چکیده
در این نوشتار، قاعدۀ لطف و ثمرات آن بررسی و نقد می‌شود. استفاده از این قاعده برای اثبات نبوت و حجیت اجماع و نظایر آن محل تأمل است و کلیّت این قاعده جای بحث دارد. نمی‌توان گفت واجب است که خدا هر لطفی را _ چه مقرِّب باشد چه محصِّل_ موهبت کند، حتی اگر نبودش نقض غرض باشد؛ زیرا گاهی یک غرض با غرض دیگر تزاحم پیدا می‌کند. از سویی با فرض تمامیّت ادلّه در مقام ثبوت، در مقام اثبات و تشخیص مصداق لطف واجب، علم ما نمی‌تواند معیار باشد. لوازم این قاعده نیز فاسد است. در این نوشتار، ادلۀ گوناگون با تقریرات مختلف تبیین و بررسی می‌شوند.
واژگان کلیدی
لطف، لطف مقرِّب، لطف محصِّل، قاعدۀ لطف، غرض، امام.
مقدمه
قاعدۀ لطف، موضوعی است که همۀ متکلمان اسلامی از قرون اولیه تا کنون درگیر آن بوده، بخشی از کتب خود را به آن اختصاص داده‌اند و بحث‌های مختلفی دربارۀ صحت و ثمرات آن شده است. آن‌چه سبب اهمیت این قاعده شده، ثمرات آن است که عبارتند از: وجوب تکلیف شرعی، وجوب بعثت پیامبران، وجوب عصمت پیامبران، لزوم وعد و وعید، بحث شرور (حسن دردهای ابتدایی)، غیبت امام و حجّیت اجماع، ولایت فقیه (ربانی گلپایگانی، 1418: 114؛ جوادی آملی، 1391: 157،396،417). این قاعده، فرع قاعدۀ حسن و قبح عقلی است (سبحانی، 1420: 91؛ همو، 1381: ج3، 36). بیان سادۀ این قاعده این است که خدا باید بر بندگان خود لطف کند؛ اما آیا هر لطفی واجب است؟ مراد از لطف و وجوب آن بر خدا چیست؟ راه تشخیص لطفِ واجب و دلایل این قاعده کدام است؟ آیا این قاعده در قرآن و سنت هم ریشه دارد؟ دغدغه علما در این بحث چه بوده است و چرا بر دفاع یا مخالفت با آن پافشاری شده است؟ چه نقدهایی بر این قاعده شده است و این نقدها تا چه حد واردند؟ آیا بدون پاسخ به این پرسش‌ها می‌توان با چند مثال نقض، پروندۀ این قاعده را به راحتی بست؟
لطف به‌طور خلاصه از آن جهت که فرد مکلَّف را در اطاعت خدا یاری می‌کند _ یعنی او را به انجام عبادت نزدیک می‌نماید _ مقرِّب نام دارد و اگر با نبودش نقض غرض شود _ یعنی بدون آن عبادت اختیار نشود و با وجود آن عبادت حاصل شود _ محصِّل نام دارد. چنان‌که نشان داده می‌شود، مراد از لطف در این قاعده معنای دوم است. در این نوشتار، کوشش شده است برای پاسخ به پرسش‌های بالا همۀ نظریات رایج دربارۀ تعریف لطف، قاعدۀ لطف، دلایل آن و اعتراض‌های مهم آن با دسته‌بندی و پردازش بیان شود، سپس نظر برگزیدۀ خود را مستدل نماید. در نهایت دلیل عقلی اثبات نصب امام بر اساس این قاعده بیان شده و سپس رد شده است. تأکید این نوشتار بر دلایل قابل استناد نبودن قاعدۀ لطف و نیز بررسی ادلۀ آن به صورت شکل اول قیاس است. در یک کلام می‌توان گفت ادلۀ قاعدۀ لطف مخدوش است یا دست کم اساساً قابلیت استناد برای اثبات مصادیق لطف را ندارد. در نتیجه ثمرات ذکر شده برای این قاعده منتفی است.
لطف چیست؟
«لطف» در لغت به معانی برّ، اکرام، رفق، مدارا، مودت، رأفت، اکرام و اهداء آمده است
( العین، مفردات، التحقیق، مجمع البحرین: تحت واژۀ لطف؛ نک: ربانی گلپایگانی، 1418: 97).
