چکیده
نوشتار پیش رو به دو موضوع خاتمیت و مهدویت و نسبت میان آن دو می‌پردازد. مطلع بحث با مقدمه‌ای آغاز شده و بعد از بیان مقدمه، به مفهوم‌شناسی خاتمیت مبادرت می‌شود. از آن‌جایی که مقولۀ خاتمیت دارای اجزای تحلیلیه نظیر جامعیت، جاودانگی، جهانی و کمال بوده و همیشه تبیین کل، متفرع بر تبیین اجزاء است، از این‌رو پیش از آن‌که به رابطۀ میان خاتمیت و مهدویت پرداخته شود، به تبیین اجزای تحلیلیۀ خاتمیت و کیفیت رابطۀ آن‌ها با مهدویت مبادرت می‌شود. در فرایند بحث به بیان تلازم و ترابط میان باورداشت خاتمیت و مهدویت پرداخته شده و جهت تبیین این تلازم و ترابط، گزینه‌های چهارگانه‌ای مانند «خاتمیت، علّت فاعلی مهدویت، «مهدویت، علّت غایی خاتمیت، «خاتمیت، علّت عینی مهدویت و «مهدویت، علّت علمی خاتمیت را پیش کشیده و با نگاه تفصیلی به تحلیل هر یک از آن‌ها می‌پردازیم.
واژگان کلیدی
خاتمیت، مبانی دین‌شناختی، جامعیت، جاودانگی، جهانی، کمال دین.
مقدمه
اندیشۀ مهدویت در آغاز تولد خود به عنوان یک باور و اعتقاد بسیط از طرف اسلام مطرح شده و در طول تاریخ بر اساس بحث و گفت‌وگوی بین‌الادیانی و بین‌المذاهبی همواره بر گسترۀ مسائل محیطی آن افزوده شده و به مرور زمان با گذر از فراز و فرود تاریخی به صورت یک حوزۀ پرگستره و پردامنه با انبوهی از مسائل درونی و پیرامونی ظهور کرده است و به جایگاه مهم و شایستۀ خود در میان آموزه‌های دینی دست یازیده است. به بیان دیگر، اندیشۀ مهدویت برای نخستین‌بار به صورت یک باور اصیل اسلامی از طرف شارع اسلامی با مسائل محدود مطرح شده است و دین اسلام به عنوان خاستگاه و بسترساز مهدویت، عهده‌دار تکوین، تبیین و تفسیر آن است. یعنی دین اسلام افزون بر این‌که در اصل پیدایش مهدویت و تداوم و استمرار آن نقش ایفا می‌کند، در تکوین اصول و مبانی مهدویت نیز نقش دارد. پس از آن‌جا که باورداشت مهدویت به عنوان یک اندیشۀ اعتقادی _ دینی خاستگاه و پایگاه اسلامی دارد، انتظار می‌رود بسترها، مبانی، پیش‌فرض‌ها و اصول توجیهی آن نیز از آموزه‌ها، گزاره‌ها و گزارشات اسلامی برداشت شود. با این نگاه و رویکرد، فرایند شکل‌گیری اصول و مبانی کلامی و دین‌شناختی مهدویت‌پژوهی توجیه شده و باورداشت مهدویت بر اساس آن‌ها سامان یافته و استمرار و تدوام آن تضمین می‌شود. پس عرصۀ مهدویت با نگرش بیرونی و با رویکرد فلسفۀ مضافی دارای مبانی و اصول مختلفی است که با رویکردهای دین‌شناختی، هستی‌شناختی، انسان‌شناختی، جامعه‌شناختی و... توجیه می‌شوند.
در این نوشتار، در میان رویکردهای گوناگون فوق، تنها به رویکرد کلامی و دین‌شناختی توجه می‌شود و نیز در میان گونه‌های مختلف کلامی و دین‌شناختی که متشکل از امامت، خاتمیت، سنت استخلاف، وجود حجت در هر زمان، سنت پیروزی حق بر باطل و... است، تنها به خاتمیت پرداخته می‌شود و در این‌باره پرسش‌های گوناگونی مطرح است که می‌طلبد در فرایند بحث با پژوهش و تحقیقات مناسب پاسخ‌های درخور به آن‌ها داده شود. مثلاً: 1. رابطۀ مهدویت با خاتمیت چگونه است؟ 2. آیا رابطۀ مهدویت و خاتمیت یک‌سویه است یا دوسویه؟ 3. چگونه خاتمیت مبنای مهدویت، و مهدویت غایت خاتمیت شناخته می‌شود؟ به بیان دیگر، چگونه خاتمیت علّت فاعلی مهدویت و مهدویت علت غایی خاتمیت قلمداد می‌شود؟ 4. شاخصه‌های خاتمیت نظیر کمال، جامعیت و جاودانگی چگونه توجیه‌گر اندیشه مهدویت هستند؟
ضرورت بحث
به طور کلی همۀ باورها و اندیشه‌ها دارای یک‌سری بسترها و زمینه‌هایی هستند تا وجود و بقای خویش را تضمین نمایند. برخی از این بسترها در تحقق‌بخشی باورها نقش مهم و خطیری دارند، به طوری که وجود و بقای باورها متفرع بر آن‌هاست. این نوع بسترها با این شاخصه‌ها، مبانی و اصول نام دارند که برای تحقق باورها نقش علت فاعلی را بازی می‌کنند و در دو جایگاه علت محدثه و علت مبقیه ایفای نقش می‌نمایند. بی‌تردید این قاعده و قانون _ که همۀ باورها و اندیشه‌ها مبانی دارند _ به عنوان یک قاعده و قانون کلی و فراگیر در همۀ باورها از جمله باورداشت مهدویت ساری و جاری است. پس باورداشت مهدویت نیز به‌سان باورهای دیگر دارای یک‌سری مبانی و اصول است که توجیه و تثبیت آن‌ها، موجب توجیه و تثبیت مهدویت، و فقدان و تضعیف آن‌ها موجب فقدان و تضعیف مهدویت می‌شود. پس در بیان ضرورتِ مباحثِ مبانی‌شناسی برای مهدویت، همین بس که اصل وجود باورداشت مهدویت و بقای آن متفرع بر آن است و همچنین بررسی و تبیین مبانی، زمینه‌ساز تعمیق و قوت مهدویت در میان باورمندان مهدوی می‌گردد. در آخر و برآیند بحث گفته می‌شود: نخست، مبانی‌شناسی برای مهدویت ضروری است؛ دوم، مهدویت دارای تعدد مبانی است؛ سوم، مبانی مهدویت به گونه‌های مختلفی تقسیم می‌شوند. برخی رویکرد کلامی دارند و برخی دیگر رویکرد هستی‌شناختی دارند و بعضی رویکرد انسان‌شناختی دارند و برخی دیگر رویکرد جامعه‌شناختی دارند؛ چهارم، همچنین هر کدام از این رویکردها دارای تنوعات مختلفی هستند. مثلاً مبانی کلامی مهدویت دارای اقسام مختلفی نظیر «ضرورت وجود حجت در هر زمان، «سنت استخلاف، «سنت پیروزی حق بر باطل، «امامت، «خاتمیت و... هستند که در نوشتار حاضر، در میان رویکردهای مختلف، تنها به رویکرد کلامی و نیز در میان تنوعات رویکرد کلامی، تنها به بحث خاتمیت پرداخته می‌شود.
خاتمیت اسلام
دین اسلام در میان ادیان آسمانی به عنوان آخرین، کامل‌ترین، جامع‌ترین دین با وصف جاودانگی و جهانی مطرح است. پنج شاخصۀ خاتمیت، جامعیت، جهانی، جاودانگی و کمال از جمله شاخصه‌های اختصاصی اسلام بوده و تنها اسلام ادعای داشتن آن‌ها را دارد، چنان‌که قرآن دربارۀ کمال دین اسلام می‌فرماید:
الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دیناً. (مائده: 3)
برای جامعیت اسلام می‌فرماید:
وَ نَزَّلْنا عَلَیْكَ الْكِتابَ تِبْیَاناً لِكُلِّ شَیْءٍ. (نحل: 89)
دربارۀ جهانی بودن اسلام می‌فرماید:
وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً. (سبأ: 28)
و همچنین دربارۀ خاتمیت دین اسلام می‌فرماید:
ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ. (احزاب: 40)
البته با اثبات خاتمیت، چهار شاخصۀ جامعیت، جهانی، جاودانگی و کمال ضرورتاً به اثبات می‌رسند؛ زیرا میان مقولۀ خاتمیت با چهار شاخصۀ مورد نظر رابطه و تلازم وجودی و عدمی برقرار است؛ یعنی با اثبات هر کدام، اثبات دیگری و با نفی هر کدام نفی دیگری ثابت می‌شود. پس وقتی ادعا می‌کنیم اسلام، دین کامل، جامع و جاودانه است، باید خاتمیت آن نیز اعلان شود؛ زیرا همیشه ادعای کمال، جامعیت و جاودانگی یک پدیده، ادعای نهایت و منتهی‌الیه آن را به اثبات می‌رساند. نهایت و منتهی‌الیه یک پدیده نیز خودبه‌خود خاتمیت آن را به منصۀ ظهور می‌رساند. همچنین برعکس، وقتی نهایت و خاتمیت یک پدیده اعلان شد، یعنی آن پدیده در فرایند تکاملی به حد جامعیت، کمال و جاودانگی رسیده است وگرنه اگر فرایند تکاملی آن هنوز ادامه داشته باشد، اعلان خاتمیت، کاری لغو و بیهوده خواهد بود. پس میان مقولۀ خاتمیت با چهار شاخصۀ جامعیت، جهانی، کمال و جاودانگی به نوعی ترابط و رابطۀ دوسویه برقرار است. حال باید به اصل بحث توجه کرد و آن بحث، رابطه و نسبت میان خاتمیت و اندیشۀ مهدویت است که آیا میان آن دو رابطه‌ای وجود دارد یا خیر؟ در صورت وجود رابطه، چه نوع رابطه‌ای میان آن‌ها برقرار است؟ و نیز آیا میان آن‌ها رابطۀ یک‌سویه حاکم است یا دوسویه؟ آیا میان آن‌ها تلازم وجودی برقرار است یا تلازم وجودی و عدمی؟
در راستای پاسخ به پرسش‌های مورد نظر، ابتدا لازم است مقولۀ خاتمیت از حیث لغت و اصطلاح مفهوم‌شناسی شود و سپس در مقام مواجهۀ مهدویت با خاتمیت، از آن‌جا که خاتمیت در فرایند تجزیه و تحلیل مفهومی در قالب مقولاتی چون جامعیت، کمال و جاودانگی خود نمایی می‌کند، لازم است اندیشۀ مهدویت را با تک‌تک اجزای تحلیلیه خاتمیت به بحث گذاشت.
پیش از ورود به بحث، نکته ای لازم است در این‌جا بیان گردد. مقولۀ خاتمیت بر اساس تنوع نبوت به نبوت تشریعی و تبلیغی، به خاتمیت تشریعی و تبلیغی تقسیم می‌شود؛ یعنی منظور اسلام از ادعای خاتمیت، خاتمیت مطلق است که افزون بر نبوت تشریعی، نبوت تبلیغی را نیز دربر می‌گیرد. علت فراگیری و اطلاق خاتمیت به وجود شاخصه‌ها و آموزه‌هایی همچون جامعیت، کمال، جاودانگی، امامت و مهدویت بازمی‌گردد که به شریعت اسلام اختصاص دارد؛ زیرا با وجود شاخصه‌هایی چون جامعیت، کمال و جاودانگی، از آیین و شریعت جدید بی‌نیاز می‌شویم، پس نیاز به پیامبر تشریعی نیست؛ و با وجود آموزه‌های امامت و مهدویت از صیانت، تبلیغ و تبیین دین بی‌نیاز می‌شویم، پس نیاز به پیامبر تبلیغی نیست. به بیان دیگر، پیامبر گرامی اسلام(ص) دارای سه مقام اخذ وحی، ابلاغ وحی و اجرای وحی بوده است. دو مقام اول که مربوط به نبوت و رسالت بوده و به نوعی نبوت تشریعی و تبلیغی را پوشش می‌دهد، مختومه اعلام شده است. اما مقام سوم که اجرای وحی باشد با وجود امامت و مهدویت توجیه‌پذیر می‌شود. پس فلسفۀ وجودی امامت و مهدویت، صیانت، تبلیغ و تبیین دین است که در قالب مرجعیت دینی تبلور دارد.
مفهوم شناسی خاتمیت
واژۀ «خاتم از مادۀ «ختم به دو وضع كسر و فتح تاء استعمال شده، دارای معانی گوناگونی است كه نتیجۀ همۀ آن معانی، به معنای پایان و نهایت چیزی است. مثلاً در قرآن، واژۀ ختم به معنای «منع به كار رفته است (راغب اصفهانی1412: 275). الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ (یس: 65) یعنی آن‌ها را از سخن گفتن منع می‌كنیم، كه در واقع بر پایان سخن گفتن آن‌ها دلالت می‌كند.
ابن‌فارس _ كه از علمای بزرگ لغت در قرن چهارم هجری است _ در كتاب لغت خود می‌گوید:
ختم یک معنای اصلی بیشتر ندارد و آن رسیدن به پایان چیزی است و این كه مهر زدن به چیزی را نیز ختم می‌گویند از همین باب است؛ زیرا همیشه بعد از پایان دادن چیزی بر آن مهر می‌نهند. (ابن‌فارس، 14120: ج1، 329)
خاتم به كسر تاء و فتح تاء، از جمله اسماء پیامبر اكرم(ص) است (ابن‌منظور، 1416: ج2، 222)، چنان‌که خداوند در قرآن، پیامبر گرامی اسلام(ص) را خاتم پیامبران معرفی می‌کند:
مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّین؛ (احزاب: 40)
محمد هرگز پدر هیچ‌یک از مردان شما نیست، بلكه پیامبر خدا و خاتم پیامبران است.
همچنین روایات متعدّد و متواتری که از فریقین نقل شده و برخی تعداد آن‌ها را به 135 روایت تخمین زده‌اند (سبحانی، 1369: ج3، 148 - 179) به قطعیت و اثبات این موضوع می‌پردازد. مثلاً در حدیث منزلت پیامبر گرامی اسلام(ص) به امیر مؤمنان علی(ع)فرمود:
أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِیَّ بَعْدِی؛ (کلینی، 1362: ج8، 107؛ بخاری، صحیح: ج3، 1359، کتاب فضائل الصحابة، باب مناقب علی، ج3، 350)
منزلت تو پیش من، منزلت هارون است به موسی، لکن تو پیغمبر نیستی، زیرا پس از من دیگر پیغمبری نمی‌آید.
امام خمینی در بیان این حدیث می‌نویسد:
این حدیث از طرق شیعه و سنی از متواترات احادیث است، و معنای «تواتر آن است که به قدری راویان آن زیاد است که یقین داریم آن از پیغمبر وارد شده است. متواتر بودن این حدیث پیش شیعه معلوم است و نزد سنیان نیز متواتر است، چنان‌که حاکم نیشابوری _ که از بزرگان و مشایخ اهل سنت است _ و سیوطی _ که از محققان نامدار آن طایفه است _ تصریح به تواتر آن کرده است، و تنوخی _ که از مشایخ بزرگ سنیان است _ کتابی مخصوص در اثبات آن نوشته و این حدیث را در صحیح بخاری و صحیح مسلم و صحیح ترمذی و صحیح ابن‌داوود و صحیح ابن‌ماجه، معروف به سنن ابن‌ماجه و صحیح نسایی، معروف به سنن نسایی و در مسند احمد بن حنبل _ امام سنیان _ نقل نموده و در نزد شیعه این حدیث از متواترات، بلکه فوق آن است و در این حدیثِ مسلّم، پیغمبر اسلام(ص) نیامدن پیغمبر دیگر و ختم شدن قانون الهی را به همین قانون اسلام اعلان نموده. پس هر کس پیغمبری او را باور دارد، خاتمیت او را نیز باید باور کند. (خمینی، بی‌تا: 310)
پس مقصود از خاتمیت این است که پس از رسول گرامی(ص) دیگر پیامبری نخواهد آمد و باب وحی تشریعی به روی بشر بسته شده است و همچنین بر هیچ انسانی، وحی‌ای که حامل تشریع حکمی و تعیین تکلیفی و تحلیل حرامی یا تحریم حلالی باشد، فرود نخواهد آمد (سبحانی، 1384: 7).
