباه است و یا معصوم نیست. اگر حافظ شریعت معصوم نباشد، از تغییر و تبدیل و تحریف شریعت در امان نخواهیم بود. بنابراین لازم است که حافظ شریعت، معصوم باشد تا تغییر به وجود نیاید و به همین خاطر امّت نمی‌تواند حافظ شریعت باشد؛ زیرا همان‌گونه که آحاد جامعه خطاپذیرند، مجموعه امّت نیز جایزالخطا خواهند بود و به همین دلیل شریعت باید حافظ معصوم داشته باشد.
استدلال بر لزوم وجود امام معصوم از راه لزوم حفظ شریعت از خطا و مصونیت آن از تحریف و تبدیل در غالب کتب کلامی امامیه مطرح شده است که از جمله می‌توان از سيد مرتضی در رسائل (ج1: 85) و در الشافی (ج1: 180)، علّامه حلّی در شرح منهاج الکرامة فی معرفة الامامة (ص150)، محمدحسين مظفر در دلائل الصدق (ج4: 217)، شيخ مفيد در الفصول العشرة فی الغيبة (ص105) و سيد محسن امين در اعيان الشيعة (ج2: 194) نام برد. در مقام تحلیل می‌توان گفت که استدلال فوق متین و وافی به مقصود است؛ زیرا مقدمات ‌آن تام است. تردیدی نیست که بشر برای دست‌یابی به سعادت نیاز به شریعت دارد و شریعت پیامبر خاتم ابدی است و باید تا قیامت مصون از تبدیل و تحریف بماند، ولی به نظر می‌رسد این استدلال در یک موضع نیازمند به برهان و اثبات باشد و آن این مدعاست که حفظ شریعت تنها از راه امام معصوم ممکن خواهد بود؛ یعنی این بخش استدلال به تبیین نیاز دارد؛ زیرا احتمال دارد گزینه‌های بدیل امام برای حفظ شریعت مطرح شود و از همین‌روی در کتب کلامی به شبهات مخالفان در این‌باره پرداخته شده است.
سید مرتضی به بیان قاضی عبدالجبار در بیان بدیل‌های امام در حفظ شریعت، متعرض شده و آن‌ها را به تفصیل نقد می‌کند (نک: شریف مرتضی، 1410: ج1، 178). ایشان از قول قاضی عبدالجبار می‌نویسد:
لأنّ قولهم بالحاجة إلی الإمام أنّما یمکن متی ثبت لهم أن حفظ الشّریعة لا یمکن إلّا به فإذا أریناهم أنّه یمکن بغیره بطلت العلّة؛ (قاضی عبدالجبار، 1420: ج1، 72)
استدلال بر نیاز به امام وقتی از طرف امامیه تمام خواهد بود که ثابت شود حفظ شریعت فقط از سوی امام ممکن است و این مهم از راه دیگری تحصیل نخواهد شد؛ ولی اگر ما برایشان ثابت کردیم که از راه‌های دیگر هم رسیدن به این هدف ممکن است، علّت احتیاج به امام که امامیه ذکر کرده است، باطل خواهد شد.
قاضی عبدالجبار بدیل‌های امام، جهت حفظ شریعت را در قالب گزینه‌هایی از قبیل تواتر، اجماع، کتاب، و خبر محفوف به قرائن و اجتهاد مطرح می‌سازد و مدعی می‌شود که با این گزینه‌ها می‌توان شریعت را حفظ نمود و از امام هم بی‌نیاز بود؛ زیرا بخشی از شریعت که با تواتر ثابت‌شده، از همین راه حفظ خواهد شد و در بخشی از شریعت نیز اجماع امت بر آن وجود دارد و با دلیل ثابت شده است که امت بر خطا اجماع نخواهند کرد. بخش‌هایی از شریعت نیز با کتاب که منقول به تواتر است ثابت می‌شود و بخش‌هایی از شریعت نیز با اخباری که به صحت آن علم داریم و یا از طریقه اجتهاد ثابت خواهد شد و با این راه‌ها، شریعت بدون امام حفظ می‌شود (همو).