لطف در آیات و روایات به عنوان صفت خداوند به معانی علم نافذ، تنزه از جسمانیت، درک‌ناشدنی بودن کُنه خدا، ظرافت در صنع، تدبیر، احسان و جود به کار رفته است (همو: 120؛ طباطبایی، 1417: ج18، 40؛ معتزلی، 1965: ج13، 190؛ حمیری، 1413: 8؛ صدوق، 1378: ج1، 123؛ فلاح، 1387: 133).
لطف در اصطلاح متکلّمان دوگونه است: محصِّل و مقرِّب. لطف، تعاریف دیگری نیز دارد که در ادامه بررسی می‌شود. لطف صفت فعل خداست که برآمده از حکمت یا جود و احسان اوست (مفید، 1413_ الف: 59؛ ربانی گلپایگانی، 1418: 105؛ خلعتبری، 1385: 55).
لطف مقرِّب
لطف مقرِّب چنین تعریف شده است:
اللطف هو ما یکون المکلَّف معه أقرب إلی فعل الطاعة و أبعد من فعل المعصیة و لم یکن له حظٌّ فی التمکین و لم یبلغ الالجاء؛ (حلّی، 1376: 324)
لطف مقرِّب آن است که مکلف را به طاعت خدا نزدیک کند و از گناه دور سازد، ولی شرط تکلیف نباشد و انسان را به طاعت مجبور نکند.
اساس این تعریف مقرِّب بودن یا نزدیک کردن به اطاعت است. تقریباً همۀ متکلّمان عدلیه بر این تعریف هم‌نظرند (نک: حلی، 1363: 153؛ سیوری، 1422: 227؛ مفید، 1413 _ ب، 35؛ لاهیجی، 1372: 79؛ حمصى رازى، 1412: 297).
برخی یکی یا هر دو قید الجاء و شرط تمکین را در تعاریف خود نیاورده‌اند که ناشی از آن است که عموماً قوام تعریف را مقرِّبیت به طاعت می‌دانند و و قید دیگر را مفروض می‌دانند. لاهیجی در یک‌جا همۀ قیود را می‌آورد (لاهیجی، 1372: 79) و در جای دیگر (همو، 1383: 351) به آن‌ها اشاره نمی‌کند.
برخی از معتزله هیچ‌یک از دو قید شرط تمکین و الجاء را در تعریف نیاورده‌اند. از جمله این تعاریف عبارتند از:
ما یقرب من الطّاعة و یقوی داعیه إلیها. (حلی، 1363: 153؛ طوسی، 1406: 130؛ شریف مرتضی، 1411: 191؛ طوسی، 1405: 341)
اللطف ما یقرب العبد من الطاعة و یبعده عن المعصیة. (طوسی، 1413: 65)
ما یکون عنده أقرب إما إلی اختیار أو إلی ترک القبیح. (معتزلی، 1422: 33)
لطف به اصطلاح قوم عبارت از امری است که مکلّف را به اتیان مکلف‌به نزدیک سازد. (لاهیجی، 1378: 351؛ نراقی، بی‌تا: 705)
برخی نیز قید الجاء را در تعریف نیاورده، آن را زاید می‌دانند. لذا جنس تعریف را مقرِّبیت به طاعت و فصل تعریف را شرط تمکین نبودن ذکر کرده‌اند (سیوری، 1405: 227). برخی از معتزله نیز به قید شرط تمکین اشاره نکرده‌اند (طوسی، 1405: 342؛ بحرانی، 1406: 117؛ استرآبادى، 1382: 452؛ رازی، 1986: ج2، 259).
حق این است که «لطف بودن» جنس و «مقرِّبیت به طاعت» فصل تعریف است و دوقید دیگر زاید بوده، توضیحی هستند؛ زیرا شرط تمکین نبودن لازمۀ مقرِّبیت است؛ چون اگر تمکین نباشد اصولاً تکلیفی نخواهد بود تا تقریب جا داشته باشد. لذا پیش‌فرض تقریب این است که شرط تمکین نباشد. همچنین از آن‌جا که طاعت امری اختیاری است، پیش‌فرض آن نبود الجاء است. در ادامۀ مقاله تعاریف گوناگونی از لطف بررسی خواهد شد.