رابطۀ مهدویت با جامعیت و کمال دین
الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دیناً؛ (مائده: 3)
امروز دین شما را برایتان كامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم، و اسلام را براى شما [به عنوان] آیینى برگزیدم.
در آیۀ مورد نظر _ که از آخرین آیات نازل شده بر پیامبر گرامی اسلام(ص) است _ بحث کمال دین و تمامیت نعمت به میان آمده است. برای فهم بهتر آیه، لازم است دو واژۀ «اکمال و «اتمام از نظر واژگانی و اصطلاحی مورد بحث و بررسی قرار گیرند. به طور کلی واژگان تمام و کمال هر دو از آغازی چون نقص شروع می‌شوند و در فرایند سیر صعودی از یکدیگر جدا شده، یکی با طی مراتب و دیگری با تجمیع اجزا به نهایت و منتهی‌الیه سیر خود می‌رسند؛ زیرا واژۀ تمام آن کلی است که همۀ اجزای آن به وجود آمده باشند و واژۀ کمال آن چیزی است که همۀ مراحل و درجات آن طی شده باشد و به تعبیر دیگر «تمام بیشتر در مقولات کم و کمیّات کاربرد دارد، ولی «کمال بیشتر در مقولات کیف و کیفیات به کار می‌رود (جوادی آملی، 1388ش _ ب : 296).
به بیان دیگر، در آیۀ فوق واژۀ کمال دلالت بر کمال دین و واژۀ تمام دلالت بر جامعیت دین می‌کند؛ چنان‌که شهید مطهری در این زمینه می‌نویسد:
یک شیء اگر مرکب باشد از یک سلسلۀ اجزاء، چنان‌چه فاقد یک یا چند جزء از اجزاء لازم باشد، می‌گوییم ناقص است، و اگر همۀ اجزاء را داشته باشد، می‌گوییم تمام است. مثلاً یک خانه برای این‌که خانه بشود به اجزایی نیاز دارد، از پایه و دیوار و سقف گرفته تا لوازم اولیه مثل لوله‌کشی و سیم‌کشی. تا وقتی که یک یا چندتا از این‌ها نباشد، می‌گوییم هنوز ساختمان ناقص است، وقتی که همۀ اجزا به آخر رسید می‌گوییم این ساختمان تمام است. پس واژۀ تمام را در جایی می‌گوییم که یک کل موجود باشد مرکب از اجزاء، وقتی که جامع همۀ اجزاء باشد، به آن می‌گوییم تمام؛ اگر فاقد باشد می‌گوییم ناقص(در مقابل تمام). اما کامل در مقابل ناقص، معنای دیگری دارد. یک شیء که از نظر اجزاء تمام است از این نظر نقصی ندارد، ولی بالقوه می‌تواند چیز دیگری بشود؛ یعنی می‌تواند متحول بشود از مرتبه‌ای و درجه‌ای به مرتبه و درجۀ بالاتری، مادامی که آن مراتب را طی نکرده به آن می‌گوییم ناقص، وقتی که مراتب ممکن را طی کند، به آن می‌گوییم کامل. پس واژۀ تمام در مقایسه با اجزاء است و واژۀ کمال در مقایسه با مراتب و درجات.
رابطۀ تمامیت دین و مهدویت
در بیان واژۀ تمامیت و جامعیت دین در آیۀ فوق گفته می‌شود که دین اسلام به‌سان یک مجموع و کلی است که آموزه‌های مختلفی دارد. زمانی می‌توان دین اسلام را دین جامع و تمام دانست که همۀ آموزه‌های آن از ناحیۀ شارع مقدس در راستای نیازهای بشر نازل شده باشد؛ چنان‌که قرآن می‌فرماید:
نَزَّلْنا عَلَیْكَ الْكِتابَ تِبْیاناً لِكُلِّ شَیْءٍ؛ (نحل: 89)
اين کتاب را که روشن‌گرِ هر چيزى است بر تو نازل کرديم.
مَا كَانَ حَدیثاً یُفْتَرَى وَ لَكِنْ تَصْدیقَ الَّذی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصیلَ كُلِّ شَیْءٍ؛ (یوسف: 111)
سخنى نیست كه به دروغ ساخته شده باشد، بلكه تصدیق آن‌چه [از كتاب‌هایى] است كه پیش از آن بوده و روشن‌گر هر چیز است.
به گفتۀ علّامه طباطبایی در تفسیر آیۀ مزبور، مراد از «مِن شیء كوتاهیهای گوناگونی است كه نفی شده و معنای آن این است كه چیزی نیست كه رعایت حال آن واجب و قیام به حق آن و بیان آن لازم باشد، مگر این‌که ما آن را در این كتاب رعایت كرده و در امر آن كوتاهی نكردیم، پس كتاب تام و كامل است (جوادی آملی، 1389 _ الف: 106). آری، از آن‌جا كه قرآن، كتاب هدایت است و برای رشد و كمال انسان‌ها نازل شده، لذا مراد از «تفصیل كُلّ شَیء محتوای برنامه پیامبر است، یعنی هر آن‌چه را كه بشر برای تكامل خود لازم دارد در قرآن آمده است.
البته بیان هر چیزی در قرآن به این معناست كه این كتاب آسمانی، اصول كلی نیازهای مادی و معنوی و نیز چارچوب اصلی برای تأمین آن‌ها را با بهرهگیری از قوۀ تعقل ارائه كرده است (همو: 108). چنانكه امام صادق(ع)فرمود:
إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَنْزَلَ فِی الْقُرْآنِ تِبْیَانَ كُلِّ شَیْءٍ حَتَّى وَ اللَّهِ مَا تَرَكَ اللَّهُ شَیْئاً یَحْتَاجُ إِلَیْهِ الْعِبَادُ حَتَّى لَا یَسْتَطِیعَ عَبْدٌ یَقُولُ لَوْ كَانَ هَذَا أُنْزِلَ فِی الْقُرْآنِ إِلَّا وَ قَدْ أَنْزَلَهُ اللَّهُ فِیه؛ (کلینی، 1362: ج1، 59)
همانا خداوند متعال در قرآن بیان هر چیزی را مطرح فرمود؛ حتی هیچ نیاز بندهاش را فروگذار نكرد؛ به حدّی كه كسی نمی‌تواند بگوید اگر این مطلب در قرآن نازل میشد، بهتر بود.
پس همۀ نیازمندی انسان که مربوط به سعادت دنیا و آخرت است در دین اسلام آمده است. مثلاً آموزۀ نماز به عنوان یکی از اجزای دین، توجیه‌گر ارتباط خلق با خالق است و آموزۀ روزه جزء دیگر دین است که رابطۀ انسان با انسان را تسهیل می‌کند. همچنین از دیگر آموزه‌های مهم اسلام، حج، جهاد، امامت، مهدویت و... است که یکی پس از دیگری از سوی خدا نازل شده‌اند تا نعمت را بر مردم تمام کرده و جامعیت دین اسلام را به منصۀ ظهور برسانند و آخرین جزئی که در واقع تمام کننده و تکمیل کنندۀ این نعمت بود نزول آموزه امامت است که این آموزه و در راستای آن، آموزۀ مهدویت از مهم‌ترین و تأثیرگذار‌ترین آموزه‌های اسلام به شمار می‌روند. از این‌روست که بر اساس مفهوم آیه، موضوع امامت تمام‌کنندۀ نعمت خدا و تمام کنندۀ دین است. پس زمانی می‌توان به واقعیت ادعای جامعیت و تمامیت دین پی برده و بدان توجه کرد که همۀ نیازمندی‌های هدایتی، تربیتی و رستگاری انسان در آن دیده شده باشد؛ یعنی هر آن‌چه مایۀ فلاح و رستگاری انسان در دنیا و آخرت است، در دین جامع برای آن فضا و جایگاهی در نظر گرفته شده باشد. بی‌شک از جمله نیازهای اساسی و فطری بشر، برنامه و قانون برای آینده و فرجام تاریخ بشر و نیز پاسخ‌گویی به پرسش‌هایی است که در این‌باره مطرح است. مثلاً آیا اصلاً بشر آینده و فرجامی دارد یا خیر؟ آیا فرجام و آیندۀ بشر مثبت است یا منفی؟ سیر فرایند تاریخ بشریت چگونه سپری می‌شود و چگونه بشر به میعادگاه امن و امان که همان جامعۀ ایده‌آل منجی است می‌رسد؟ و نیز بشر برای رسیدن به آینده و فراسوی تاریخ به چه برنامه و راهکاری نیاز دارد؟ و رهبر و منجی بشریت در این فرایند خطیر چه کسی است و چه شاخصه‌هایی باید داشته باشد؟ این قبیل پرسش‌ها باید در دین جامع و تمام مورد توجه قرار گیرد و برای همه آن‌ها پاسخ مناسب و در خور وجود داشته باشد.
رابطۀ کمال دین و مهدویت
در بیان واژۀ اکمال گفته می‌شود: اکمال دین فرع بر اتمام دین است؛ یعنی اگر اجزای دین تمام نباشند، یعنی دین جامعیت و تمامیت نداشته باشد، به طور قهری طرح اکمال دین خودبه‌خود بی‌معنا می‌شود. اما برعکس، این‌طور نیست. به تعبیر دیگر، رابطۀ میان اکمال دین با اتمام دین رابطۀ عام و خاص است؛ یعنی در فرض اکمال دین، اتمام دین را به همراه دارد، ولی در فرض اتمام دین، اکمال دین به صورت امکانی مطرح می‌شود. اکمال دین یعنی دین در چینش آموزه‌های خود، نخست، رعایت ترتب میان آموزه‌ها را مد نظر قرار می‌دهد؛ دوم، بهترین برنامه و آموزه‌ها را ارائه می‌دهد؛ سوم، میان همۀ آموزه‌ها ترابط و رابطه وثیقی برقرار می‌کند؛ چهارم، دقیق‌ترین و عالی‌ترین هدف را فراروی بشر ترسیم می‌کند. بر همین اساس، در جریان غدیر با نزول آیۀ «الیوم اکملت... آموزۀ امامت، اولاً به عنوان عالی‌ترین هدف و غایت بشر، و ثانیاً به عنوان بهترین طریق سعادت‌بخشی بشر، و ثالثاً به عنوان مصداق بارز کمال بشر تلقی شده است.
امام رضا(ع)دربارۀ جامعیت و کمال دین و نیز امامت به عنوان مصداق اتم اکمال دین می‌فرماید:
إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَقْبِضْ نَبِیَّهُ حَتَّى أَكْمَلَ لَهُ الدِّینَ وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنَ فِیهِ تَفْصِیلُ كُلِّ شَیْءٍ بَیَّنَ فِیهِ الْحَلَالَ وَ الْحَرَامَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأَحْكَامَ وَ جَمِیعَ مَا یَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَیْهِ كَمَلًا فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ: ما فَرَّطْنا فِی الْكِتابِ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْزَلَ فِی حِجَّةِ الْوَدَاعِ وَ هِیَ آخِرُ عُمُرِهِ(ص) الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِیناً وَ أَمْرُ الْإِمَامَةِ مِنْ تَمَامِ الدِّینِ؛ (صدوق، 1400: 674)
به راستى خداى عز و جل پیغمبرش را قبض روح نكرد تا دین او را كامل كرد و قرآن را به او نازل كرد كه تفصیل هر چیز در آن است، حلال و حرام و حدود و احكام و آن‌چه مردم بدان نیاز دارند در آن بیان كرد و فرمود: «ما در این كتاب چیزى فروگذار نكردیم و در سفر حجة‌الوداع كه آخر عمر پیغمبر(ص) بود فرمود: «امروز دین را براى شما كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام كردم و اسلام را براى شما پسندیدم تا دین شما باشد و امر امامت تمامیت دین است.
مهدویت اندیشۀ مترقی اسلام است. با اندیشۀ مهدویت جامعیت و کمال دین اسلام به منصۀ ظهور می‌رسد و رابطۀ میان اندیشۀ مهدویت با شاخصۀ جامعیت و کمال اسلام رابطۀ دوسویه است؛ زیرا از یک‌سو فلسفۀ وجودی اندیشۀ مهدویت از طریق جامعیت و کمال اسلام توجیه می‌شود؛ یعنی خاستگاه و اساس وجودی مهدویت جامعیت و کمال دین است و از سوی دیگر، اندیشۀ مهدویت است که به عنوان نقشه و نموداری روشن، تمامیت و کامل بودن اسلام را به تصویر می‌کشد؛ یعنی اگر در میان آموزه‌های اسلام، اندیشۀ مترقی مهدویت مطرح نبود، به طور قهری ادعای جامعیت و کمال اسلام نیز بی‌دلیل و بی‌منطق جلوه می‌کرد و از طرفی اگر دین اسلام ادعای جامعیت و کامل بودن را مطرح نمی‌کرد، طرح اندیشۀ مهدویت از ناحیۀ اسلام ضرورت پیدا نکرده و دین اسلام در عدم ارائۀ برنامۀ جامع برای آینده (تحت عنوان مهدویت) مورد اشکال واقع نمی‌شد؛ زیرا فرض بر این است که اسلام ادعای جامعیت و کامل بودن را ندارد. پس نقش اندیشۀ مهدویت به عنوان نمایش‌گر تمامیت و کمال اسلام و نقش تمامیت و کمال اسلام به عنوان خاستگاه و توجیه‌گر ضرورت وجودی اندیشۀ مهدویت، نقش دوسویه و طرفینی است.
رابطۀ مهدویت با ابدیت و جاودانگی دین
چنان‌که بیان شد، برای بیانِ رابطه میان خاتمیت و مهدویت و تحلیل آن، نخست لازم است مقولۀ خاتمیت مورد تجزیه و تحلیل مفهومی قرار گرفته و اجزای تحلیلیۀ آن تفکیک و مشخص شود تا در مقام رویارویی مهدویت با خاتمیت و در فرایند بیانِ نسبت میان آن دو و تحلیل و تعلیل آن‌ها، گام‌های موثرتر و دقیق‌تری برداشته شود. اجزای تحلیلیۀ خاتمیت افزون بر جامعیت و کمال که پیش از این بیانش گذشت، شاخصه‌هایی همچون ابدیت و جاودانگی اسلام است که از خاتمیت و تحلیل مفهومی آن برداشت می‌شود. بر این اساس، پیش از آن‌که اندیشۀ مهدویت را رو در روی خاتمیت قرار داده و نظاره‌گر نتیجۀ آن مانند رابطه، ترابط، تلازم و عدم آن باشیم، بستر مواجهۀ مهدویت با اجزای تحلیلیۀ خاتمیت را همچون ابدیت و جاودانگی اسلام فراهم نموده و با تبیین و تحلیل آن‌ها بهتر در فرایند مواجهۀ مهدویت با خاتمیت قرار می‌گیریم.