عدم استقامت استدلال قاضی عبدالجبار روشن است؛ چراکه حفظ شریعت از خطر تحریف و سوء‌فهم و خطا و تبدیل با این گزینه‌ها، منتفی نمی‌شود و همچنان نیاز به امام وجود خواهد داشت، ولی در عین حال در نقد استدلال قاضی عبدالجبار به نقل کلام سیدمرتضی اکتفا می‌شود. ایشان در الشافی می‌نویسد:
استدلال شما وافی به مقصود نیست؛ زیرا جمیع شریعت که با تواتر نقل نشده است و خود پذیرفته‌ای که در اکثر شریعت و یا لااقل بعض آن، تواتر وجود ندارد. پس اگر تمام آن‌چه که بدان احتیاج است از امر شریعت، متواتر نباشد، حاجت به امام و حجت معصوم باقی خواهد بود. فلذا قد بیّننا أن التّواتر لا یجوز ان تحفظ به الشّریعة.
اگر در اجماع نیز معصوم نباشد، حجت نخواهد بود؛ چراکه خطا بر آحاد جامعه جایز و ممکن است و به همین دلیل، خطا بر مجموع امت نیز جایز خواهد بود و اگر مجموع امت جایزالخطا باشد، نمی‌توان شریعت را با آن حفظ نمود. از طرف دیگر کتاب هم حافظ شریعت نیست؛ زیرا از یک جهت تمام تفاصیل شریعت و احکام آن به‌گونۀ تفصیل در کتاب نیامده است و از سوی دیگر کتاب خود از معنایش خبر نمی‌دهد و نیاز به مبین و مترجم دارد. و بالأخره اجتهاد و قیاس هم که بطلان آن در شریعت را ثابت کردیم و بر همین اساس، این گزینه خود فاقد اعتبار است، چه رسد که بتوان شریعت را بدان حفظ نمود. از این‌رو،‌ حفظ شریعت بر عهده امام است و این گزینه‌ها فاقد اعتبار خواهند بود. (شریف مرتضی، 1410:ج1، 189)
با توجه به مجموعۀ مباحث گذشته، می‌توان چنین نتیجه گرفت که برای حفظ شریعت از خطا و تحریف و تبدیل در هر دوره و عصر، به حافظ و نگهبان نیاز است و این حافظ را نیز غیرامام معصوم نمی‌توان فرض کرد؛ زیرا تمام گزینه‌های محتمل برای تصدی این مهم با اشکال روبه‌رو هستند. پس در هر دوره، حضور امام حیّ معصوم ضروری است تا حافظ شریعت باشد.
نقش امام عصر در فقه دورۀ غیبت
با اثبات این نکته که رسالت امام حفظ شریعت از تبدیل و تحریف و یا انحراف است و از همین‌روی چنان‌که ضرورت اقتضا دارد که رسولان الهی برای هدایت بشر مبعوث شوند، ضرورت مقتضی وجود امام معصوم در هر دوره برای حفظ شریعت و تأمین هدایت بشر است. این مدعا و گزارۀ کلامی چگونه در فقه امکان تحقق می‌یابد، آیا اگر حقیقت شریعت به نحو موجبۀ جزئیه و در یک مسئلۀ خاص، به دست مجتهدان و عالمان دینی مکشوف نگردد و یا در مسئله‌ای اجماع بر خطا بنمایند، آیا بر امام زنده لازم است که امت را از خطا برهاند و مسیر حق را به آن‌ها معرفی نماید یا چنین رسالتی بر دوش امام قرار نمی‌گیرد؟
در فرصت محدود پیامبر رحمت و نیز با وجود خصومت‌ها و مزاحمت‌های دشمنان، امکان تبیین تمام فروع برای حضرتش محقق نشد، حتی این مهم در اوایل دوران امامت معصوم هم تأمین نگردید و در ادوار بعدی مشاهده می‌شود که بزرگان فقه و اعلام اصحاب، هنگامی که از فروع فقهی از امامان شیعه می‌پرسیدند، نحوۀ فهم احکام و تعلّم مکانیزم اجتهاد را نیز جویا می‌شدند. برای مثال، پرسش زراره که افقه اصحاب امام صادق به شمار می‌رود از آن حضرت و جواب ایشان به وی چنین است:
أَ لَا تُخْبِرُنِي مِنْ أَيْنَ عَلِمْتَ وَ قُلْتَ إِنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ وَ بَعْضِ الرِّجْلَيْنِ فَضَحِكَ، ثُمَّ قَالَ: يَا زُرَارَةُ! قَالَ رَسُولُ اللهِ وَ نَزَلَ بِهِ الْكِتَابُ مِنَ اللهِ لِأَنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ: ... وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ فَعَرَفْنَا حِينَ قَالَ: بِرُؤُسِكُمْ أَنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ لِمَكَانِ الْبَاءِ. (کلینی، 1407: ج3، 30)
زراره از حضرت می‌پرسد: «از کجا و چگونه می‌فرمایید که مسح باید بر قسمتی از سر باشد نه بر تمام آن؟» حضرت در پاسخ می‌فرماید: «به دلیل این‌که قرآن فرموده: و امسحو بروسکم و بای بعضیه دلالت بر تبعیض دارد.» بر این اساس، نه‌تنها امام بیان حکم واقعی شریعت را عهده‌دار می‌شود، بلکه راه صحیح استنباط را نیز که مانع اشتباهات احتمالی بعدی است به اصحاب می‌آموزد.