لطف محصِّل
لطف محصِّل آن است که با وجودش مکلَّف به اختیار خود اطاعت می‌کند و بدون آن اطاعت نمی‌کند. عنصر اختیار در تعریف برای تمایز از شرط تمکّن تکلیف است؛ چرا که اطاعت بدون تحقق شرط نیز رخ نمی‌دهد، ولی در این صورت فرد در اطاعت نکردن بی‌اختیار است:
هو ما یحصل عنده الطاعة من المکلف على سبیل الاختیار و لولاه لم یطع مع تمکنه فی الحالین . (حلی، 1376: 325)
تعاریف دیگر با تعریف فوق تفاوت چندانی ندارند:
اللّطف أمر یفعله اللّه تعالى بالمکلّف لا ضرر فیه یعلم عند وقوع الطاعة و لولاه لم یطع. (نوبخت، 1413: 55)
أن یقع عنده الواجب و لولاه لم یقع فیسمى توفیقاً. (طوسی، 1406: 130)
هو کل ما یختار عنده المرء الواجب و یتجنب القبیح. (معتزلی، 1422: 33)
أن اللطف هو ما یختار عنده الفعل الواجب أو الامتناع من القبیح. (همو، 1965: ج13، 191)
اعلم أن اللطف ما دعی الی فعل الطاعة، و ینقسم الی: ما یختار المکلف عنده فعل الطاعة و لولاه لم یختره. (شریف مرتضی، 1411: 191)
قول منسوب به معتزله نیز چنین است:
ما یختار عنده المکلّف الطّاعة و یسمّی توفیقاً أو یختار عنده ترک القبیح و یسمّی عصمة. (حلی، 1363: 153)
قوام تعریف لطف محصل به قید «إن کان، یقع الطاعه و لولاه لم یطع» است.
لطف محصِّل با شرایط تکلیف و تمکین تفاوت دارد. قید اختیار در تعریف فوق برای فرق نهادن بین لطف و شرط تمکین است. گاهی بدون لطف، اطاعت اختیار می‌شود، ولی بدون شرط تمیکن اطاعتی رخ نمی‌دهد. قاضی عبدالجبار می‌گوید:
حال المکلفین قد تختلف فى ذلك: ففیهم من یختار ذلك من دون لطف، و فیهم من یعصى على کل حال، و فیهم من اللطف یدعوه إلى اختیاره على وجه لولاه کان یعصى. (معتزلی، 1965: ج13، 191)
بنا به اصطلاح فوق، آن‌چه حظی در تمکین داشته باشد لطف نیست. علّامه حلّی در کشف‌المراد آورده است:
و هذا بخلاف التکلیف الذی یطیع عنده لأن اللطف أمر زائد على التکلیف فهو من دون اللطف یتمکن بالتکلیف من أن یطیع أو لا یطیع و لیس کذلك التکلیف لأن عنده یتمکن من أن یطیع و بدونه لا یتمکن من أن یطیع أو لا یطیع فلم یلزم أن یکون التکلیف الذی یطیع عنده لطفاً. (حلی، 1413: 325)
در این‌جا تصریح و تأکید شده است که لطف محصِّل غیر از تکلیف و غیر از شرط تکلیف است. ابتدا شرایط تکلیف فراهم می‌شود، سپس تکلیف و بعد لطف؛ لذا اموری که شرط تحقق اصل تکلیفند مانند عقل و بلوغ، لطف مقرب یا محصل نیستند.
متکلّمان در ذکر این دو لطف همسان نبوده‌اند (حلی، 1382: 107). همۀ عدلیه لطف مقرِّب را ذکر کرده‌اند. در کتاب یاقوت نیز گرچه در بخش تعریف صرفاً لطف محصِّل ذکر شده، ولی در اثبات امامت، لطف مقرّب و تعریف آن را آورده است:
الإمامة واجبة عقلاً، لأنّها لطف یقرّب من الطّاعة و یبعّد من المعصیة.