مفهوم‌شناسی جاودانگی و ابدیت اسلام
واژۀ جاودانگی به معنای همیشگی، دائمی، ابدی و خلود است (ابن‌منظور، 1416: ج3، 164؛ راغب اصفهانی، 1412: ج1، 291). جاودانگی و ابدیت اسلام یعنی قوانین و آموزه‌های اسلام مطابق با فطرت و سرشت انسانی است و بر همین اساس رنگ دائمی، ابدی و همگانی به خود گرفته و در گستره و فرایند تاریخ هیچ‌گاه تن به نسخ نداده و نمی‌دهد (مطهری، 1362: ج2، 14). یعنی آموزه‌ها و تعالیم اسلامی نه محدویت عرضی دارند تا جهانی بودنشان به مخاطره بیفتد، و نه محدودیت طولی دارند تا جاودانگی و ابدیتشان منتفی گردد. با نگاهی دقیق‌تر، آیین اسلام مرکب از دین و شریعت است و بر همین اساس تعریف از جاودانگی نیز یک‌بار با محوریت دین و بار دیگر با رویکرد شریعت بازآفرینی می‌شود. جاودانگی دین یعنی اصول دین و آموزه‌های مرتبط با آن‌که فصل مشترک همۀ ادیان الهی است جاودانه و نسخ‌ناپذیر است؛ یعنی همۀ آموزه‌های مربوط به دین به صورت موجبۀ کلیه ابدیت و خلود دارد؛ ولی جاودانگی و ابدیت شریعت اسلام در قالب موجبۀ جزئیه معنا دارد. یعنی کلیات و مبانی شریعت ثابت و ابدی است، اما آموزه‌های جزئی آن غیرثابت بوده و احتمال تغییر و تحول در آن داده می‌شود. این تعریف، مقصود بسیاری از بزرگان و عالمان اسلامی همچون شیخ انصاری در فرائد الاصول (انصاری، 1419: ج4، 99)، آخوند خراسانی در کفایة الاصول (خراسانی، 1375: ج2، 242)، محقق نایینی در اجود التقریرات (نایینی، 1368: 515) و امام خمینی در الرسائل (خمینی، 1385: 29) است. بی‌تردید شاخصۀ جاودانگی و جهانی از جمله شاخصه‌های انحصاری اسلام به شمار می‌رود و دین اسلام در میان ادیان الهی و آسمانی اولین و آخرین دینی است که این ادعا را مطرح کرده است.
جاودانگی و ابدیت اسلام ضرورت‌بخش مهدویت
از جمله شاخصه‌های مهم و انحصاری اسلام جاودانگی وابدیت است. چنان‌که بیان شد، آیین اسلام و همۀ ادیان آسمانی با نگرش تفکیکی به دو مقولۀ دین و شریعت تقسیم می‌شوند؛ یعنی برخی احکام و تعالیم آن‌ها مربوط به اصل دین بوده که از آن به اصول دین تعبیر می‌کنند و برخی دیگر مربوط به فروعات و جزئیات دین است که از آن به شریعت تعبیر می‌شود. گفتنی است آیین اسلام در مسائل مربوط به اصل دین و نیز در مبانی و اصول مربوط به فروعات دین جاودانه وابدی است. امام در مسائل جزئی و فرعی که مربوط به شریعت است مشمول زمان شده و بر اساس مقتضیات زمان تغییر و تحول پیدا می‌کند. در این‌باره _ یعنی دربارۀ جاودانگی و ابدیت اسلام _ دلایل بسیاری با رویکرد عقلی، نقلی، فطری و... وجود دارد که در این‌جا برای نیاز بحث، تنها به ذکر دلایل نقلی، آن هم به صورت اجمالی اکتفا می‌شود.
در حدیثی آمده که فردی یهودی از رسول گرامی اسلام(ص) پرسش‌هایی می‌کند، از جمله این‌که آیا شما فرستادۀ خدا برای عرب، یا عجم، یا به سوی ما هستید؟ (مفید، 1413: 36) آیه نازل شد كه:
قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْكُمْ جَمیعاً؛ (اعراف: 158)
بگو: ای مردم، من رسول خدا به سوی همۀ شما هستم.
با نازل شدن این آیه، جهان‌شمولی رسالت رسول خدا(ص) تثبیت و تحكیم شد (جوادی آملی، 1389 _ ب: 159).
وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ؛ (انعام: 19)
و این قرآن به من وحى شده تا به وسیلۀ آن، شما و هر كس را [كه این پیام به او] برسد، هشدار دهم.
علامه طباطبایی در ذیل این آیه می‌نویسد:
یدل علی عموم رسالته(ص) بالقرآن لكل من سمـعه منه او سمـعه من غیره الی یوم القیامة. (طباطبایی، 1374: ج7، 39)
بی‌تردید عمومیت لفظ «من بلغ شامل همۀ انسان‌های موجود در زمان پیامبر(ص) و نیز همۀ انسان‌هایی كه در آینده می‌آیند، می‌شود و این به معنای جاودانگی و ابدیت قرآن و دین اسلام است.
در تفسیر برهان است كه ابن‌بابویه به سند خود از یحیى بن عمران حلبى از پدرش از ابى‌عبدالله(ع)روایت كرده كه از آن جناب از معناى وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ سؤال شد. حضرت در جواب فرمود: «یعنى اهل هر ملت و زبانى كه باشند (بحرانی، 1416: ج1، 520).
امام صادق(ع)در تفسیر آیۀ فوق فرمود: مقصود از «مَن بَلَغَ همۀ انسان‌هاست (عروسی حویزی، 1415: ج1، 707).
پس به روشنی می‌توان جاودانگی و جهان‌شمولی اسلام را از این آیه برداشت کرد؛ زیرا واژۀ منذر که شاخصۀ همۀ انبیاء از جمله نبی مکرم اسلام(ص) است، با متعلق خود معنا و مفهوم پیدا می‌کند و متعلق انذار بر اساس رسالت و شریعت انبیاء(ع) مختلف می‌شود و انذار حضرت موسی(ع)آیین یهودیت بوده است و انذار حضرت عیسی(ع)شریعت عیسوی بوده است و بالتبع، متعلق انذار پیامبر گرامی اسلام(ص) نیز شریعت اسلام خواهد بود. بنابراین منظور از انذاری که در آیۀ فوق آمده، انذار به شریعت اسلامی است و همچنین از واژگان«مَن بَلَغَ بر اساس معنای ظاهری و نیز بر اساس داده‌های روایی، شمولیت برداشت شده و شامل حال همۀ انسان‌ها تا روز قیامت می‌شود.
وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً؛ (سبأ: 28)
و ما تو را جز بشارت‌گر و هشداردهنده براى تمام مردم، نفرستادیم.
گذشته از آیات فوق كه بر ابدیت و جاودانگی دین اسلام دلالت دارند، عواملی كه باعث عدم جاودانگی دین می‌شوند، در اسلام و قرآن نفی شده است. مثلاً یكی از علل عدم جاودانگی، تحریف كتاب آسمانی است که تحریف در قرآن وجود ندارد و خداوند تضمین نموده كه این كتاب آسمانی را حفظ می‌نماید:
إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ؛ (حجر: 9)
بىتردید، ما این قرآن را نازل كردهایم، و قطعاً نگهبان آن خواهیم بود.
باز دلیل دیگر بر جاودانگی اسلام، بطلان‌ناپذیر بودن قرآن است:
وَ إِنَّه لَكِتابٌ عَزِیزٌ * لاَ یَأتِیهِ البَاطِلُ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ لاَ مِن خَلفِهِ تَنزِیلٌ مِن حَكِیمٍ حَمِیدٍ؛ (فصلت: 41 - 42)
و به راستى كه آن كتابى ارجمند است. از پیش روى آن و از پشت سرش باطل به سویش نمىآید وحى[نامه]اى است از حكیمى ستوده[صفات].
این آیه صراحت دارد كه هیچ‌گونه بطلانی دامن‌گیر قرآن نخواهد بود. علامه طباطبایی در این‌باره می‌نویسد:
فالمراد بقوله من بین یدیه و لا من خلفه زمان الحال و الاستقبال ای زمان النزول و ما بعده الی یوم القیامة. (طباطبایی، 1374: ج17، 397)
چنان‌که زراره در روایتی از امام صادق(ع)دربارۀ حلال و حرام می‌پرسد؛ حضرت می‌فرماید:
حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ لَا یَكُونُ غَیْرُهُ وَ لَا یَجِیءُ غَیْرُهُ؛ (کلینی، 1362: ج1، 58)
حلال محمد همیشه تا روز قیامت حلال است و حرامش همیشه تا روز قیامت حرام؛ غیر حكم او حكمى نیست و جز او پیغمبرى نیاید.
رابطۀ مهدویت و جاودانگی با دو رویکرد درونی و بیرونی
آموزه‌ها و تعالیم اسلامی را می‌توان با دو نگاه و نگرش ارزیابی نمود: 1. نگاه و نگرش درونی که تنها به ماهیت احکام و آموزه‌های اسلامی می‌پردازد؛ 2. نگاه و نگرش بیرونی که ارتباط احکام و آموزه‌های اسلامی و نسبت میان آن‌ها را از بیرون بررسی می‌کند.
البته با مسامحه، می‌توان طریق اول را رویکرد درونی و طریق دوم را رویکرد بیرونی نام نهاد. آموزۀ مهدویت که از آموزه‌های اسلامی است نیز از این قاعده و قانون برکنار نبوده و بر همین اساس با دو رویکرد دورنی و بیرونی توجیه‌پذیر است. اندیشۀ مهدویت با رویکرد دورنی به وصف جاودانگی و ابدیت توصیف می‌شود و با رویکرد بیرونی، جاودانگی و ابدیت علت وجودی اندیشۀ مهدویت و اندیشۀ مهدویت معلول آن تلقی می‌شود.
1. جاودانگی و ابدیت مهدویت با رویکرد درونی
در رویکرد درونی که معیار، ماهیت و چیستی خود آموزه است، نه نسبت و رابطۀ آن با آموزه‌های دیگر. آموزۀ مهدویت به‌سان دیگر آموزه‌های اسلامی ماهیت فطری دارد؛ یعنی اندیشۀ مهدویت و داده‌های آن در راستای فطرت و امور فطری توجیه می‌شوند. روشن است که فطرت و امور فطری دارای شاخصه‌هایی همچون ابدیت و همگانی است که با شاخصۀ ابدیت، جاودانگی و با شاخصۀ همگانی، جهان‌شمولی آن‌ها ثابت می‌شود. بی‌تردید در هر آموزه‌ای که رنگ فطرت و امور فطری را به خود بگیرد، ضرورتاً شاخصه‌های فطرت یعنی جاودانگی و جهان‌شمولی احیا می‌شود. بنابراین از آن‌جا که اندیشۀ منجی‌گرایی و مهدویت برخاسته از وجدان و فطرت نجات‌خواهی انسان است و از طرفی وجدان و فطرت نجات‌خواهی همیشه جاودانه و همگانی است، اندیشه مهدویت نیز جاودانه و همگانی است.
2. جاودانگی و مهدویت با رویکرد بیرونی
در رویکرد بیرونی، روابط آموزه‌ها و نسبت میان آن‌ها مورد توجه است؛ یعنی از بیرون، آموزه‌های اسلامی را به صورت جمعی مورد نگرش قرار داده و تأثیر و تأثر آن‌ها را نسبت به یکدیگر مورد مداقه قرار می‌دهیم. مثلاً وقتی که به ارزیابی و تحلیل دین اسلام و آموزه‌های آن پرداخته و شاخصه‌هایی نظیر خاتمیت، جامعیت، تمامیت، کمال و... را به عنوان شاخصه‌های برجسته و ویژه می‌نگریم، به این نتیجه می‌رسیم که دینی با این شاخصه‌ها که حرف از نهایت و تمامیت آیینی می‌زند و صحبت از جامعیت و کمال دینی می‌کند، نمی‌تواند برای آیندۀ بشر برنامه و راهکار ارائه ندهد؛ یعنی میان شاخصه‌های مورد نظر و برنامه‌ها و قوانین فرجامی که تحت عنوان منجی‌گرایی و مهدویت معروف است، تلازم وجود برقرار است. به تعبیر دیگر، میان آن‌ها رابطه و نسبت علت و معلولی حاکم است؛ یعنی وقتی از بیرون، دین اسلام را با شاخصه‌های فوق می‌بینیم، به این نتیجه می‌رسیم که چنین دینی به طور حتم برنامه و قوانینی برای فرجام تاریخ بشر دارد. پس با رویکرد بیرونی میان شاخصه‌های جهان‌شمولی و جاودانگی با اندیشۀ مهدویت تلازم عِلّی و معلولی برقرار است و جاودانگی و جهان‌شمولی اسلام به عنوان علت، ضرورت‌بخش وجود اندیشۀ مهدویت هستند.
رابطۀ خاتمیت با مهدویت
هر باور و اعتقاد با رویکرد تأسیسی و اثباتی دارای علت فاعلی و با رویکرد کارکردی و فایده‌نگری دارای علت غایی است. ضرورت وجود علت غایی به‌سان علت فاعلی برای هر اعتقادی مسجل است. بر این اساس نمی‌توان باوری را تصور نمود که بدون علت و غایت باشد. پس فقدان علت فاعلی، تصور باور را در خلأ ممکن می‌کند و فقدان علت غایی بیهودگی آن را به منصۀ ظهور می‌رساند. خاتمیت به عنوان یک باور اصیل اسلامی با شاخصه‌های کمال و جامعیت (علمی اسلام) به عنوان خاستگاه و علت فاعلی اندیشۀ مهدویت و اندیشۀ مهدویت با شاخصه‌های کمال و جامعیت (عینی اسلام) به عنوان باعث و علت غایی خاتمیت مطرح است. بی‌گمان برای بیان و تشریح رابطه میان خاتمیت با مهدویت و تأثیرات متقابل و متکامل آن دو نسبت به یکدیگر لازم است ابتدا گزارۀ مورد نظر (خاتمیت علت فاعلی مهدویت و مهدویت علت غایی خاتمیت) را به گزاره‌های ریزتری تقسیم نموده و سپس در فرایند تحقیق در مقام تجزیه و تحلیل گزاره‌ها، به بیان چگونگی و کیفیت رابطۀ آن‌ها بپردازیم.
1. خاتمیت علت فاعلی مهدویت
در مفهوم‌شناسی اصطلاحی، علّت فاعلى، آن چیزی است كه موجودیّت معلول از اوست و او خارج از معلول است (غفارى، 1380: 265). به تعبیر دیگر، علت فاعلی آن موجودی است که موجود دیگر (معلول) از آن پدید می‌آید (مصباح یزدی، 1384: ج2، 86).
در بیان رابطه و نسبت میان خاتمیت و مهدویت، خاتمیت همیشه نقش خاستگاه و علت را برای مهدویت بازی می‌کند و مهدویت از خاتمیت تراوش و نشأت گرفته و نقش معلول را برای او ایفا می‌کند. تلازم و ارتباطی که میان خاتمیت به عنوان علت و مهدویت به عنوان معلول برقرار است تلازم وجودی است نه عدمی. به بیان دیگر، رابطۀ میان آن دو، رابطۀ اثباتی است نه سلبی؛ یعنی با وجود خاتمیت، وجود مهدویت ضرورت پیدا می‌کند، اما با نفی خاتمیت نفی مهدویت ضرورت پیدا نمی‌کند. به بیان دیگر، علّیتی که میان خاتمیت و مهدویت برقرار است علّت تامه نیست، بلکه علت ناقصه است؛ زیرا علت تامه با معلول خود ارتباط وجودی و عدمی دارد، ولی ارتباط میان علت ناقصه و معلول تنها ارتباط وجودی است نه عدمی. مثلاً نسبت و ارتباطی که میان خورشید و گرما برقرار است نسبت و ارتباط تامه نیست، بلکه ارتباط میان آن دو ارتباط ناقصه است. به تعبیر دیگر، ارتباط آن‌ها وجودی است نه عدمی؛ یعنی هرجا خورشید باشد گرما هست، اما این طور نیست که هر جا خورشید نباشد پس گرما هم نباشد؛ زیرا گرما تنها از خورشید به وجود نمی‌آید، بلکه آتش نیز گرما تولید می‌کند و اصطکاک دو شیء نیز گرما ایجاد می‌کند. پس تلازم میان خورشید و گرما تلازم وجودی است نه عدمی. ولی علت تامه با معلول خود همیشه تلازم وجود و عدمی دارد؛ یعنی اگر علت باشد معلول خواهد بود و اگر نباشد معلول نیز نخواهد بود؛ مانند خورشید و روز که اگر خورشید باشد روز نیز خواهد بود و اگر خورشید نباشد، روز نیز نخواهد بود.