نمونه‌های دیگری در نقل حدیث پیامبر وجود دارد که امامان به تصحیح آن پرداخته‌اند. از این‌رو، امام حافظ شریعت است و حافظ شریعت باید معصوم باشد تا تحریف و تبدیل رخ ندهد و بر همین اساس گزینه‌های بدیل، کارآیی امام در حفظ شریعت را نخواهد داشت.
اما سؤال اصلی این‌جاست که آیا حافظ شریعت بودن امام، به دوره‌ای خاص که همان دورۀ حضور باشد اختصاص دارد یا به ادوار بعدی نیز تسری می‌یابد؟ چه ممیزه‌ای دورۀ غیبت را از عصر حضور ممتاز می‌سازد که امام در عصر غیبت نسبت به حفاظت شریعت، مسئولیت نداشته باشد و حتی با فرض این‌که علت غیبت امام معصوم مردم باشند، آیا این امر، توجیهی برای رها نمودن آن‌ها در گمراهی و سرگردانی از سوی خدای متعال و امام خواهد بود؟
این‌ها پرسش‌های قابل توجه و در عین حال اساسی است؟ البته این ادعا با مسئلۀ انسداد بی‌ارتباط است و سخن از انسداد باب علم مطرح نیست؛ زیرا همان‌گونه که محققان اصولی معتقدند گرچه در عصر غیبت باب علم بر روی مکلفان بسته است، ولی باب علمی بسته نیست (نائینی، 1368: ج2، 63؛ آشتیانی، 1403: ج1، 190)، بلکه سخن در فهم فقیهان و استنباط آنان از نصوص موجود است، با فرض این‌که اگر امکان خطا در فهم شریعت وجود دارد _ که چنین است _ و اگر فرض کنیم اجماع بر خطا نیز محقق شده است، آیا این اجماع خطا برای امام مسئولیتی ایجاد خواهد نمود یا خیر؟ نخست به کلمات بزرگان در این مسئله می‌پردازیم.
مرحوم شیخ طوسی در عدة الاصول می‌نویسد:
متى فرضنا أن يكون الحقّ في واحد من الأقوال، و لم يكن هناك ما يميّز ذلك القول من غيره، فلا يجوز للإمام المعصوم الاستتار، و وجب عليه أن يظهر و يبيّن الحقّ في تلك المسألة، أو يعلم بعض ثقاته الّذين يسكن إليهم الحقّ من تلك الأقوال حتّى يؤدّي ذلك إلى الأمّة. (طوسی، 1417: ج2، 631)
اگر فرض شود که سخن حق در بین اقوال، ممیزی ندارد که مشخص شود، بر امام معصوم لازم است که حق را در آن مسئله بیان نماید یا این‌که آن را به وسیلۀ برخی ثقات که مورد اعتمادش هستند، به گوش امت برساند. فرمایش مرحوم شیخ طوسی در تبیین وجه حجیت اجماع مبتنی بر «قاعده لطف» است. وی معتقد است مقتضای حکمت و لطف الهی نسبت به بندگان این است که آنان را هدایت نموده و مانع گمراهی‌شان شود. از این‌رو، اگر همۀ امت و یا همۀ فقیهان بر مسئله‌ای به خطا اجماع داشته باشند، بر امام معصوم لازم است که مانع گمراهی شود و از این‌روی اجماع و اتفاق‌نظر همه فقیهان نشان از صحت حکم نزد شارع دارد (همو) و اجماع لطفی نشان‌دهندۀ پذیرش همین مبنا در علم اصول است.