(نوبخت، 1413: 75)
برخی متکلّمان تنها به ذکر لطف مقرّب اکتفا کرده‌اند (طوسی، 1405: 341؛ بحرانی، 1406: 117؛ مفید، 1413 _ ب: 35؛ رازی، 1986: ج2، 259) و برخی لطف را به معنای جود و احسان و کرم نیز برشمرده، قاعده را برای آن ثابت می‌دانند (مفید، 1413 _ الف: 59؛ نراقی، بی‌تا: 705). اگر کتاب النکت الاعتقادیة را اثر فخر المحققین بدانیم نه شیخ مفید (جبرئیلی، 1389: 183؛ مکدرموت، 1372: 63)، در این صورت وی هیچ‌یک از دو لطف مذبور را ذکر نکرده است (مفید، 1413 _ الف: 59). اشاره نکردن به یکی از دو لطف، دلیل بر نپذیرفتن نبوده، بلکه عموم عدلیه به این دو لطف قائل بوده‌اند. با توجه به منابع فوق، سیاق گفتار از جمله مثال‌ها و استدلال‌های ذکر شده دربارۀ قاعدۀ لطف _ که در بخش تقریرات مقاله ذکر شده است _ و نیز توجه به شالودۀ معنای دو نوع لطف، ادعای فوق ثابت است. مثالی که عموماً در همۀ کتب تکرار شده است، مثال مهمان است. اگر بدانیم فردی بدون نوعی ملاطفت در گفتار یا ابراز نوعی اکرام در مهمانی شرکت نمی‌کند، لازم است که میزبان ملاطفت و اکرام کند وگرنه نقض غرض کرده است. برخی به عنوان استدلال بر قاعدۀ لطف نیز همین مثال را به کار برده‌اند (شریف مرتضی، 1411: 191؛ حلی، 1413: 325؛ رازی، 1986: 259؛ تفتازانی، 1409: ج2، 259). قید نقض غرض را نیز تقریباً همۀ متکلّمان در کنار بیان لطف و مثال آن آورده‌اند که این نشان می‌دهد هر لطفی مورد نظرشان نبوده است، بلکه مقصود آنان، لطف مقرِّبی بوده است که نبود آن موجب عصیان است و نقض غرض به شمار می‌رود و همین عبارت اخرای قید «إن کان، یقع الطاعة و لولاه لم یطع» در تعریف لطف محصِّل است. با توجه به این‌که تألیف کتاب یاقوت پیش از شیخ مفید بوده است و شاگردانش سید مرتضی در کتاب الذخیرة و شیخ طوسی در کتاب الاقتصاد خود به لطف اصطلاحی پرداخته‌اند، نشان می‌دهد شیخ مفید نیز بر لطف اصطلاحی نظر داشته است.
قید عبث، در دلیل شیخ مفید بر قاعدۀ لطف نشان از این است که او مبنای این قاعده را حکمت نیز می‌داند؛ چراکه نفی غرض را قبیح برمی‌شمرد:
لاستحالة تعلق وصف العبث به أو البخل و الحاجة و هذا مذهب جمهور الإمامیة و البغدادیین کافة من المعتزلة. (مفید، 1413 _ الف: 59)
از لطف، تعریف دیگری نیز شده که دربارۀ لطف مقرب آمده است: «القیام بما یکون محصلاً لغرض التکلیف بحیث لولاه لما حصل الغرض منه» و دربارۀ لطف محصِّل: «القیام بالمبادی و المقدمات التی یتوقف علیها تحقق غرض الخلقة» (سبحانی، 1412: 51).
تعریف فوق بی‌سابقه و ناپذیرفتنی است (ربانی گلپایگانی، 1418). با توجه به آیۀ وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ (ذاریات: 56)، غرض از خلقت، عبادت (اطاعت)
است؛ مقصود از تکلیف نیز اطاعت (عبادت) است. پس فرقی بین دو غرض و لذا بین دو تعریف نیست.
برخی معانی دیگری چون «إعطاء کل ذی حق حقه»، «بیان المصالح و المفاسد» و «مطلق الإحسان و الإکرام و الأنعام» را نیز برای لطف قائل شده، قاعده را برای آن معانی نیز ثابت می‌دانند (نراقی، بی‌تا: 705). معنای سوم را شیخ مفید نیز اختیار کرده، اما معنای دوم در واقع شرط تکلیف است و معنای اول، عدل است و کسی از متکلّمان بدان قائل نشده است.