حال سؤال می‌شود: نسبت و رابطۀ میان خاتمیت و مهدویت به چه صورت است؟ آیا میان آن دو رابطۀ تامه برقرار است یا رابطۀ ناقصه؟
در پاسخ گفته می‌شود: تلازمی که میان آن دو برقرار است تنها تلازم وجودی است نه عدمی. پس خاتمیت علت تامۀ مهدویت نیست. یعنی تنها با وجود خاتمیت، مهدویت ضرورت وجودی پیدا می‌کند، اما با نفی خاتمیت این‌طور نیست که مهدویت سلبِ ضرورت پیدا نماید؛ زیرا وقتی که به مفهوم‌شناسی خاتمیت از نظر لغت و اصطلاح پرداخته می‌شود و به تبیین ماهیت و چیستی آن نظر افکنده می‌شود و نیز وقتی که به اجزای تحلیلۀ آن نظیر جامعیت، کمال و جاودانگی نگرش می‌شود، خاتمیت به عنوان اعلان کنندۀ آخرین و بهترین برنامۀ آسمانی، باید برای همۀ زمان‌ها از جمله برای تاریخ بشر که در قالب مهدویت تبلور دارد برنامه ارائه دهد. اما نفی خاتمیت و کمال دین، نفی مهدویت را به همراه ندارد؛ زیرا خاتمیت و کمال دین متشکل از مؤلفه‌های بسیاری است که از جملۀ آن‌ها مهدویت است که اگر برخی از مؤلفه‌های خاتمیت و کمال دین تحقق پیدا نمایند، در این صورت نمی‌توان ادعای خاتمیت و کمال دین را مطرح کرد؛ زیرا خاتمیت و کمال دین به شکل‌گیری همۀ مؤلفه‌هاست نه برخی از آن‌ها.
2. مهدویت علت غایی خاتمیت
علّت غایى عبارت است از هدف و انگیزهاى كه موجب فاعلیّت فاعل براى ایجاد معلول مىشود (رازی، 1404: ج2، 31؛ غفارى، 1380: 265). علت غایی در برابر علت فاعلی قرار دارد. چنان‌که بیان شد، علت فاعلی بر اثبات وجودی فعل و علت غایی بر هدف‌مندی و هدف‌داری فعل دلالت می‌کند و همچنان‌که هیچ فعلی بدون علت فاعلی نیست، هیچ فعلی نیز بدون علت غایی ممکن نیست. پس اصل علت غایی به‌سان اصل علت فاعلی سراسری و فراگیر است (جوادی آملی، 1388 _ الف: ج1، 149؛ مطهری، 1382: ج5، 421).
غایت در علت غایی دو تصور و دو کاربرد دارد: یک‌بار غایت برای فعل در نظر گرفته می‌شود، یعنی فعل دارای هدف و غایت است و بار دیگر غایت برای فاعل؛ یعنی فاعل در انجام کار هدف و غایتی را در نظر دارد. اگر به فعل نسبت داده شود، معنایش این است كه آن فعل متوجّه به سوی چیزی است كه آن چیز، كمال آن فعل محسوب می‌شود. به عبارت دیگر، آن فعل طبعاً و ذاتاً به سویی روان است و جهت‌دار است و آن سوی و آن جهت، متمّم و مكمّل وجود آن فعل است. پس همواره میان غایت و ذی‌غایت (مغیّی) یك رابطۀ طبیعی و تكوینی وجود دارد و آن این‌که ذی‌غایت طبعاً متوجه و متحرّک به سوی غایت خویش است و آن را جست‌وجو می‌كند (مطهری، 1382: ج5، 433).
علت غایى علتى است كه محرک اول فعل بوده و در وجود ذهنى مقدم بر سایر علل باشد و در وجود خارجى بعد از تحقق تمام آن‌ها محقق شود (سجادی، 1373: ج2، 1307).
خداوند در نظام احسن همه چیز را بر اساس نیاز تکوینی و تشریعی بشر آفریده است و هرچیزی را جهت هدایت و سعادت بشر در جایگاه وجودی و تشریعی خودش قرار داده است. مقولۀ خاتمیت و در راستای آن مقولۀ مهدویت بر همین اساس توجیه و تفسیر می‌شوند. خاتمیت که جزو افعال الهی به شمار می‌آید و خداوند نیز بر اساس صفت حکمت از کارهای لغو و بیهوده مبراست، پس باید دارای هدف و غایتی باشد و از آن‌جایی که تصور هدف خارجی برای فاعل به نوعی دلیل بر نقص و استکمال فاعل است، پس هدف در خاتمیت به فعل بازمی‌گردد نه به فاعل.
از آن‌جا که علت غایی همیشه به دنبال اثبات غایت و هدف برای متعلق خویش است، مهدویت که علت غایی خاتمیت به حساب می‌آید، در واقع هدف‌داری و هدف‌مندی خاتمیت را به منصۀ ظهور می‌رساند.
3. خاتمیت علت عینی مهدویت و مهدویت علت علمی خاتمیت
در گذشته بیان شد که علّت فاعلى، آن چیزی است كه موجودیّت معلول از اوست و او خارج از معلول است (غفارى، 1380: 265). به تعبیر دیگر، علت فاعلی آن موجودی است که موجود دیگر (معلول) از آن پدید می‌آید (مصباح یزدی، 1364: ج2، 86). علت فاعلی بر دو قسم علت فاعلی «عینی، وجودی و خارجی و علت فاعلی «علمی، ادراکی و ذهنی تقسیم می‌شود.
پیش از آن‌که به تبیین و چرایی علت‌های فاعلی و تنوعات عینی و علمی آن‌ها بپردازیم، ادعایی را مطرح می‌کنیم که: «مهدویت علت فاعلی علمی خاتمیت و خاتمیت علت فاعلی عینی مهدویت است. در این‌جا پرسشی مطرح می‌شود که چطور ممکن است یک مقوله یک‌بار به صورت علت ظهور کند و بار دیگر همان مقوله با حفظ جایگاه علت بودن، به صورت معلول نمایان شود. مثلاً خاتمیت یک‌بار علت فاعلی مهدویت و مهدویت معلول آن باشد و بار دیگر همین مهدویتی که معلول است، علت خاتمیت و همین خاتمیتی که علت است، معلول آن تلقی شود. به عبارت دیگر در این فرض خاتمیت هم علت است و هم معلول و همچنین مهدویت نیز هم علت است و هم معلول. در پاسخ به صورت اجمالی گفته می‌شود تفاوت میان آن‌ها تفاوت به لحاظ و حیثیت است که یکی علت فاعلی وجودی و عینی و دیگر علت فاعلی علمی و ادراکی است. پس علت غایی كه به وجود علمی و ادراكی خود، مقدم بر فاعلیت فاعل است، در واقع همان انگیزه و علتی است كه فاعل بودن فاعل را موجب می‌شود؛ یعنی علت غایی، علت فاعلی فاعلیت فاعل است (جوادی آملی، 1388 _ الف: ج1، 85).
برای روشن شدن بحث و بیان رابطۀ میان خاتمیت و مهدویت و رفع تعارض ظاهری میان آن دو به طرح مثالی روی می‌آوریم؛ البته این مثال برای تقریب به ذهن ذکر می‌شود وگرنه افعال انسان را نمی‌توان با افعال الهی مقایسه نمود. مثلاً اگر انسان را در افعالی كه از وی اختیارا صادر می‌شود در نظر بگیریم می‌بینیم كه انسان مادامی كه غایتی را تصور نكند، یعنی وجود ذهنی غایتی برایش تصور نشود، ارادۀ كاری برایش پیدا نمیشود و همین كه غایت و فایدۀ كار در ذهنش منقش شد، آن وقت است كه میل و ارادهاش منبعث می‌گردد و فعل از وی صادر می‌شود. پس انسان البته فاعل است ولی به شرط این‌که تصور ذهنی غایت برایش پیدا شود، و اگر این تصور برایش پیدا نشود انسان فاعل نیست. پس تصور ذهنیِ غایت است كه انسان را فاعل می‌كند، و اوست كه علت فاعلیت انسان است، پس درست است كه بگوییم: وجود ذهنی غایت، علت علت فاعلی است. از طرف دیگر، به حكم این‌که غایت و فایده، همان اثری است كه بر فعل مترتب است، یعنی فعل انسان وسیله و سبب به وجود آمدن اوست، پس غایت به حسب وجود خارجی و عینی اثر فعل انسان است (مطهری، 1382: ج5، 422).
به بیان دیگر، علّت فاعلی و غایی هر یک از جهتی علت دیگری است؛ علت فاعلی، سبب و علّت تحقّق غایت در خارج است، و علّت غایی علّت و سبب فاعل شدن فاعل است. اگر علّت غایی نباشد، ذات فاعل، متصف به وصف فاعلیت نخواهد شد. مثلاً كسی كه برای سلامت بدن خود ورزش می‌كند صحّت و سلامت بدن علّت غایی ورزش اوست و اگر از او سؤال شود: چرا ورزش میكنی؟ پاسخ خواهد داد: برای این‌كه سالم باشم و چون سالم باشد، اگر از او بپرسند: چرا سالم هستی؟ پاسخ خواهد داد: چون ورزش كردم؛ یعنی ورزش سبب و علّت فاعلی تحقّق سلامت است، و سلامت سبب غایی ورزش است.
ورزش كننده كه فاعل است علت تحقّق سلامت، در خارج است. ورزش كننده علتِ ماهیت سلامتی و ذات ماهوی آن نیست، بلكه علت وجود خارجی آن است و غایت یعنی ماهیت سلامتی نه به وجود خارجی خود، بلكه به وجود علمی خود، سبب و علّت ورزش كردن، یعنی علّتِ فاعل شدنِ فاعل است (جوادی آملی، 1388 _ الف: ج2، 333).
اما دربارۀ افعال الهی گفته می‌شود: خدا بر اساس علم به نظام احسن که تدبیرگر همۀ نیازمندی‌های انسان است دربارۀ ابعاد وجودی انسان که متشکل از امور مادی و معنوی است، همۀ نیازمندی‌های مادی و معنوی او را برآورده کرده است و نیز در راستای حکمت و علم به نظام احسن افزون بر آفرینش همۀ امور و برآورده کردن همۀ نیازمندی‌ها، لحاظِ رتبه و جایگاه وجودی آن‌ها را در عالم هستی نیز در نظر گرفته است. بر این اساس وقتی خداوند در امور معنوی و دینی خاتمیت را در دستور جعل و تشریع خود قرار می‌دهد کمال خاتمیت را در علم خود بر اساس نظام احسن مد نظر دارد؛ یعنی خاتمیت را منهای مهدویت لحاظ نمی‌کند. به تعبیر دیگر اصلاً در نظام احسن مقولۀ خاتمیت بدون مهدویت معنا و مفهوم ندارد. به بیان دیگر، خاتمیت منهای مهدویت یعنی فقدان و عدم خاتمیت. پس می‌توان نتیجه گرفت که فقدان و عدم علمی مهدویت فقدان و عدم خاتمیت را در وجود خارجی به همراه دارد؛ یعنی در نظام احسن بر اساس علم الهی نقش مهدویت نقش عِلّی برای خاتمیت است. اما نقش خاتمیت برای مهدویت در نظام احسن نیز نقش عِلّی است، ولی بروز و ظهور این علیت خاتمیت، در مقام عینی و خارج مفهوم پیدا می‌کند؛ یعنی وقتی که دین اسلام به عنوان دین خاتم اعلان وجود کرد به گونه‌ای ضرورت‌بخشی وجود اندیشۀ مهدویت را مسجل و نمایان می‌کند؛ یعنی خاتمیت در عرصۀ وجود به عنوان علت و پیام‌آور اندیشۀ مهدویت قد علم می‌کند. پس نتیجۀ سخن این‌که مهدویت در حوزۀ علم الهی، علت علمی خاتمیت و خاتمیت در حوزۀ تشریع الهی، علت خارجی و عینی مهدویت است. یعنی از نظر عینی و خارجی خاتمیت علت مهدویت و مهدویت معلول خاتمیت است و از نظر علمی (علم الهی) مهدویت علت خاتمیت و خاتمیت معلول مهدویت است.
نتیجه
دو آموزۀ خاتمیت و مهدویت از جمله آموزه‌های مهم اسلامی است؛ یکی پایان‌بخشی دین آسمانی را اعلان می‌کند و دیگری نویدبخشی بهترین برنامه در فرجام تاریخ بشر را به رخ می‌کشد. میان آن دو، رابطه و نسبت دوسویه و طرفینی حاکم است. خاتمیت نقش علت فاعلی را ایفا می‌نماید و مهدویت در جایگاه معلول، نقش علت غایی را برای خاتمیت بازی می‌کند. از آن‌جا که فاعلیت فاعل (خاتمیت) تامه نیست، پس ترابط و تلازمی که میان خاتمیت و مهدویت برقرار است تنها تلازم و ترابط وجودی است نه عدمی. بر این اساس، از یک‌سو خاتمیت علت ناقصۀ مهدویت و مهدویت علت غایی خاتمیت و از سوی دیگر خاتمیت علت عینی مهدویت و مهدویت علت علمی خاتمیت است.
منابع
1. ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1420ق.
2. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1416ق.
3. بحرانی، سید هاشم، تفسیر برهان، تهران، بنیاد بعثت، 1416ق.
4. بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح بخاری، بیروت، المکتبة الثقافیة، بی‌تا.
5. جوادی آملی، عبدالله، جامعه در قرآن، تحقیق: مصطفی خلیلی، قم، انتشارات اسراء، چاپ سوم، 1389ش.
6. ، رحیق مختوم، قم، انتشارات اسراء، 1388ش.
7. ، سیرۀ رسول اکرم(ص)، قم، انتشارات اسراء، چاپ پنجم، 1389ش.
8. ، شمیم ولایت، تحقیق: سید محمود صادقی، قم، انتشارات اسراء، چاپ پنجم، 1388ش.
9. خراسانی، ملّا محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، جامعۀ مدرسین، 1375ش.
10. خمینی، سید روح‌الله، الرسائل، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1385ش.
11. ، کشف الاسرار، قم، انتشارات مصطفوی، بی‌تا.
12. رازى، فخرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، مكتبة آیة‌الله المرعشى، 1404ق.
13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات القرآن، دمشق _ بیروت، دارالعلم _ الدارالشامیة، 1412ق.
14. سبحانی، جعفر، «خاتمیت و مرجعت علم امامان معصوم(ع)، قبسات، ش37، تهران پاییز 1384ش.
15. ، مفاهیم القرآن، قم، مؤسسۀ امام صاق(ع)، 1369ش.
16. سجادى، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1373ش.
17. شیخ انصاری، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1419ق.
18. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الامالی، بیروت، اعلمی، چاپ پنجم، 1400ق.
19. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1374ش.
20. عروسی حویزی، علی بن جمعة، نور الثقلین، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1415ق.
21. غفارى، سید محمدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگ، 1380ش.
22. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، 1362ش.
23. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364ش.
24. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا، 1362ش.
25. ، فلسفه تاریخ، تهران، انتشارات صدرا، 1361ش.
26. ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ نهم، 1382ش.
27. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الاختصاص، قم، کنگرۀ شیخ مفید، 1413ق.
28. نایینی، محمد حسین، اجود التقریرات، قم، منشورات مصطفوی، 1368ش.