اگر اجماع لطفی پذیرفته شود، ملازمۀ بین رأی امام و مجمعین در هر عصر و دوره‌ای پذیرفته خواهد شد و نتیجه‌ این می‌شود که اگر فقیهان هر دوره‌ بر حکمی اجماع داشته باشند و فرض شود که این اجماع خلاف حکم واقعی است، مقتضای لطف این خواهد بود که امام عصر دخالت نموده و هدایت امت را بر عهده گیرد و شاید این نکتۀ مهم یکی از فرقه‌های اصلی اجماع لطفی و اجماع دخولی باشد. (فیروزآبادی، 1414: ج4، 352)
برای فهم کلمات شیخ طوسی اشاره‌ای اجمالی به اجماع و مبانی حجیت و انواع آن لازم است تا این نکته روشن شود که در عصر غیبت اگر اجماعی اتفاق بیفتد، از کدام نوع خواهد بود.
اجماع به معنای اتفاق است و در اصطلاح علمای امامیه به معنای اتفاق خاص که قولش حجت ‌باشد است و از همین‌رو سید مرتضی معتقد است چون وجه حجیت اجماع نزد امامیه اشتمال بر قول امام است، حجیت اجماع دایر مدار قول امام است، لذا اختلاف یکی دو نفر هم _ اگر احتمال دهیم که یکی از آن‌ها قول امام است _ به حجیت اجماع خدشه وارد می‌سازد. بر همین اساس، شیخ انصاری از مرحوم محقق حلّی در المعتبر چنین نقل می‌کند:
انّه لو خلا المائة من فقهائنا من قوله لم یکن قولهم حجّة و لو حصل فی اثنین کان قولهما حجّة؛ (انصاری، بی‌تا: ج1، 80)
اگر قول صد نفر از فقیهان ما از قول امام خالی باشد اعتباری ندارد و اگر قول امام در دو نفر هم یافت شود، آن حجت خواهد بود.
اگرچه اجماع به این تعریف در عداد منابع فقه قرار گرفته است، ولی در واقع چیزی جز همراهی با خصم نیست و خود دلیل مستقلی در کنار سنت محسوب نمی‌شود (مظفر، بی‌تا: 359) و اعتبار آن به منکشف است نه کاشف. از همین‌روی، برخی اصولیان در اطلاق و به کار بردن کلمۀ اجماع بر مراد امامیه به نحو حقیقت تشکیک کرده‌اند (انصاری، بی‌تا: ج1، 81).
آن‌چه در‌بارۀ اجماع و مبنای شیخ طوسی می‌توان گفت این است که با حصول اتفاق علمای امت بر حکمی، اگر رأی امام موافق آن‌ها نباشد، اجماع محقق نشده است؛ زیرا طبق تعریف امامیه، خلو جمعیت هرچند زیاد از قول امام، باعث می‌شود به اجتماع آنان اطلاق اجماع نشود، ولی سؤال این‌جاست که آیا بر امام عصر لازم است که در برابر چنین اجماع مصطلحی _ هرچند فاقد حجیت _ به ارائۀ طریق بپردازد؟ این‌جاست که مبنای کلامی شیخ طوسی مبنی بر لزوم لطف باید مورد تحلیل قرار گیرد.
در تحلیل کلام شیخ طوسی دو نکته قابل توجه است: نخست این‌که آیا لطف به این معنا بر خدا و امام لازم است یا خیر؟ این مبنا از سوی برخی از اصولیان با اشکال مواجه شده است (مشکینی، 1413: ج3،241) ولی میرزای رشتی می‌نویسد:
انّ برهان وجوب اللّطف قویّ لا ینخرم بالشّکوك و الشّبهات و هو نقض الغرض المتسحیل صدوره عن العاقل المختار فضلاً عن الحکیم الواحد القهّار کما تحقق فی محله و إلیه یشیر قول الله من قائل کالّتی نقضت غزلها من بعد قوّة انکاثاً. (رشتی، 1413: 382)
برهان وجوب لطف برهانی قوی است که با شبهات مطروحه آسیب می‌بیند و در واقع وجوب لطف به دلیل این است که نقض غرض مولای حکیم پیش نیاید.