ظاهر برخی عبارات نیز دال بر این است که بین قاعدۀ لطف و قاعدۀ اصلح تفاوتی قائل نشده‌اند و آن‌ها را یک‌جا ذکر کرده‌اند (مفید، 1413 _ الف؛ مطهری، بی‌تا: ج3، 100؛ ربانی گلپایگانی، 1418: 137؛ قزوینى، 1420، 297؛ فرشچیان و جمالی‌زاده، 1387: 184).
رابطه و نیز فرق بین این دو لطف چیست؟ به نظر نگارنده، لطف مقرِّب اعم مطلق از لطف محصِّل است. لطف محصِّل، لطف مقربی است که: إن کان، یقع الطاعة و لولاه لم یقع. به عبارت دیگر، مقرّبیتْ جنس و قید فوق فصل آن است. همان‌طور که در گفته شد لازمۀ گفتار متکلّمان _ از جمله مثال‌ها و نوع استدلال _ دلیل، شاهد و مدعای فوق را تأیید می‌کند ومراد آن‌ها از لطف در قاعدۀ لطف، محصِّل است. برای نمونه کتاب یاقوت در تعریف خود از لطف، تنها به لطف محصِّل اشاره کرده، ولی در استدلال خود بر وجوب نصب امام از لطف مقرب استفاده کرده است. این تناقض ظاهری چگونه رفع می‌شود و بالأخره مراد نویسنده، کدام لطف است؟ قید «یختلّ» در استدلال وی عبارت اخرای قید «لولاه لم یطع» در تعریف لطف محصل است. لذا مراد وی لطف مقربی است که ویژگی لطف محصل را داشته باشد. به عبارت دیگر، او لطف محصل را نوعی لطف مقرب می‌داند:
الإمامة واجبة عقلاً، لأنّها لطف یقرّب من الطّاعة و یبعّد من المعصیة، و یختلّ حال الخلق مع عدمها. (نوبخت، 1413: 75)
الف و لام در عبارت «و قد یکون اللطف» _ که در کتاب کشف المراد آمده _ نیز در ادامۀ تعریف لطف مقرب، عهد ذکری است و به لطف مقرب مذکوردر پاراگراف پیشین برمی‌گردد؛ زیرا اولاً مثال دعوت از مهمان، مصداق لطف مقرب نیز هست و برای لطف مقرب مثال جداگانه‌ای ذکر نشده است. ثانیاً، چنان‌که گفته شد قیود به کار رفته در متن مثال همان قیود تعریف لطف محصِّل است. ثالثاً، استدلالی که برای قاعدۀ لطف ذکر شده است با توجه به تقریر سوم این مقاله، بر لطف مقرب منطبق نیست و تنها با لطف مقربی که محصل باشد همخوانی دارد. همچنین با توجه به سه تقریر اول، دلیل بر قاعدۀ لطف و نقد آن در این نوشتار، این قاعده برای لطف مقربِ صرف ثابت نیست. همچنین برخی بر مدعای فوق تصریح کرده‌اند:
فلیس هنا لطفان مختلفان بل کلاهما فی الحقیقة أمر واحد، غیر أنّه إن ترتبت علیه الطاعة یکون محصّلًا، فکونه مقرِّباً فعل الله سبحانه، و أمّا کونه محصّلًا أمر انتزاعی ینتزع منه بعد حصول الغایة. (حلی، 1382: 107؛ سبحانی، 1420: 91؛ حلی، 1376: 460)
چرا لطف به این دوقسم تقسیم شده و قسم دیگری بیان نشده است؟ اساساً دلیل طرح این دو لطف یا وجه تسمیۀ آن چه بوده است؟ در پاسخ باید گفت که لطف حقیقی باید با خلقت و کمال غایی انسان هماهنگ باشد و او را به این کمال نزدیک سازد. کمال انسان طبق قرآن و سنت و عقل در تقرب خدا که همانا عبادت (اطاعت) است قرار دارد . لذا شالوده و قوام هر لطف مقرِّبیت به طاعت است؛ یعنی هر آن‌چه که اطاعت را آسان‌تر کند. مبنای قاعدۀ لطف این است که اگر اطاعت بدون آن لطف ممکن نباشد حکمت یا جود خدا اقتضاء می‌کند که آن لطف را ضرورت بخشد (دربارۀ مبادی لطف نک: مفید، 1413 _ الف: 59؛ ربانی گلپایگانی، 1418: 105؛ خلعتبری، 1385: 55). هر آن‌چه انسان را به کمالش نزدیک کند لطف است و از آن‌جا که کمال انسان در عبادت (اطاعت) خداست، همۀ این الطاف مقرّبند. از این‌رو چون محل بحث متکلّمان در مرتبۀ بعد از تحقق شرایط تکلیف است، گریزی از طرح این دو لطف _ که درواقع حقیقت واحدی دارند _ نبوده است. بنابراین در چارچوب این بحث (ضرورت لطف برای امکان اطاعت) هر لطف دیگری که فرض شود به همین معنا برمی‌گردد. ظاهراً برخی از شیوخ معتزله قاعدۀ لطف را برای مطلق لطف معتبر می‌دانسته، فرقی بین انواع آن قائل نبوده‌اند و لذا تقسیم آن به مقرب و محصل و تفاوت قاعده دربارۀ آن بعداً به وجود آمده است (معتزلی، 1422: 352).