نوشتار پیش رو به دو موضوع خاتمیت و مهدویت و نسبت میان آن دو می‌پردازد. مطلع بحث با مقدمه‌ای آغاز شده و بعد از بیان مقدمه، به مفهوم‌شناسی خاتمیت مبادرت می‌شود. از آن‌جایی که مقولۀ خاتمیت دارای اجزای تحلیلیه نظیر جامعیت، جاودانگی، جهانی و کمال بوده و همیشه تبیین کل، متفرع بر تبیین اجزاء است، از این‌رو پیش از آن‌که به رابطۀ میان خاتمیت و مهدویت پرداخته شود، به تبیین اجزای تحلیلیۀ خاتمیت و کیفیت رابطۀ آن‌ها با مهدویت مبادرت می‌شود. در فرایند بحث به بیان تلازم و ترابط میان باورداشت خاتمیت و مهدویت پرداخته شده و جهت تبیین این تلازم و ترابط، گزینه‌های چهارگانه‌ای مانند «خاتمیت، علّت فاعلی مهدویت، «مهدویت، علّت غایی خاتمیت، «خاتمیت، علّت عینی مهدویت و «مهدویت، علّت علمی خاتمیت را پیش کشیده و با نگاه تفصیلی به تحلیل هر یک از آن‌ها می‌پردازیم.
واژگان کلیدی
خاتمیت، مبانی دین‌شناختی، جامعیت، جاودانگی، جهانی، کمال دین.
مقدمه
اندیشۀ مهدویت در آغاز تولد خود به عنوان یک باور و اعتقاد بسیط از طرف اسلام مطرح شده و در طول تاریخ بر اساس بحث و گفت‌وگوی بین‌الادیانی و بین‌المذاهبی همواره بر گسترۀ مسائل محیطی آن افزوده شده و به مرور زمان با گذر از فراز و فرود تاریخی به صورت یک حوزۀ پرگستره و پردامنه با انبوهی از مسائل درونی و پیرامونی ظهور کرده است و به جایگاه مهم و شایستۀ خود در میان آموزه‌های دینی دست یازیده است. به بیان دیگر، اندیشۀ مهدویت برای نخستین‌بار به صورت یک باور اصیل اسلامی از طرف شارع اسلامی با مسائل محدود مطرح شده است و دین اسلام به عنوان خاستگاه و بسترساز مهدویت، عهده‌دار تکوین، تبیین و تفسیر آن است. یعنی دین اسلام افزون بر این‌که در اصل پیدایش مهدویت و تداوم و استمرار آن نقش ایفا می‌کند، در تکوین اصول و مبانی مهدویت نیز نقش دارد. پس از آن‌جا که باورداشت مهدویت به عنوان یک اندیشۀ اعتقادی _ دینی خاستگاه و پایگاه اسلامی دارد، انتظار می‌رود بسترها، مبانی، پیش‌فرض‌ها و اصول توجیهی آن نیز از آموزه‌ها، گزاره‌ها و گزارشات اسلامی برداشت شود. با این نگاه و رویکرد، فرایند شکل‌گیری اصول و مبانی کلامی و دین‌شناختی مهدویت‌پژوهی توجیه شده و باورداشت مهدویت بر اساس آن‌ها سامان یافته و استمرار و تدوام آن تضمین می‌شود. پس عرصۀ مهدویت با نگرش بیرونی و با رویکرد فلسفۀ مضافی دارای مبانی و اصول مختلفی است که با رویکردهای دین‌شناختی، هستی‌شناختی، انسان‌شناختی، جامعه‌شناختی و... توجیه می‌شوند.
در این نوشتار، در میان رویکردهای گوناگون فوق، تنها به رویکرد کلامی و دین‌شناختی توجه می‌شود و نیز در میان گونه‌های مختلف کلامی و دین‌شناختی که متشکل از امامت، خاتمیت، سنت استخلاف، وجود حجت در هر زمان، سنت پیروزی حق بر باطل و... است، تنها به خاتمیت پرداخته می‌شود و در این‌باره پرسش‌های گوناگونی مطرح است که می‌طلبد در فرایند بحث با پژوهش و تحقیقات مناسب پاسخ‌های درخور به آن‌ها داده شود. مثلاً: 1. رابطۀ مهدویت با خاتمیت چگونه است؟ 2. آیا رابطۀ مهدویت و خاتمیت یک‌سویه است یا دوسویه؟ 3. چگونه خاتمیت مبنای مهدویت، و مهدویت غایت خاتمیت شناخته می‌شود؟ به بیان دیگر، چگونه خاتمیت علّت فاعلی مهدویت و مهدویت علت غایی خاتمیت قلمداد می‌شود؟ 4. شاخصه‌های خاتمیت نظیر کمال، جامعیت و جاودانگی چگونه توجیه‌گر اندیشه مهدویت هستند؟
ضرورت بحث
به طور کلی همۀ باورها و اندیشه‌ها دارای یک‌سری بسترها و زمینه‌هایی هستند تا وجود و بقای خویش را تضمین نمایند. برخی از این بسترها در تحقق‌بخشی باورها نقش مهم و خطیری دارند، به طوری که وجود و بقای باورها متفرع بر آن‌هاست. این نوع بسترها با این شاخصه‌ها، مبانی و اصول نام دارند که برای تحقق باورها نقش علت فاعلی را بازی می‌کنند و در دو جایگاه علت محدثه و علت مبقیه ایفای نقش می‌نمایند. بی‌تردید این قاعده و قانون _ که همۀ باورها و اندیشه‌ها مبانی دارند _ به عنوان یک قاعده و قانون کلی و فراگیر در همۀ باورها از جمله باورداشت مهدویت ساری و جاری است. پس باورداشت مهدویت نیز به‌سان باورهای دیگر دارای یک‌سری مبانی و اصول است که توجیه و تثبیت آن‌ها، موجب توجیه و تثبیت مهدویت، و فقدان و تضعیف آن‌ها موجب فقدان و تضعیف مهدویت می‌شود. پس در بیان ضرورتِ مباحثِ مبانی‌شناسی برای مهدویت، همین بس که اصل وجود باورداشت مهدویت و بقای آن متفرع بر آن است و همچنین بررسی و تبیین مبانی، زمینه‌ساز تعمیق و قوت مهدویت در میان باورمندان مهدوی می‌گردد. در آخر و برآیند بحث گفته می‌شود: نخست، مبانی‌شناسی برای مهدویت ضروری است؛ دوم، مهدویت دارای تعدد مبانی است؛ سوم، مبانی مهدویت به گونه‌های مختلفی تقسیم می‌شوند. برخی رویکرد کلامی دارند و برخی دیگر رویکرد هستی‌شناختی دارند و بعضی رویکرد انسان‌شناختی دارند و برخی دیگر رویکرد جامعه‌شناختی دارند؛ چهارم، همچنین هر کدام از این رویکردها دارای تنوعات مختلفی هستند. مثلاً مبانی کلامی مهدویت دارای اقسام مختلفی نظیر «ضرورت وجود حجت در هر زمان، «سنت استخلاف، «سنت پیروزی حق بر باطل، «امامت، «خاتمیت و... هستند که در نوشتار حاضر، در میان رویکردهای مختلف، تنها به رویکرد کلامی و نیز در میان تنوعات رویکرد کلامی، تنها به بحث خاتمیت پرداخته می‌شود.
خاتمیت اسلام
دین اسلام در میان ادیان آسمانی به عنوان آخرین، کامل‌ترین، جامع‌ترین دین با وصف جاودانگی و جهانی مطرح است. پنج شاخصۀ خاتمیت، جامعیت، جهانی، جاودانگی و کمال از جمله شاخصه‌های اختصاصی اسلام بوده و تنها اسلام ادعای داشتن آن‌ها را دارد، چنان‌که قرآن دربارۀ کمال دین اسلام می‌فرماید:
الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دیناً. (مائده: 3)
برای جامعیت اسلام می‌فرماید:
وَ نَزَّلْنا عَلَیْكَ الْكِتابَ تِبْیَاناً لِكُلِّ شَیْءٍ. (نحل: 89)
دربارۀ جهانی بودن اسلام می‌فرماید:
وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً. (سبأ: 28)
و همچنین دربارۀ خاتمیت دین اسلام می‌فرماید:
ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ. (احزاب: 40)
البته با اثبات خاتمیت، چهار شاخصۀ جامعیت، جهانی، جاودانگی و کمال ضرورتاً به اثبات می‌رسند؛ زیرا میان مقولۀ خاتمیت با چهار شاخصۀ مورد نظر رابطه و تلازم وجودی و عدمی برقرار است؛ یعنی با اثبات هر کدام، اثبات دیگری و با نفی هر کدام نفی دیگری ثابت می‌شود. پس وقتی ادعا می‌کنیم اسلام، دین کامل، جامع و جاودانه است، باید خاتمیت آن نیز اعلان شود؛ زیرا همیشه ادعای کمال، جامعیت و جاودانگی یک پدیده، ادعای نهایت و منتهی‌الیه آن را به اثبات می‌رساند. نهایت و منتهی‌الیه یک پدیده نیز خودبه‌خود خاتمیت آن را به منصۀ ظهور می‌رساند. همچنین برعکس، وقتی نهایت و خاتمیت یک پدیده اعلان شد، یعنی آن پدیده در فرایند تکاملی به حد جامعیت، کمال و جاودانگی رسیده است وگرنه اگر فرایند تکاملی آن هنوز ادامه داشته باشد، اعلان خاتمیت، کاری لغو و بیهوده خواهد بود. پس میان مقولۀ خاتمیت با چهار شاخصۀ جامعیت، جهانی، کمال و جاودانگی به نوعی ترابط و رابطۀ دوسویه برقرار است. حال باید به اصل بحث توجه کرد و آن بحث، رابطه و نسبت میان خاتمیت و اندیشۀ مهدویت است که آیا میان آن دو رابطه‌ای وجود دارد یا خیر؟ در صورت وجود رابطه، چه نوع رابطه‌ای میان آن‌ها برقرار است؟ و نیز آیا میان آن‌ها رابطۀ یک‌سویه حاکم است یا دوسویه؟ آیا میان آن‌ها تلازم وجودی برقرار است یا تلازم وجودی و عدمی؟
در راستای پاسخ به پرسش‌های مورد نظر، ابتدا لازم است مقولۀ خاتمیت از حیث لغت و اصطلاح مفهوم‌شناسی شود و سپس در مقام مواجهۀ مهدویت با خاتمیت، از آن‌جا که خاتمیت در فرایند تجزیه و تحلیل مفهومی در قالب مقولاتی چون جامعیت، کمال و جاودانگی خود نمایی می‌کند، لازم است اندیشۀ مهدویت را با تک‌تک اجزای تحلیلیه خاتمیت به بحث گذاشت.
پیش از ورود به بحث، نکته ای لازم است در این‌جا بیان گردد. مقولۀ خاتمیت بر اساس تنوع نبوت به نبوت تشریعی و تبلیغی، به خاتمیت تشریعی و تبلیغی تقسیم می‌شود؛ یعنی منظور اسلام از ادعای خاتمیت، خاتمیت مطلق است که افزون بر نبوت تشریعی، نبوت تبلیغی را نیز دربر می‌گیرد. علت فراگیری و اطلاق خاتمیت به وجود شاخصه‌ها و آموزه‌هایی همچون جامعیت، کمال، جاودانگی، امامت و مهدویت بازمی‌گردد که به شریعت اسلام اختصاص دارد؛ زیرا با وجود شاخصه‌هایی چون جامعیت، کمال و جاودانگی، از آیین و شریعت جدید بی‌نیاز می‌شویم، پس نیاز به پیامبر تشریعی نیست؛ و با وجود آموزه‌های امامت و مهدویت از صیانت، تبلیغ و تبیین دین بی‌نیاز می‌شویم، پس نیاز به پیامبر تبلیغی نیست. به بیان دیگر، پیامبر گرامی اسلام(ص) دارای سه مقام اخذ وحی، ابلاغ وحی و اجرای وحی بوده است. دو مقام اول که مربوط به نبوت و رسالت بوده و به نوعی نبوت تشریعی و تبلیغی را پوشش می‌دهد، مختومه اعلام شده است. اما مقام سوم که اجرای وحی باشد با وجود امامت و مهدویت توجیه‌پذیر می‌شود. پس فلسفۀ وجودی امامت و مهدویت، صیانت، تبلیغ و تبیین دین است که در قالب مرجعیت دینی تبلور دارد.
مفهوم شناسی خاتمیت
واژۀ «خاتم از مادۀ «ختم به دو وضع كسر و فتح تاء استعمال شده، دارای معانی گوناگونی است كه نتیجۀ همۀ آن معانی، به معنای پایان و نهایت چیزی است. مثلاً در قرآن، واژۀ ختم به معنای «منع به كار رفته است (راغب اصفهانی1412: 275). الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ (یس: 65) یعنی آن‌ها را از سخن گفتن منع می‌كنیم، كه در واقع بر پایان سخن گفتن آن‌ها دلالت می‌كند.
ابن‌فارس _ كه از علمای بزرگ لغت در قرن چهارم هجری است _ در كتاب لغت خود می‌گوید:
ختم یک معنای اصلی بیشتر ندارد و آن رسیدن به پایان چیزی است و این كه مهر زدن به چیزی را نیز ختم می‌گویند از همین باب است؛ زیرا همیشه بعد از پایان دادن چیزی بر آن مهر می‌نهند. (ابن‌فارس، 14120: ج1، 329)
خاتم به كسر تاء و فتح تاء، از جمله اسماء پیامبر اكرم(ص) است (ابن‌منظور، 1416: ج2، 222)، چنان‌که خداوند در قرآن، پیامبر گرامی اسلام(ص) را خاتم پیامبران معرفی می‌کند:
مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّین؛ (احزاب: 40)
محمد هرگز پدر هیچ‌یک از مردان شما نیست، بلكه پیامبر خدا و خاتم پیامبران است.
همچنین روایات متعدّد و متواتری که از فریقین نقل شده و برخی تعداد آن‌ها را به 135 روایت تخمین زده‌اند (سبحانی، 1369: ج3، 148 - 179) به قطعیت و اثبات این موضوع می‌پردازد. مثلاً در حدیث منزلت پیامبر گرامی اسلام(ص) به امیر مؤمنان علی(ع)فرمود:
أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِیَّ بَعْدِی؛ (کلینی، 1362: ج8، 107؛ بخاری، صحیح: ج3، 1359، کتاب فضائل الصحابة، باب مناقب علی، ج3، 350)
منزلت تو پیش من، منزلت هارون است به موسی، لکن تو پیغمبر نیستی، زیرا پس از من دیگر پیغمبری نمی‌آید.
امام خمینی در بیان این حدیث می‌نویسد:
این حدیث از طرق شیعه و سنی از متواترات احادیث است، و معنای «تواتر آن است که به قدری راویان آن زیاد است که یقین داریم آن از پیغمبر وارد شده است. متواتر بودن این حدیث پیش شیعه معلوم است و نزد سنیان نیز متواتر است، چنان‌که حاکم نیشابوری _ که از بزرگان و مشایخ اهل سنت است _ و سیوطی _ که از محققان نامدار آن طایفه است _ تصریح به تواتر آن کرده است، و تنوخی _ که از مشایخ بزرگ سنیان است _ کتابی مخصوص در اثبات آن نوشته و این حدیث را در صحیح بخاری و صحیح مسلم و صحیح ترمذی و صحیح ابن‌داوود و صحیح ابن‌ماجه، معروف به سنن ابن‌ماجه و صحیح نسایی، معروف به سنن نسایی و در مسند احمد بن حنبل _ امام سنیان _ نقل نموده و در نزد شیعه این حدیث از متواترات، بلکه فوق آن است و در این حدیثِ مسلّم، پیغمبر اسلام(ص) نیامدن پیغمبر دیگر و ختم شدن قانون الهی را به همین قانون اسلام اعلان نموده. پس هر کس پیغمبری او را باور دارد، خاتمیت او را نیز باید باور کند. (خمینی، بی‌تا: 310)
پس مقصود از خاتمیت این است که پس از رسول گرامی(ص) دیگر پیامبری نخواهد آمد و باب وحی تشریعی به روی بشر بسته شده است و همچنین بر هیچ انسانی، وحی‌ای که حامل تشریع حکمی و تعیین تکلیفی و تحلیل حرامی یا تحریم حلالی باشد، فرود نخواهد آمد (سبحانی، 1384: 7).