با فرض پذیرش وجوب قاعدۀ لطف به معنایی که گذشت و چشم‌پوشی از مباحث کلامی آن، نکتۀ دومی مطرح می‌شود که به محل بحث مرتبط است و آن تطبیق قاعده بر موضوع بحث ماست. یعنی آیا مقتضای لطف واجب بر امام یا خداوند این است که اگر فقهای یک دوره بر حکمی که خلاف شریعت است اجماع داشتند، اعلام نظر نمایند و از انحراف جلوگیری کنند؟ به بیان دیگر، آیا اگر وصول حکم واقعی به مکلفان تأخیر شود یا به دوران ظهور حضرت حجت موکول گردد خلاف لطفی اتفاق افتاده است؟ این نکته‌ای است که باید بدان توجه شود.
شهید محمدباقر صدر معتقد است:
لا جزم لنا بلزوم اللّطف علی الله تعالی بإیصال تمام المصالح التّشریعیة إلی العباد بأکثر ممّا تقتضیه العوامل الطبیعیة و جهود الإنسان نفسه فلعلّ هناك مصلحة في عدم إیصال بعضها بالشّکل المطلوب هنا و إیکال الأمر إلی ما تقتضیه العوامل الطبیعیة و سعی النّاس أنفسهم و ما إلی ذلك ممّا یوجب وصل الحکم الواقعی إلیهم و لو بعد مئات السّنین. (صدر، 1408: ج2، 248)
در کلام شهید صدر این نکته نمایان است که با فرض پذیرش لطف در ایصال احکام به بندگان، وجوب لطف به معنای باز کردن راه‌های طبیعی وصول است؛ یعنی «امکان وصول» نه «فعلیت وصول» و این تفکیک بسیار مهم است. چه لطفی بر شارع و یا بر امام زمان لازم است؟ آیا بر خدای حکیم به مقتضای لطف لازم است که امکان وصول بشر به احکام را فراهم نماید، یا این‌که باید فعلیت وصول داشته باشد؛ یعنی اگر انسان‌ها با سوءتدبیر خود مانع ایصال شوند، به هر شکل ممکن باید وصول، فعلیت و تحقق یابد؟
در کلام شیخ طوسی به مسئلۀ «فعلیت وصول» استدلال شده است؛ یعنی اگر طایفه بر خلاف اجماع کنند، بر امام لازم است که ایصال واقع داشته باشد.
کلام سیدمرتضی نیز در نقد کلام شیخ که در عدة الاصول مطرح شده است باید مورد تأمل قرار گیرد. ایشان معتقد است:
أنّه يجوز أن يكون الحقّ فيما عند الإمام، و الأقوال الآخر يكون كلّها باطلة، و لا يجب عليه الظّهور، لأنّه إذا كنّا نحن السّبب في استتاره، فكلّما يفوتنا من الانتفاع به و بتصرّفه و بما معه من الأحكام نكون قد أتينا من قبل نفوسنا فيه، و لو أزلنا سبب الاستتار لظهر و انتفعنا به، و أدّى إلينا الحقّ الّذي عنده. (طوسی، 1417: ج2، 631)
سیدمرتضی در نقد کلام شیخ فرموده است که گرچه مقتضای لطف، بیان قول حق از سوی امام است، ولی چون علت غیبت امام، خود مکلفین‌اند، لذا همۀ تبعات مسئله نیز بر عهدۀ آنان خواهد بود و اگر اسباب غیبت را برطرف نمایند، از نعمت بیان احکام و باقی منافع آن حضرت استفاده خواهند کرد.
این مدعا در کلام خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلّی هم آمده است. خواجه نصیرالدین می‌نویسد:
وجوده لطف و تصرّفه لطف آخر و عدمه منّا. (طوسی، 1413: 363)
در واقع وی علت محرومیت بندگان از لطف امام را از خودشان می‌داند که باید پیامدهای آن را نیز متحمل شوند.