گفتنی است این دو نوع لطف در سنت کلامی اسلامی (مقرِّب و محصِّل) با دو نوع لطف سنت مسیحی یعنی لطف ازلی یا ابتدایی و لطف ثانوی کاملاً‌متفاوت است و ربطی به یکدیگر ندارند. لطف ثانوی بر خلاف لطف ابتدایی، نوعی پاداش خدا به بندگان نسبت به عمل و ایمان آن‌هاست.
لطف در سنت مسیحی سه تفسیر متفاوت پیدا کرده است (واله، 1375: 171 و 204؛ (Braine, Grace, §2).
قاعدۀ لطف چیست؟
متن قاعدۀ لطف این است که «هر لطفی بر خدا واجب است» (حلی، 1382: 325؛
حلی، 1363: 154). البته تردیدی در صحت این قاعده به نحو موجبه جزئیه نیست؛ زیرا مصادیق بسیاری از لطف رخ داده‌اند و خداوند بنا به دلایل عقلی و نقلی لطیف است (معتزلی، 1965: ج13، 190) و لطف او بر بندگان دائمی است. هر کس خود را بشناسد در لطف خدا تردیدی نمی‌کند:
«من عرف نفسه» بأنه لم یرتکب بعض التکالیف الّا باللطف و هو ما یقربه إلی الطاعات و یبعّده عن المنهیات، «فقد عرف ربّه» بأنه یجب علیه اللطف و الّا یکون ناقضاً لغرض. (حسن‌زاده آملی، 1381: ج3، 221، کلمه331)
آن‌چه محل بحث است، کلیّت این قاعده است.
توضیح موضوع قاعدۀ «لطف»
مراد از لطف در بخش معنای لطف به تفصیل بررسی شد و گفتیم لازمۀ گفتار متکلّمان این است که این قاعده، خاص لطف محصِّل است؛ یعنی لطف مقرِّبی که إن کان، یقع الطاعة و لولاه لم یطع. در بیان و نقد دو تقریر نخست نیز خواهیم گفت که کاربرد این قاعده دربارۀ لطف مقربِ صِرف صحیح نیست. برخی به این مدعا تصریح نیز کرده‌اند:
أنّ القول بوجوب اللطف فی المحصّل أوضح من القول به فی المقرّب. (سبحانی،
1412: ج3، 57)
البته برخی این قاعده را برای لطف به معنای جود و کرم و احسان الهی نیز جاری دانسته‌اند (مفید، 1413 _ الف: 59؛ نراقی، بی‌تا: 705). این معنا از لطف که مخالفانی نیز دارد «الظاهر لا» (سبحانی، 1412: 55)، در بخش تقریرات نقد خواهد شد. همچنین در بخش نقد کاربرد این قاعده بحثی دربارۀ مراد از لطف خواهد شد که مراد لطف واقعی (مقام ثبوت) است یا لطف علمی (مقام اثبات)؟
توضیح محمول قاعدۀ «وجوب»
وجوب در این قاعده به معنای وجوب عن الله است نه وجوب علی الله (جوادی آملی، 1391: 157). وجوب در این‌جا به معنای تعیین تکلیف و الزام و اجبار نیست، بلکه به معنای ضرورت ناشی از صفت حکمت یا جود خداست. همچنین به معنای آن‌چه ترکش استحضاق ذم را دارد نیز به کار رفته است:
و فسروا الوجوب علیه بأنه لا بد أن یفعله لقیام الداعی، و انتفاء الصارف، و تارة بأن لترکه مدخلاً فی استحقاق الذم. (رازی، 1986: ج4، 321)
توضیح نسبت حمل در قاعدۀ «واجب بودن»
حکم به وجوب این قاعده، در قاعدۀ حسن و قبح عقلی ریشه دارد و از لوازم آن است (ربانی،گلپایگانی، 1418: 110). وجوب لطف به این معناست که اگر چیزی مصداق لطفِ واجب بود، می‌توان حکم به وجود آن کرد.