رابطۀ مهدویت با جامعیت و کمال دین
الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دیناً؛ (مائده: 3)
امروز دین شما را برایتان كامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم، و اسلام را براى شما [به عنوان] آیینى برگزیدم.
در آیۀ مورد نظر _ که از آخرین آیات نازل شده بر پیامبر گرامی اسلام(ص) است _ بحث کمال دین و تمامیت نعمت به میان آمده است. برای فهم بهتر آیه، لازم است دو واژۀ «اکمال و «اتمام از نظر واژگانی و اصطلاحی مورد بحث و بررسی قرار گیرند. به طور کلی واژگان تمام و کمال هر دو از آغازی چون نقص شروع می‌شوند و در فرایند سیر صعودی از یکدیگر جدا شده، یکی با طی مراتب و دیگری با تجمیع اجزا به نهایت و منتهی‌الیه سیر خود می‌رسند؛ زیرا واژۀ تمام آن کلی است که همۀ اجزای آن به وجود آمده باشند و واژۀ کمال آن چیزی است که همۀ مراحل و درجات آن طی شده باشد و به تعبیر دیگر «تمام بیشتر در مقولات کم و کمیّات کاربرد دارد، ولی «کمال بیشتر در مقولات کیف و کیفیات به کار می‌رود (جوادی آملی، 1388ش _ ب : 296).
به بیان دیگر، در آیۀ فوق واژۀ کمال دلالت بر کمال دین و واژۀ تمام دلالت بر جامعیت دین می‌کند؛ چنان‌که شهید مطهری در این زمینه می‌نویسد:
یک شیء اگر مرکب باشد از یک سلسلۀ اجزاء، چنان‌چه فاقد یک یا چند جزء از اجزاء لازم باشد، می‌گوییم ناقص است، و اگر همۀ اجزاء را داشته باشد، می‌گوییم تمام است. مثلاً یک خانه برای این‌که خانه بشود به اجزایی نیاز دارد، از پایه و دیوار و سقف گرفته تا لوازم اولیه مثل لوله‌کشی و سیم‌کشی. تا وقتی که یک یا چندتا از این‌ها نباشد، می‌گوییم هنوز ساختمان ناقص است، وقتی که همۀ اجزا به آخر رسید می‌گوییم این ساختمان تمام است. پس واژۀ تمام را در جایی می‌گوییم که یک کل موجود باشد مرکب از اجزاء، وقتی که جامع همۀ اجزاء باشد، به آن می‌گوییم تمام؛ اگر فاقد باشد می‌گوییم ناقص(در مقابل تمام). اما کامل در مقابل ناقص، معنای دیگری دارد. یک شیء که از نظر اجزاء تمام است از این نظر نقصی ندارد، ولی بالقوه می‌تواند چیز دیگری بشود؛ یعنی می‌تواند متحول بشود از مرتبه‌ای و درجه‌ای به مرتبه و درجۀ بالاتری، مادامی که آن مراتب را طی نکرده به آن می‌گوییم ناقص، وقتی که مراتب ممکن را طی کند، به آن می‌گوییم کامل. پس واژۀ تمام در مقایسه با اجزاء است و واژۀ کمال در مقایسه با مراتب و درجات.
رابطۀ تمامیت دین و مهدویت
در بیان واژۀ تمامیت و جامعیت دین در آیۀ فوق گفته می‌شود که دین اسلام به‌سان یک مجموع و کلی است که آموزه‌های مختلفی دارد. زمانی می‌توان دین اسلام را دین جامع و تمام دانست که همۀ آموزه‌های آن از ناحیۀ شارع مقدس در راستای نیازهای بشر نازل شده باشد؛ چنان‌که قرآن می‌فرماید:
نَزَّلْنا عَلَیْكَ الْكِتابَ تِبْیاناً لِكُلِّ شَیْءٍ؛ (نحل: 89)
اين کتاب را که روشن‌گرِ هر چيزى است بر تو نازل کرديم.
مَا كَانَ حَدیثاً یُفْتَرَى وَ لَكِنْ تَصْدیقَ الَّذی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصیلَ كُلِّ شَیْءٍ؛ (یوسف: 111)
سخنى نیست كه به دروغ ساخته شده باشد، بلكه تصدیق آن‌چه [از كتاب‌هایى] است كه پیش از آن بوده و روشن‌گر هر چیز است.
به گفتۀ علّامه طباطبایی در تفسیر آیۀ مزبور، مراد از «مِن شیء كوتاهیهای گوناگونی است كه نفی شده و معنای آن این است كه چیزی نیست كه رعایت حال آن واجب و قیام به حق آن و بیان آن لازم باشد، مگر این‌که ما آن را در این كتاب رعایت كرده و در امر آن كوتاهی نكردیم، پس كتاب تام و كامل است (جوادی آملی، 1389 _ الف: 106). آری، از آن‌جا كه قرآن، كتاب هدایت است و برای رشد و كمال انسان‌ها نازل شده، لذا مراد از «تفصیل كُلّ شَیء محتوای برنامه پیامبر است، یعنی هر آن‌چه را كه بشر برای تكامل خود لازم دارد در قرآن آمده است.
البته بیان هر چیزی در قرآن به این معناست كه این كتاب آسمانی، اصول كلی نیازهای مادی و معنوی و نیز چارچوب اصلی برای تأمین آن‌ها را با بهرهگیری از قوۀ تعقل ارائه كرده است (همو: 108). چنانكه امام صادق(ع)فرمود:
إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَنْزَلَ فِی الْقُرْآنِ تِبْیَانَ كُلِّ شَیْءٍ حَتَّى وَ اللَّهِ مَا تَرَكَ اللَّهُ شَیْئاً یَحْتَاجُ إِلَیْهِ الْعِبَادُ حَتَّى لَا یَسْتَطِیعَ عَبْدٌ یَقُولُ لَوْ كَانَ هَذَا أُنْزِلَ فِی الْقُرْآنِ إِلَّا وَ قَدْ أَنْزَلَهُ اللَّهُ فِیه؛ (کلینی، 1362: ج1، 59)
همانا خداوند متعال در قرآن بیان هر چیزی را مطرح فرمود؛ حتی هیچ نیاز بندهاش را فروگذار نكرد؛ به حدّی كه كسی نمی‌تواند بگوید اگر این مطلب در قرآن نازل میشد، بهتر بود.
پس همۀ نیازمندی انسان که مربوط به سعادت دنیا و آخرت است در دین اسلام آمده است. مثلاً آموزۀ نماز به عنوان یکی از اجزای دین، توجیه‌گر ارتباط خلق با خالق است و آموزۀ روزه جزء دیگر دین است که رابطۀ انسان با انسان را تسهیل می‌کند. همچنین از دیگر آموزه‌های مهم اسلام، حج، جهاد، امامت، مهدویت و... است که یکی پس از دیگری از سوی خدا نازل شده‌اند تا نعمت را بر مردم تمام کرده و جامعیت دین اسلام را به منصۀ ظهور برسانند و آخرین جزئی که در واقع تمام کننده و تکمیل کنندۀ این نعمت بود نزول آموزه امامت است که این آموزه و در راستای آن، آموزۀ مهدویت از مهم‌ترین و تأثیرگذار‌ترین آموزه‌های اسلام به شمار می‌روند. از این‌روست که بر اساس مفهوم آیه، موضوع امامت تمام‌کنندۀ نعمت خدا و تمام کنندۀ دین است. پس زمانی می‌توان به واقعیت ادعای جامعیت و تمامیت دین پی برده و بدان توجه کرد که همۀ نیازمندی‌های هدایتی، تربیتی و رستگاری انسان در آن دیده شده باشد؛ یعنی هر آن‌چه مایۀ فلاح و رستگاری انسان در دنیا و آخرت است، در دین جامع برای آن فضا و جایگاهی در نظر گرفته شده باشد. بی‌شک از جمله نیازهای اساسی و فطری بشر، برنامه و قانون برای آینده و فرجام تاریخ بشر و نیز پاسخ‌گویی به پرسش‌هایی است که در این‌باره مطرح است. مثلاً آیا اصلاً بشر آینده و فرجامی دارد یا خیر؟ آیا فرجام و آیندۀ بشر مثبت است یا منفی؟ سیر فرایند تاریخ بشریت چگونه سپری می‌شود و چگونه بشر به میعادگاه امن و امان که همان جامعۀ ایده‌آل منجی است می‌رسد؟ و نیز بشر برای رسیدن به آینده و فراسوی تاریخ به چه برنامه و راهکاری نیاز دارد؟ و رهبر و منجی بشریت در این فرایند خطیر چه کسی است و چه شاخصه‌هایی باید داشته باشد؟ این قبیل پرسش‌ها باید در دین جامع و تمام مورد توجه قرار گیرد و برای همه آن‌ها پاسخ مناسب و در خور وجود داشته باشد.
رابطۀ کمال دین و مهدویت
در بیان واژۀ اکمال گفته می‌شود: اکمال دین فرع بر اتمام دین است؛ یعنی اگر اجزای دین تمام نباشند، یعنی دین جامعیت و تمامیت نداشته باشد، به طور قهری طرح اکمال دین خودبه‌خود بی‌معنا می‌شود. اما برعکس، این‌طور نیست. به تعبیر دیگر، رابطۀ میان اکمال دین با اتمام دین رابطۀ عام و خاص است؛ یعنی در فرض اکمال دین، اتمام دین را به همراه دارد، ولی در فرض اتمام دین، اکمال دین به صورت امکانی مطرح می‌شود. اکمال دین یعنی دین در چینش آموزه‌های خود، نخست، رعایت ترتب میان آموزه‌ها را مد نظر قرار می‌دهد؛ دوم، بهترین برنامه و آموزه‌ها را ارائه می‌دهد؛ سوم، میان همۀ آموزه‌ها ترابط و رابطه وثیقی برقرار می‌کند؛ چهارم، دقیق‌ترین و عالی‌ترین هدف را فراروی بشر ترسیم می‌کند. بر همین اساس، در جریان غدیر با نزول آیۀ «الیوم اکملت... آموزۀ امامت، اولاً به عنوان عالی‌ترین هدف و غایت بشر، و ثانیاً به عنوان بهترین طریق سعادت‌بخشی بشر، و ثالثاً به عنوان مصداق بارز کمال بشر تلقی شده است.
امام رضا(ع)دربارۀ جامعیت و کمال دین و نیز امامت به عنوان مصداق اتم اکمال دین می‌فرماید:
إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَقْبِضْ نَبِیَّهُ حَتَّى أَكْمَلَ لَهُ الدِّینَ وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنَ فِیهِ تَفْصِیلُ كُلِّ شَیْءٍ بَیَّنَ فِیهِ الْحَلَالَ وَ الْحَرَامَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأَحْكَامَ وَ جَمِیعَ مَا یَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَیْهِ كَمَلًا فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ: ما فَرَّطْنا فِی الْكِتابِ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْزَلَ فِی حِجَّةِ الْوَدَاعِ وَ هِیَ آخِرُ عُمُرِهِ(ص) الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِیناً وَ أَمْرُ الْإِمَامَةِ مِنْ تَمَامِ الدِّینِ؛ (صدوق، 1400: 674)
به راستى خداى عز و جل پیغمبرش را قبض روح نكرد تا دین او را كامل كرد و قرآن را به او نازل كرد كه تفصیل هر چیز در آن است، حلال و حرام و حدود و احكام و آن‌چه مردم بدان نیاز دارند در آن بیان كرد و فرمود: «ما در این كتاب چیزى فروگذار نكردیم و در سفر حجة‌الوداع كه آخر عمر پیغمبر(ص) بود فرمود: «امروز دین را براى شما كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام كردم و اسلام را براى شما پسندیدم تا دین شما باشد و امر امامت تمامیت دین است.
مهدویت اندیشۀ مترقی اسلام است. با اندیشۀ مهدویت جامعیت و کمال دین اسلام به منصۀ ظهور می‌رسد و رابطۀ میان اندیشۀ مهدویت با شاخصۀ جامعیت و کمال اسلام رابطۀ دوسویه است؛ زیرا از یک‌سو فلسفۀ وجودی اندیشۀ مهدویت از طریق جامعیت و کمال اسلام توجیه می‌شود؛ یعنی خاستگاه و اساس وجودی مهدویت جامعیت و کمال دین است و از سوی دیگر، اندیشۀ مهدویت است که به عنوان نقشه و نموداری روشن، تمامیت و کامل بودن اسلام را به تصویر می‌کشد؛ یعنی اگر در میان آموزه‌های اسلام، اندیشۀ مترقی مهدویت مطرح نبود، به طور قهری ادعای جامعیت و کمال اسلام نیز بی‌دلیل و بی‌منطق جلوه می‌کرد و از طرفی اگر دین اسلام ادعای جامعیت و کامل بودن را مطرح نمی‌کرد، طرح اندیشۀ مهدویت از ناحیۀ اسلام ضرورت پیدا نکرده و دین اسلام در عدم ارائۀ برنامۀ جامع برای آینده (تحت عنوان مهدویت) مورد اشکال واقع نمی‌شد؛ زیرا فرض بر این است که اسلام ادعای جامعیت و کامل بودن را ندارد. پس نقش اندیشۀ مهدویت به عنوان نمایش‌گر تمامیت و کمال اسلام و نقش تمامیت و کمال اسلام به عنوان خاستگاه و توجیه‌گر ضرورت وجودی اندیشۀ مهدویت، نقش دوسویه و طرفینی است.
رابطۀ مهدویت با ابدیت و جاودانگی دین
چنان‌که بیان شد، برای بیانِ رابطه میان خاتمیت و مهدویت و تحلیل آن، نخست لازم است مقولۀ خاتمیت مورد تجزیه و تحلیل مفهومی قرار گرفته و اجزای تحلیلیۀ آن تفکیک و مشخص شود تا در مقام رویارویی مهدویت با خاتمیت و در فرایند بیانِ نسبت میان آن دو و تحلیل و تعلیل آن‌ها، گام‌های موثرتر و دقیق‌تری برداشته شود. اجزای تحلیلیۀ خاتمیت افزون بر جامعیت و کمال که پیش از این بیانش گذشت، شاخصه‌هایی همچون ابدیت و جاودانگی اسلام است که از خاتمیت و تحلیل مفهومی آن برداشت می‌شود. بر این اساس، پیش از آن‌که اندیشۀ مهدویت را رو در روی خاتمیت قرار داده و نظاره‌گر نتیجۀ آن مانند رابطه، ترابط، تلازم و عدم آن باشیم، بستر مواجهۀ مهدویت با اجزای تحلیلیۀ خاتمیت را همچون ابدیت و جاودانگی اسلام فراهم نموده و با تبیین و تحلیل آن‌ها بهتر در فرایند مواجهۀ مهدویت با خاتمیت قرار می‌گیریم.