خلاصه این نگاه این است که گرچه لطف، متقتضی بیان طریق هدایت است، ولی اگر امتی به سوءاختیار خود باعث غیبت امام شدند، باید پیامدهای آن را که از جمله عدم دسترسی احتمالی به احکام شریعت است، پذیرا باشند. بر این اساس نمی‌توان با استناد به قاعدۀ لطف نسبت به خطای احتمالی فقها در عصر غیبت،‌ مسئولیتی را متوجه امام نمود، ولی اگر مبنای شیخ طوسی پذیرفته شود و از طرفی هم در بحث لطف این مبنا اتخاذ شود که وصول فعلی مقتضای لطف است، نتیجه می‌گیریم که اگر فقهای عظام در عصر غیبت احتمالاً بر خطا اجماع کنند، حضرت حجت هدایت‌گری خود را اعمال نموده و امت را هدایت می‌نماید.
در پایان لازم است که به‌طور گذرا به مسئلۀ اجماع تشرفی نیز پرداخته شود که مراد از طرح آن چیست و چگونه می‌تواند فرضیه تحقیق را اثبات نماید؟
برخی اصولیان در تعریف اجماع تشرفی گفته‌اند:
اوحدی از اصحاب و فقهای عظام در عصر غیبت، توفیق درک با معرفتِ حضور امام را داشته‌اند و حکم شرعی را از آن حضرت شنیده‌اند، ولی به سبب محاذیر نقل تشرف، واقعه را به صورت اجماع بیان می‌کنند. (موسوی بجنوردی، بی‌تا: ج2، 86)
گرچه در صدق اصطلاح اصولی اجماع بر این‌گونه تشرفات، برخی تشکیک کرده‌اند و بیان داشته‌اند که اجماع تشرفی، اجماع نیست (مروّج، 1415:ج4، 354)، ولی چنان‌که گذشت، چون امامیه بر این باورند که اگر سخن امام، ولو در ضمن دو نفر معلوم باشد اجماع و حجیت آن محقق خواهد شد. شاید به همین دلیل، علمایی که به حضور حضرت تشرف یافته‌اند، ادعای اجماع نموده‌اند.
بیش‌تر اصولیان ولو به نحو قضیۀ موجبۀ جزئیه با اجماع تشرفی به‌گونۀ اثباتی در اصل تحقق آن برخورد کرده‌اند. از جمله آخوند خراسانی نیز اصل مسئلۀ تشرّف علما در عصر غیبت و گرفتن حکم از حضرتش را می‌پذیرد (نک: خراسانی، 1409: 291).
اگر اجماع تشرفی _ چنان‌که در کلمات اصولیان بزرگوار مطرح شده است _ مورد پذیرش قرار گیرد، یکی از راه‌هایی پرداختن حضرت حجت به رسالت حفظ شریعت در عصر غیبت بر مبنای کلامی که با عنوان حفظ شریعت مطرح شد، این است که در قالب اجماع تشرّفی نسبت به بیان شریعت و هدایت امّت، عمل فرماید.
به هر روی، مدعای این نوشتار، بیان سازگاری مباحث کلامی با دیگر حوزه‌های دین اعم از فقه و اخلاق است که اجماع تشرّفی را می‌توان یکی از راه‌های جریان تحقق اصل کلامی و لزوم حفظ شریعت از سوی امام مطرح و معرفی نمود. همچنین با فرض پذیرش تمامیت برهان لطف به لحاظ صغرا و کبرا، انعکاس آن در فقه امامیه در قالب اجماع تشرفی بیان شد و راه‌های دیگر، از جمله مسئله توقیعات، به نوشتاری دیگر احاله می‌شود.
نتیجه‌
یکی از ادله‌ای که متکلمان شیعه بر لزوم امامت و تداوم آن اقامه کرده‌اند، لزوم حفظ شریعت است که به مقتضای خاتمیت شریعت اسلام باید برای همیشه از تبدیل و تحریف مصون و محفوظ بماند. حافظ و نگهبان شریعت باید شخص معصوم باشد و گزینه‌های احتمالی که به عنوان جانشین امام به عنوان حافظ شریعت، همچون مجموع امت و یا کتاب و اجتهاد و ... مطرح می‌شود، هر کدام با اشکالات جدی مواجه است و جایگزینی آن‌ها ممکن نخواهد بود. بر این اساس به مقتضای اصل لزوم حفظ شریعت، متکلمان امامی بر لزوم وجود امام حی معصوم حکم کرده‌اند. از سوی دیگر، سازگاری اجزای گوناگون و حوزه‌های متعدد شریعت، هم ضامن حفظ و هم مؤید انتساب آن به وحی و خداوند متعال است.