طرح این قاعده در آیات و روایات نیز ریشه دارد (صدوق، 1398: 398؛ کلینى، 1407: ج1، 159، ح8؛ استرآبادى، 1382: 455؛ معتزلی، 1965: ج13، 190؛ ربانی گلپایگانی، 1418: 137؛ دیباجی، 1376: 19؛ فلاح، 1387: 133).
مخالفان قاعدۀ لطف
نقدهای قاعدۀ لطف را می‌توان چهار دسته کرد:
الف) نقدهای متن قاعده؛
ب) نقدهایی که مفاد استدلال بر قاعده (مقدمات قیاس) را نشانه گرفته‌اند؛
ج) نقدهایی که به نتایج و لوازم این قاعده نظر دارند.
د) نقدهایی که درصدد بررسی درستی دلایل این قاعده نیستند، بلکه استناد به این قاعده و به‌کارگیری آن را مخدوش می‌دانند.
تأکید این مقاله بر دستۀ دوم و چهارم است.
الف) نقد متن قاعده
اشاعره گمان کرده‌اند که مراد از محمول (وجوب)، «واجب علی الله» است (طوسى،
1405: 342 و 481) و لذا با این قاعده مخالفت کرده‌اند. چنان‌که گفتیم، این گمان
مخدوش است؛ زیرا «واجب عن الله» مراد است. همچنین اشاعره چون مخالف حسن و قبح عقلی‌اند (ربانی گلپایگانی، 1418: 110)، نسبت محمول به موضوع در متن قاعده را
نیز نمی‌پذیرند.
ب) نقد استدلال قاعده
در مخالفت با قاعدۀ لطف، برخی درصدد نقد ادلۀ آن برآمده‌اند (تفتازانی، 1409: ج4، 322؛ واله، 1375: 200). بخشی از نوشتار حاضر نیز به نقد این ادله می‌پردازد.
ج) نقد لوازم قاعده
برخی برای ابطال قاعدۀ لطف به لوازم آن توجه کرده‌اند. این‌جا در واقع برای ابطال قاعده از قیاس استثنایی استفاده شده است: اگر قاعدۀ لطف صادق باشد، لوازمی دارد؛ این لوازم باطلند؛ پس ملزوم که قاعده باشد باطل است. برخی از این لوازم عبارتند از: خبر دادن از شقاوت برخی بندگان (مانند ابولهب) در قرآن، لزوم حضور یک معصوم در هر عصر، گناه نکردن هیچ‌یک از انسان‌ها و نظایر آن (رازی، 1986: ج2، 260؛ تفتازانی، 1409: ج4، 322؛ اشعرى، 1400: 246؛ حلی، 1382: 325؛ طوسی، 1405: 342؛ ربانی گلپایگانی، 1418: 149).