مفهوم‌شناسی جاودانگی و ابدیت اسلام
واژۀ جاودانگی به معنای همیشگی، دائمی، ابدی و خلود است (ابن‌منظور، 1416: ج3، 164؛ راغب اصفهانی، 1412: ج1، 291). جاودانگی و ابدیت اسلام یعنی قوانین و آموزه‌های اسلام مطابق با فطرت و سرشت انسانی است و بر همین اساس رنگ دائمی، ابدی و همگانی به خود گرفته و در گستره و فرایند تاریخ هیچ‌گاه تن به نسخ نداده و نمی‌دهد (مطهری، 1362: ج2، 14). یعنی آموزه‌ها و تعالیم اسلامی نه محدویت عرضی دارند تا جهانی بودنشان به مخاطره بیفتد، و نه محدودیت طولی دارند تا جاودانگی و ابدیتشان منتفی گردد. با نگاهی دقیق‌تر، آیین اسلام مرکب از دین و شریعت است و بر همین اساس تعریف از جاودانگی نیز یک‌بار با محوریت دین و بار دیگر با رویکرد شریعت بازآفرینی می‌شود. جاودانگی دین یعنی اصول دین و آموزه‌های مرتبط با آن‌که فصل مشترک همۀ ادیان الهی است جاودانه و نسخ‌ناپذیر است؛ یعنی همۀ آموزه‌های مربوط به دین به صورت موجبۀ کلیه ابدیت و خلود دارد؛ ولی جاودانگی و ابدیت شریعت اسلام در قالب موجبۀ جزئیه معنا دارد. یعنی کلیات و مبانی شریعت ثابت و ابدی است، اما آموزه‌های جزئی آن غیرثابت بوده و احتمال تغییر و تحول در آن داده می‌شود. این تعریف، مقصود بسیاری از بزرگان و عالمان اسلامی همچون شیخ انصاری در فرائد الاصول (انصاری، 1419: ج4، 99)، آخوند خراسانی در کفایة الاصول (خراسانی، 1375: ج2، 242)، محقق نایینی در اجود التقریرات (نایینی، 1368: 515) و امام خمینی در الرسائل (خمینی، 1385: 29) است. بی‌تردید شاخصۀ جاودانگی و جهانی از جمله شاخصه‌های انحصاری اسلام به شمار می‌رود و دین اسلام در میان ادیان الهی و آسمانی اولین و آخرین دینی است که این ادعا را مطرح کرده است.
جاودانگی و ابدیت اسلام ضرورت‌بخش مهدویت
از جمله شاخصه‌های مهم و انحصاری اسلام جاودانگی وابدیت است. چنان‌که بیان شد، آیین اسلام و همۀ ادیان آسمانی با نگرش تفکیکی به دو مقولۀ دین و شریعت تقسیم می‌شوند؛ یعنی برخی احکام و تعالیم آن‌ها مربوط به اصل دین بوده که از آن به اصول دین تعبیر می‌کنند و برخی دیگر مربوط به فروعات و جزئیات دین است که از آن به شریعت تعبیر می‌شود. گفتنی است آیین اسلام در مسائل مربوط به اصل دین و نیز در مبانی و اصول مربوط به فروعات دین جاودانه وابدی است. امام در مسائل جزئی و فرعی که مربوط به شریعت است مشمول زمان شده و بر اساس مقتضیات زمان تغییر و تحول پیدا می‌کند. در این‌باره _ یعنی دربارۀ جاودانگی و ابدیت اسلام _ دلایل بسیاری با رویکرد عقلی، نقلی، فطری و... وجود دارد که در این‌جا برای نیاز بحث، تنها به ذکر دلایل نقلی، آن هم به صورت اجمالی اکتفا می‌شود.
در حدیثی آمده که فردی یهودی از رسول گرامی اسلام(ص) پرسش‌هایی می‌کند، از جمله این‌که آیا شما فرستادۀ خدا برای عرب، یا عجم، یا به سوی ما هستید؟ (مفید، 1413: 36) آیه نازل شد كه:
قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْكُمْ جَمیعاً؛ (اعراف: 158)
بگو: ای مردم، من رسول خدا به سوی همۀ شما هستم.
با نازل شدن این آیه، جهان‌شمولی رسالت رسول خدا(ص) تثبیت و تحكیم شد (جوادی آملی، 1389 _ ب: 159).
وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ؛ (انعام: 19)
و این قرآن به من وحى شده تا به وسیلۀ آن، شما و هر كس را [كه این پیام به او] برسد، هشدار دهم.
علامه طباطبایی در ذیل این آیه می‌نویسد:
یدل علی عموم رسالته(ص) بالقرآن لكل من سمـعه منه او سمـعه من غیره الی یوم القیامة. (طباطبایی، 1374: ج7، 39)
بی‌تردید عمومیت لفظ «من بلغ شامل همۀ انسان‌های موجود در زمان پیامبر(ص) و نیز همۀ انسان‌هایی كه در آینده می‌آیند، می‌شود و این به معنای جاودانگی و ابدیت قرآن و دین اسلام است.
در تفسیر برهان است كه ابن‌بابویه به سند خود از یحیى بن عمران حلبى از پدرش از ابى‌عبدالله(ع)روایت كرده كه از آن جناب از معناى وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ سؤال شد. حضرت در جواب فرمود: «یعنى اهل هر ملت و زبانى كه باشند (بحرانی، 1416: ج1، 520).
امام صادق(ع)در تفسیر آیۀ فوق فرمود: مقصود از «مَن بَلَغَ همۀ انسان‌هاست (عروسی حویزی، 1415: ج1، 707).
پس به روشنی می‌توان جاودانگی و جهان‌شمولی اسلام را از این آیه برداشت کرد؛ زیرا واژۀ منذر که شاخصۀ همۀ انبیاء از جمله نبی مکرم اسلام(ص) است، با متعلق خود معنا و مفهوم پیدا می‌کند و متعلق انذار بر اساس رسالت و شریعت انبیاء(ع) مختلف می‌شود و انذار حضرت موسی(ع)آیین یهودیت بوده است و انذار حضرت عیسی(ع)شریعت عیسوی بوده است و بالتبع، متعلق انذار پیامبر گرامی اسلام(ص) نیز شریعت اسلام خواهد بود. بنابراین منظور از انذاری که در آیۀ فوق آمده، انذار به شریعت اسلامی است و همچنین از واژگان«مَن بَلَغَ بر اساس معنای ظاهری و نیز بر اساس داده‌های روایی، شمولیت برداشت شده و شامل حال همۀ انسان‌ها تا روز قیامت می‌شود.
وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً؛ (سبأ: 28)
و ما تو را جز بشارت‌گر و هشداردهنده براى تمام مردم، نفرستادیم.
گذشته از آیات فوق كه بر ابدیت و جاودانگی دین اسلام دلالت دارند، عواملی كه باعث عدم جاودانگی دین می‌شوند، در اسلام و قرآن نفی شده است. مثلاً یكی از علل عدم جاودانگی، تحریف كتاب آسمانی است که تحریف در قرآن وجود ندارد و خداوند تضمین نموده كه این كتاب آسمانی را حفظ می‌نماید:
إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ؛ (حجر: 9)
بىتردید، ما این قرآن را نازل كردهایم، و قطعاً نگهبان آن خواهیم بود.
باز دلیل دیگر بر جاودانگی اسلام، بطلان‌ناپذیر بودن قرآن است:
وَ إِنَّه لَكِتابٌ عَزِیزٌ * لاَ یَأتِیهِ البَاطِلُ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ لاَ مِن خَلفِهِ تَنزِیلٌ مِن حَكِیمٍ حَمِیدٍ؛ (فصلت: 41 - 42)
و به راستى كه آن كتابى ارجمند است. از پیش روى آن و از پشت سرش باطل به سویش نمىآید وحى[نامه]اى است از حكیمى ستوده[صفات].
این آیه صراحت دارد كه هیچ‌گونه بطلانی دامن‌گیر قرآن نخواهد بود. علامه طباطبایی در این‌باره می‌نویسد:
فالمراد بقوله من بین یدیه و لا من خلفه زمان الحال و الاستقبال ای زمان النزول و ما بعده الی یوم القیامة. (طباطبایی، 1374: ج17، 397)
چنان‌که زراره در روایتی از امام صادق(ع)دربارۀ حلال و حرام می‌پرسد؛ حضرت می‌فرماید:
حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ لَا یَكُونُ غَیْرُهُ وَ لَا یَجِیءُ غَیْرُهُ؛ (کلینی، 1362: ج1، 58)
حلال محمد همیشه تا روز قیامت حلال است و حرامش همیشه تا روز قیامت حرام؛ غیر حكم او حكمى نیست و جز او پیغمبرى نیاید.
رابطۀ مهدویت و جاودانگی با دو رویکرد درونی و بیرونی
آموزه‌ها و تعالیم اسلامی را می‌توان با دو نگاه و نگرش ارزیابی نمود: 1. نگاه و نگرش درونی که تنها به ماهیت احکام و آموزه‌های اسلامی می‌پردازد؛ 2. نگاه و نگرش بیرونی که ارتباط احکام و آموزه‌های اسلامی و نسبت میان آن‌ها را از بیرون بررسی می‌کند.
البته با مسامحه، می‌توان طریق اول را رویکرد درونی و طریق دوم را رویکرد بیرونی نام نهاد. آموزۀ مهدویت که از آموزه‌های اسلامی است نیز از این قاعده و قانون برکنار نبوده و بر همین اساس با دو رویکرد دورنی و بیرونی توجیه‌پذیر است. اندیشۀ مهدویت با رویکرد دورنی به وصف جاودانگی و ابدیت توصیف می‌شود و با رویکرد بیرونی، جاودانگی و ابدیت علت وجودی اندیشۀ مهدویت و اندیشۀ مهدویت معلول آن تلقی می‌شود.
1. جاودانگی و ابدیت مهدویت با رویکرد درونی
در رویکرد درونی که معیار، ماهیت و چیستی خود آموزه است، نه نسبت و رابطۀ آن با آموزه‌های دیگر. آموزۀ مهدویت به‌سان دیگر آموزه‌های اسلامی ماهیت فطری دارد؛ یعنی اندیشۀ مهدویت و داده‌های آن در راستای فطرت و امور فطری توجیه می‌شوند. روشن است که فطرت و امور فطری دارای شاخصه‌هایی همچون ابدیت و همگانی است که با شاخصۀ ابدیت، جاودانگی و با شاخصۀ همگانی، جهان‌شمولی آن‌ها ثابت می‌شود. بی‌تردید در هر آموزه‌ای که رنگ فطرت و امور فطری را به خود بگیرد، ضرورتاً شاخصه‌های فطرت یعنی جاودانگی و جهان‌شمولی احیا می‌شود. بنابراین از آن‌جا که اندیشۀ منجی‌گرایی و مهدویت برخاسته از وجدان و فطرت نجات‌خواهی انسان است و از طرفی وجدان و فطرت نجات‌خواهی همیشه جاودانه و همگانی است، اندیشه مهدویت نیز جاودانه و همگانی است.
2. جاودانگی و مهدویت با رویکرد بیرونی
در رویکرد بیرونی، روابط آموزه‌ها و نسبت میان آن‌ها مورد توجه است؛ یعنی از بیرون، آموزه‌های اسلامی را به صورت جمعی مورد نگرش قرار داده و تأثیر و تأثر آن‌ها را نسبت به یکدیگر مورد مداقه قرار می‌دهیم. مثلاً وقتی که به ارزیابی و تحلیل دین اسلام و آموزه‌های آن پرداخته و شاخصه‌هایی نظیر خاتمیت، جامعیت، تمامیت، کمال و... را به عنوان شاخصه‌های برجسته و ویژه می‌نگریم، به این نتیجه می‌رسیم که دینی با این شاخصه‌ها که حرف از نهایت و تمامیت آیینی می‌زند و صحبت از جامعیت و کمال دینی می‌کند، نمی‌تواند برای آیندۀ بشر برنامه و راهکار ارائه ندهد؛ یعنی میان شاخصه‌های مورد نظر و برنامه‌ها و قوانین فرجامی که تحت عنوان منجی‌گرایی و مهدویت معروف است، تلازم وجود برقرار است. به تعبیر دیگر، میان آن‌ها رابطه و نسبت علت و معلولی حاکم است؛ یعنی وقتی از بیرون، دین اسلام را با شاخصه‌های فوق می‌بینیم، به این نتیجه می‌رسیم که چنین دینی به طور حتم برنامه و قوانینی برای فرجام تاریخ بشر دارد. پس با رویکرد بیرونی میان شاخصه‌های جهان‌شمولی و جاودانگی با اندیشۀ مهدویت تلازم عِلّی و معلولی برقرار است و جاودانگی و جهان‌شمولی اسلام به عنوان علت، ضرورت‌بخش وجود اندیشۀ مهدویت هستند.
رابطۀ خاتمیت با مهدویت
هر باور و اعتقاد با رویکرد تأسیسی و اثباتی دارای علت فاعلی و با رویکرد کارکردی و فایده‌نگری دارای علت غایی است. ضرورت وجود علت غایی به‌سان علت فاعلی برای هر اعتقادی مسجل است. بر این اساس نمی‌توان باوری را تصور نمود که بدون علت و غایت باشد. پس فقدان علت فاعلی، تصور باور را در خلأ ممکن می‌کند و فقدان علت غایی بیهودگی آن را به منصۀ ظهور می‌رساند. خاتمیت به عنوان یک باور اصیل اسلامی با شاخصه‌های کمال و جامعیت (علمی اسلام) به عنوان خاستگاه و علت فاعلی اندیشۀ مهدویت و اندیشۀ مهدویت با شاخصه‌های کمال و جامعیت (عینی اسلام) به عنوان باعث و علت غایی خاتمیت مطرح است. بی‌گمان برای بیان و تشریح رابطه میان خاتمیت با مهدویت و تأثیرات متقابل و متکامل آن دو نسبت به یکدیگر لازم است ابتدا گزارۀ مورد نظر (خاتمیت علت فاعلی مهدویت و مهدویت علت غایی خاتمیت) را به گزاره‌های ریزتری تقسیم نموده و سپس در فرایند تحقیق در مقام تجزیه و تحلیل گزاره‌ها، به بیان چگونگی و کیفیت رابطۀ آن‌ها بپردازیم.
1. خاتمیت علت فاعلی مهدویت
در مفهوم‌شناسی اصطلاحی، علّت فاعلى، آن چیزی است كه موجودیّت معلول از اوست و او خارج از معلول است (غفارى، 1380: 265). به تعبیر دیگر، علت فاعلی آن موجودی است که موجود دیگر (معلول) از آن پدید می‌آید (مصباح یزدی، 1384: ج2، 86).
در بیان رابطه و نسبت میان خاتمیت و مهدویت، خاتمیت همیشه نقش خاستگاه و علت را برای مهدویت بازی می‌کند و مهدویت از خاتمیت تراوش و نشأت گرفته و نقش معلول را برای او ایفا می‌کند. تلازم و ارتباطی که میان خاتمیت به عنوان علت و مهدویت به عنوان معلول برقرار است تلازم وجودی است نه عدمی. به بیان دیگر، رابطۀ میان آن دو، رابطۀ اثباتی است نه سلبی؛ یعنی با وجود خاتمیت، وجود مهدویت ضرورت پیدا می‌کند، اما با نفی خاتمیت نفی مهدویت ضرورت پیدا نمی‌کند. به بیان دیگر، علّیتی که میان خاتمیت و مهدویت برقرار است علّت تامه نیست، بلکه علت ناقصه است؛ زیرا علت تامه با معلول خود ارتباط وجودی و عدمی دارد، ولی ارتباط میان علت ناقصه و معلول تنها ارتباط وجودی است نه عدمی. مثلاً نسبت و ارتباطی که میان خورشید و گرما برقرار است نسبت و ارتباط تامه نیست، بلکه ارتباط میان آن دو ارتباط ناقصه است. به تعبیر دیگر، ارتباط آن‌ها وجودی است نه عدمی؛ یعنی هرجا خورشید باشد گرما هست، اما این طور نیست که هر جا خورشید نباشد پس گرما هم نباشد؛ زیرا گرما تنها از خورشید به وجود نمی‌آید، بلکه آتش نیز گرما تولید می‌کند و اصطکاک دو شیء نیز گرما ایجاد می‌کند. پس تلازم میان خورشید و گرما تلازم وجودی است نه عدمی. ولی علت تامه با معلول خود همیشه تلازم وجود و عدمی دارد؛ یعنی اگر علت باشد معلول خواهد بود و اگر نباشد معلول نیز نخواهد بود؛ مانند خورشید و روز که اگر خورشید باشد روز نیز خواهد بود و اگر خورشید نباشد، روز نیز نخواهد بود.