این نوشتار مسئله حفظ شریعت را که گزاره‌ای کلامی است، در علم فقه و احکام شریعت بررسی نموده و با طرح این مسئله که چنان‌چه در دوره‌ای فقیهان امامی بر خطا اجماع داشته باشند، به مقتضای آن اصل کلامی، امام عصر نسبت به هدایت امت اقدام نموده و در قالب‌های متعدد از جمله اجماع تشرفی این مسئولیت بزرگ را به سرانجام خواهد رساند.

منابع
1. آشتیانی، میرزا مهدی، بحر الفوائد، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1403ق.
2. امین، سیدمحسن، اعیان الشیعة، تحقیق و تخریج: حسن الامین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، بی‌تا.
3. انصاری، مرتضی، رسائل، قم، انتشارات جامعه مدرسین، بی‌تا.
4. جصاص، احمد بن علی، احکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث، 1405ق.
5. حلی، حسن بن یوسف، الالفین، قم، انتشارات هجرت، 1409ق.
6. ، کشف المراد، قم، انتشارات اسلامی، بی‌تا.
7. ، منهاج الکرامه فی معرفة الامامة، مشهد، مؤسسۀ عاشورا، 1379ش.
8. خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل البیت، 1409ق.
9. رشتی، حبیب‌الله بن محمد، بدایع الافکار، قم، مؤسسه آل البیت، 1413ق.
10. سعدی، حسین‌علی، «مبانی مدینه فاضله مهدوی در اندیشه صدر المتألهین»، مشرق موعود، سال چهارم، ش14، تابستان 1389ش.
11. شریف شوشتری، نورالله بن سید، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم،‌ کتابخانه آیت الله مرعشی، چاپ اول، 1411ق.
12. شریف مرتضی، علی بن حسین، رسائل، مشهد، احمد المحققی، قرن 14ق.
13. ، الشافی فی الامامة، تهران، مؤسسۀ الصادق، 1410ق.
14. صدر، سیدمحمد باقر، مباحث الاصول، قم، 1408ق.
15. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الاعتقادات، تهران، بی‌نا، 1371ش.
16. ، الهدایة، قم، مؤسسۀ الهادی، 1418ق.
17. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، قم، نشر مرتضی، چاپ دوم، 1403ق.
18. طوسی، محمد بن حسن، التبیان في تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
19. تلخیص الشافی، قم، انتشارات محبین، 1382ش.
20. ، العدة، قم، نشر ستاره، 1417ق.
21. طوسی، نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، تهران،‌ مؤسسۀ نهادگذاری مطالعات علم و پژوهشی گویا، 1377ش.
22. ، تلخیص المحصل، بیروت، بی‌نا، بی‌تا.
23. ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسۀ نشر اسلامی، 1413ق.
24. فیروزآبادی، قاموس اللغة، بی‌جا، بی‌نا، 1414ق.
25. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1407ق.
26. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، تهران، انتشارات اصلاحی، 1386ش.
27. مروّج، سیدمحمد، منتهی الدرایة، قم، دارالکتب جزایری، 1415ق.
28. مشکینی، ابوالحسن، حواشی، قم، انتشارات لقمان، 1413ق.
29. مظفر، محمدرضا، اصول فقه، قم، انتشارات فیروزآبادی، بی‌تا.
30. مظفر، محمدحسین،‌ دلائل الصدق، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
31. مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان، الفصول العشرة فی الغیبة، تحقیق: فارس حسون، بیروت، دارالمفید للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ دوم، 1414ق.
32. موسوی بجنوردی، سیدحسن، منتهی الاصول، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
33. میلانی، سیدعلی، شرح منهاج الکرامة، قم، مرکز الحقائق الاسلامیة، 1386ش.
34. نائینی، محمدحسن، اجود التقریرات، قم، مصطفوی، 1368ش.
35. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1404ق.