حال سؤال می‌شود: نسبت و رابطۀ میان خاتمیت و مهدویت به چه صورت است؟ آیا میان آن دو رابطۀ تامه برقرار است یا رابطۀ ناقصه؟
در پاسخ گفته می‌شود: تلازمی که میان آن دو برقرار است تنها تلازم وجودی است نه عدمی. پس خاتمیت علت تامۀ مهدویت نیست. یعنی تنها با وجود خاتمیت، مهدویت ضرورت وجودی پیدا می‌کند، اما با نفی خاتمیت این‌طور نیست که مهدویت سلبِ ضرورت پیدا نماید؛ زیرا وقتی که به مفهوم‌شناسی خاتمیت از نظر لغت و اصطلاح پرداخته می‌شود و به تبیین ماهیت و چیستی آن نظر افکنده می‌شود و نیز وقتی که به اجزای تحلیلۀ آن نظیر جامعیت، کمال و جاودانگی نگرش می‌شود، خاتمیت به عنوان اعلان کنندۀ آخرین و بهترین برنامۀ آسمانی، باید برای همۀ زمان‌ها از جمله برای تاریخ بشر که در قالب مهدویت تبلور دارد برنامه ارائه دهد. اما نفی خاتمیت و کمال دین، نفی مهدویت را به همراه ندارد؛ زیرا خاتمیت و کمال دین متشکل از مؤلفه‌های بسیاری است که از جملۀ آن‌ها مهدویت است که اگر برخی از مؤلفه‌های خاتمیت و کمال دین تحقق پیدا نمایند، در این صورت نمی‌توان ادعای خاتمیت و کمال دین را مطرح کرد؛ زیرا خاتمیت و کمال دین به شکل‌گیری همۀ مؤلفه‌هاست نه برخی از آن‌ها.
2. مهدویت علت غایی خاتمیت
علّت غایى عبارت است از هدف و انگیزهاى كه موجب فاعلیّت فاعل براى ایجاد معلول مىشود (رازی، 1404: ج2، 31؛ غفارى، 1380: 265). علت غایی در برابر علت فاعلی قرار دارد. چنان‌که بیان شد، علت فاعلی بر اثبات وجودی فعل و علت غایی بر هدف‌مندی و هدف‌داری فعل دلالت می‌کند و همچنان‌که هیچ فعلی بدون علت فاعلی نیست، هیچ فعلی نیز بدون علت غایی ممکن نیست. پس اصل علت غایی به‌سان اصل علت فاعلی سراسری و فراگیر است (جوادی آملی، 1388 _ الف: ج1، 149؛ مطهری، 1382: ج5، 421).
غایت در علت غایی دو تصور و دو کاربرد دارد: یک‌بار غایت برای فعل در نظر گرفته می‌شود، یعنی فعل دارای هدف و غایت است و بار دیگر غایت برای فاعل؛ یعنی فاعل در انجام کار هدف و غایتی را در نظر دارد. اگر به فعل نسبت داده شود، معنایش این است كه آن فعل متوجّه به سوی چیزی است كه آن چیز، كمال آن فعل محسوب می‌شود. به عبارت دیگر، آن فعل طبعاً و ذاتاً به سویی روان است و جهت‌دار است و آن سوی و آن جهت، متمّم و مكمّل وجود آن فعل است. پس همواره میان غایت و ذی‌غایت (مغیّی) یك رابطۀ طبیعی و تكوینی وجود دارد و آن این‌که ذی‌غایت طبعاً متوجه و متحرّک به سوی غایت خویش است و آن را جست‌وجو می‌كند (مطهری، 1382: ج5، 433).
علت غایى علتى است كه محرک اول فعل بوده و در وجود ذهنى مقدم بر سایر علل باشد و در وجود خارجى بعد از تحقق تمام آن‌ها محقق شود (سجادی، 1373: ج2، 1307).
خداوند در نظام احسن همه چیز را بر اساس نیاز تکوینی و تشریعی بشر آفریده است و هرچیزی را جهت هدایت و سعادت بشر در جایگاه وجودی و تشریعی خودش قرار داده است. مقولۀ خاتمیت و در راستای آن مقولۀ مهدویت بر همین اساس توجیه و تفسیر می‌شوند. خاتمیت که جزو افعال الهی به شمار می‌آید و خداوند نیز بر اساس صفت حکمت از کارهای لغو و بیهوده مبراست، پس باید دارای هدف و غایتی باشد و از آن‌جایی که تصور هدف خارجی برای فاعل به نوعی دلیل بر نقص و استکمال فاعل است، پس هدف در خاتمیت به فعل بازمی‌گردد نه به فاعل.
از آن‌جا که علت غایی همیشه به دنبال اثبات غایت و هدف برای متعلق خویش است، مهدویت که علت غایی خاتمیت به حساب می‌آید، در واقع هدف‌داری و هدف‌مندی خاتمیت را به منصۀ ظهور می‌رساند.
3. خاتمیت علت عینی مهدویت و مهدویت علت علمی خاتمیت
در گذشته بیان شد که علّت فاعلى، آن چیزی است كه موجودیّت معلول از اوست و او خارج از معلول است (غفارى، 1380: 265). به تعبیر دیگر، علت فاعلی آن موجودی است که موجود دیگر (معلول) از آن پدید می‌آید (مصباح یزدی، 1364: ج2، 86). علت فاعلی بر دو قسم علت فاعلی «عینی، وجودی و خارجی و علت فاعلی «علمی، ادراکی و ذهنی تقسیم می‌شود.
پیش از آن‌که به تبیین و چرایی علت‌های فاعلی و تنوعات عینی و علمی آن‌ها بپردازیم، ادعایی را مطرح می‌کنیم که: «مهدویت علت فاعلی علمی خاتمیت و خاتمیت علت فاعلی عینی مهدویت است. در این‌جا پرسشی مطرح می‌شود که چطور ممکن است یک مقوله یک‌بار به صورت علت ظهور کند و بار دیگر همان مقوله با حفظ جایگاه علت بودن، به صورت معلول نمایان شود. مثلاً خاتمیت یک‌بار علت فاعلی مهدویت و مهدویت معلول آن باشد و بار دیگر همین مهدویتی که معلول است، علت خاتمیت و همین خاتمیتی که علت است، معلول آن تلقی شود. به عبارت دیگر در این فرض خاتمیت هم علت است و هم معلول و همچنین مهدویت نیز هم علت است و هم معلول. در پاسخ به صورت اجمالی گفته می‌شود تفاوت میان آن‌ها تفاوت به لحاظ و حیثیت است که یکی علت فاعلی وجودی و عینی و دیگر علت فاعلی علمی و ادراکی است. پس علت غایی كه به وجود علمی و ادراكی خود، مقدم بر فاعلیت فاعل است، در واقع همان انگیزه و علتی است كه فاعل بودن فاعل را موجب می‌شود؛ یعنی علت غایی، علت فاعلی فاعلیت فاعل است (جوادی آملی، 1388 _ الف: ج1، 85).
برای روشن شدن بحث و بیان رابطۀ میان خاتمیت و مهدویت و رفع تعارض ظاهری میان آن دو به طرح مثالی روی می‌آوریم؛ البته این مثال برای تقریب به ذهن ذکر می‌شود وگرنه افعال انسان را نمی‌توان با افعال الهی مقایسه نمود. مثلاً اگر انسان را در افعالی كه از وی اختیارا صادر می‌شود در نظر بگیریم می‌بینیم كه انسان مادامی كه غایتی را تصور نكند، یعنی وجود ذهنی غایتی برایش تصور نشود، ارادۀ كاری برایش پیدا نمیشود و همین كه غایت و فایدۀ كار در ذهنش منقش شد، آن وقت است كه میل و ارادهاش منبعث می‌گردد و فعل از وی صادر می‌شود. پس انسان البته فاعل است ولی به شرط این‌که تصور ذهنی غایت برایش پیدا شود، و اگر این تصور برایش پیدا نشود انسان فاعل نیست. پس تصور ذهنیِ غایت است كه انسان را فاعل می‌كند، و اوست كه علت فاعلیت انسان است، پس درست است كه بگوییم: وجود ذهنی غایت، علت علت فاعلی است. از طرف دیگر، به حكم این‌که غایت و فایده، همان اثری است كه بر فعل مترتب است، یعنی فعل انسان وسیله و سبب به وجود آمدن اوست، پس غایت به حسب وجود خارجی و عینی اثر فعل انسان است (مطهری، 1382: ج5، 422).
به بیان دیگر، علّت فاعلی و غایی هر یک از جهتی علت دیگری است؛ علت فاعلی، سبب و علّت تحقّق غایت در خارج است، و علّت غایی علّت و سبب فاعل شدن فاعل است. اگر علّت غایی نباشد، ذات فاعل، متصف به وصف فاعلیت نخواهد شد. مثلاً كسی كه برای سلامت بدن خود ورزش می‌كند صحّت و سلامت بدن علّت غایی ورزش اوست و اگر از او سؤال شود: چرا ورزش میكنی؟ پاسخ خواهد داد: برای این‌كه سالم باشم و چون سالم باشد، اگر از او بپرسند: چرا سالم هستی؟ پاسخ خواهد داد: چون ورزش كردم؛ یعنی ورزش سبب و علّت فاعلی تحقّق سلامت است، و سلامت سبب غایی ورزش است.
ورزش كننده كه فاعل است علت تحقّق سلامت، در خارج است. ورزش كننده علتِ ماهیت سلامتی و ذات ماهوی آن نیست، بلكه علت وجود خارجی آن است و غایت یعنی ماهیت سلامتی نه به وجود خارجی خود، بلكه به وجود علمی خود، سبب و علّت ورزش كردن، یعنی علّتِ فاعل شدنِ فاعل است (جوادی آملی، 1388 _ الف: ج2، 333).
اما دربارۀ افعال الهی گفته می‌شود: خدا بر اساس علم به نظام احسن که تدبیرگر همۀ نیازمندی‌های انسان است دربارۀ ابعاد وجودی انسان که متشکل از امور مادی و معنوی است، همۀ نیازمندی‌های مادی و معنوی او را برآورده کرده است و نیز در راستای حکمت و علم به نظام احسن افزون بر آفرینش همۀ امور و برآورده کردن همۀ نیازمندی‌ها، لحاظِ رتبه و جایگاه وجودی آن‌ها را در عالم هستی نیز در نظر گرفته است. بر این اساس وقتی خداوند در امور معنوی و دینی خاتمیت را در دستور جعل و تشریع خود قرار می‌دهد کمال خاتمیت را در علم خود بر اساس نظام احسن مد نظر دارد؛ یعنی خاتمیت را منهای مهدویت لحاظ نمی‌کند. به تعبیر دیگر اصلاً در نظام احسن مقولۀ خاتمیت بدون مهدویت معنا و مفهوم ندارد. به بیان دیگر، خاتمیت منهای مهدویت یعنی فقدان و عدم خاتمیت. پس می‌توان نتیجه گرفت که فقدان و عدم علمی مهدویت فقدان و عدم خاتمیت را در وجود خارجی به همراه دارد؛ یعنی در نظام احسن بر اساس علم الهی نقش مهدویت نقش عِلّی برای خاتمیت است. اما نقش خاتمیت برای مهدویت در نظام احسن نیز نقش عِلّی است، ولی بروز و ظهور این علیت خاتمیت، در مقام عینی و خارج مفهوم پیدا می‌کند؛ یعنی وقتی که دین اسلام به عنوان دین خاتم اعلان وجود کرد به گونه‌ای ضرورت‌بخشی وجود اندیشۀ مهدویت را مسجل و نمایان می‌کند؛ یعنی خاتمیت در عرصۀ وجود به عنوان علت و پیام‌آور اندیشۀ مهدویت قد علم می‌کند. پس نتیجۀ سخن این‌که مهدویت در حوزۀ علم الهی، علت علمی خاتمیت و خاتمیت در حوزۀ تشریع الهی، علت خارجی و عینی مهدویت است. یعنی از نظر عینی و خارجی خاتمیت علت مهدویت و مهدویت معلول خاتمیت است و از نظر علمی (علم الهی) مهدویت علت خاتمیت و خاتمیت معلول مهدویت است.
نتیجه
دو آموزۀ خاتمیت و مهدویت از جمله آموزه‌های مهم اسلامی است؛ یکی پایان‌بخشی دین آسمانی را اعلان می‌کند و دیگری نویدبخشی بهترین برنامه در فرجام تاریخ بشر را به رخ می‌کشد. میان آن دو، رابطه و نسبت دوسویه و طرفینی حاکم است. خاتمیت نقش علت فاعلی را ایفا می‌نماید و مهدویت در جایگاه معلول، نقش علت غایی را برای خاتمیت بازی می‌کند. از آن‌جا که فاعلیت فاعل (خاتمیت) تامه نیست، پس ترابط و تلازمی که میان خاتمیت و مهدویت برقرار است تنها تلازم و ترابط وجودی است نه عدمی. بر این اساس، از یک‌سو خاتمیت علت ناقصۀ مهدویت و مهدویت علت غایی خاتمیت و از سوی دیگر خاتمیت علت عینی مهدویت و مهدویت علت علمی خاتمیت است.
منابع
1. ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1420ق.
2. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1416ق.
3. بحرانی، سید هاشم، تفسیر برهان، تهران، بنیاد بعثت، 1416ق.
4. بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح بخاری، بیروت، المکتبة الثقافیة، بی‌تا.
5. جوادی آملی، عبدالله، جامعه در قرآن، تحقیق: مصطفی خلیلی، قم، انتشارات اسراء، چاپ سوم، 1389ش.
6. ، رحیق مختوم، قم، انتشارات اسراء، 1388ش.
7. ، سیرۀ رسول اکرم(ص)، قم، انتشارات اسراء، چاپ پنجم، 1389ش.
8. ، شمیم ولایت، تحقیق: سید محمود صادقی، قم، انتشارات اسراء، چاپ پنجم، 1388ش.
9. خراسانی، ملّا محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، جامعۀ مدرسین، 1375ش.
10. خمینی، سید روح‌الله، الرسائل، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1385ش.
11. ، کشف الاسرار، قم، انتشارات مصطفوی، بی‌تا.
12. رازى، فخرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، مكتبة آیة‌الله المرعشى، 1404ق.
13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات القرآن، دمشق _ بیروت، دارالعلم _ الدارالشامیة، 1412ق.
14. سبحانی، جعفر، «خاتمیت و مرجعت علم امامان معصوم(ع)، قبسات، ش37، تهران پاییز 1384ش.
15. ، مفاهیم القرآن، قم، مؤسسۀ امام صاق(ع)، 1369ش.
16. سجادى، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1373ش.
17. شیخ انصاری، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1419ق.
18. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الامالی، بیروت، اعلمی، چاپ پنجم، 1400ق.
19. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1374ش.
20. عروسی حویزی، علی بن جمعة، نور الثقلین، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1415ق.
21. غفارى، سید محمدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگ، 1380ش.
22. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، 1362ش.
23. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364ش.
24. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا، 1362ش.
25. ، فلسفه تاریخ، تهران، انتشارات صدرا، 1361ش.
26. ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ نهم، 1382ش.
27. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الاختصاص، قم، کنگرۀ شیخ مفید، 1413ق.
28. نایینی، محمد حسین، اجود التقریرات، قم، منشورات مصطفوی، 1368ش.