اعتراض بشر بن معتمر به قاعدۀ لطف، چنین است:
ذلك محال لأنه لا غایة و لا نهایة لما یقدر علیه من الصلاح. (اشعری، 1400)
اگر «هر لطفی واجب باشد» باید بی‌نهایت لطف داشته باشیم. حتی در یک برهه‌ای از زمان (مثلاً یک شبانه‌روز) باید بی‌نهایت لطف صورت گیرد تا فرد به اطاعت تشویق شود! هیچ لطفی نیست مگر این‌که خداوند قادر است بزرگ‌تر از آن از جهت مقدار و کیفیت را انجام دهد(معتزلی، 1965: ج13، 3). اما بدیهی است که این بی‌نهایت محقق نیست. این نقد دربارۀ لطف مقرِّبِ صِرف وارد است. ممکن است پنداشته شود که این نقد دربارۀ لطف محصل صادق نیست؛ زیرا مصادیق لطف محصل با توجه به تعریف آن، کم است. تعبیر «قد یکون» در کشف المراد نیز بر قلّت این نوع لطف دلالت دارد: «قد یکون اللطف محصلاً» (حلی، 1382: 324)؛ اما دلیلی بر کم بودن چنین لطفی وجود ندارد و تعریف آن نیز چنین محدودیتی را ایجاد نمی‌کند.
لازمۀ دیگر قاعده این است که صرف مصداق لطف بودن چیزی، بی‌درنگ تحققش واجب شود؛ اما قرآن و سنت خلاف این معناست. الطاف خداوند به تدریج و بر حسب میزان شکر و سلوک عبد و به اندازۀ دعایش به عنوان پاداش سلوک به او داده می‌شود (معتزلی، 1965: ج13، 190).
د) ردّ استناد به قاعده و کاربرد آن
صرف‌نظر از درستی ادلۀ قاعدۀ لطف، استناد به این قاعده ممکن نیست و لذا این قاعده هیچ ثمره‌ای ندارد. (تفتازانی، 1409: ج2، 260؛ نراقی، بی‌تا: 706؛ جوادی آملی، 1391: 416). بنابراین کاربرد آن در بحث نبوت، امامت، اجماع و... مخدوش است.
دلیل اول: اگر قاعدۀ لطف برای مقام ثبوت (خلعتبری، 1358: 55) درست باشد، در مقام اثبات راهی برای کشف مصداق لطف وجود ندارد. به عبارتی دیگر اگر معیار لطف، لطف واقعی باشد، در این صورت آن‌چه را بشر لطف بداند معلوم نیست در واقع هم لطف باشد؛ زیرا بشر به همۀ مصالح و مفاسدآشنا نیست، مگر این‌که علم او یقین منطقی(مظفر، 1428: 327) باشد، ولی این یقین معمولاً به دست نمی‌آید و سرانجام به یقین عرفی یا روان‌شناختی (فتحی، 1390) دست می‌یابد. به عقیدۀ برخی محققان، لطف به حسب نظام کلی (قبل از دنیا،
دنیا، بعد از دنیا) است و لذا نمی‌توان در یک جزء از این مجموعه، به قاعدۀ لطف استناد
نمود و نتیجۀ نقد و حاضرش را در دنیا خواست (جوادی آملی، 1391: 416). بشر به تمام مقتضیات انجام شیء و نیز موانع آن احاطه ندارد. همچنین اگر معیار لطف بودن علم بشری باشد نه واقعی، در این صورت دلیلی بر وجوب آن به عنوان صفت فعل خداوند نیست (نراقى، بی‌تا: 706).
باید دانست آن‌چه صدورش از خداوند واجب است لطف واقعی است، نه لطف به حسب تشخیص ما و لذا هرچه را که ما لطف بدانیم، نمی‌شود گفت که صدورش از خداوند واجب است (جوادی آملی، 1391: 416). از این‌رو یک اعتراض اشاعره به قاعدۀ لطف این است که ما به تمام مصالح و مفاسد اشراف نداشته، به موانع لطف احاطه نداریم تا بخواهیم به ضروری بودن یک لطف حکم دهیم (تفتازانی، 1409: ج2، 260). این اعتراض وارد است و پاسخ‌هایی همچون پاسخ علّامه حلی (1413: 326) صحیح نیست.
برخی کاربرد قاعدۀ لطف را تنها در مقام ثبوت (واقع) می‌دانند (جوادی آملی، 1391: 416). اگر چنین باشد، از آن‌جا که بشر بدون وحی به واقع یا عالم ثبوت دسترسی ندارد نمی‌تواند معیار شناخت لطف باشد. در نتیجه این قاعده عملاً ثمره‌ای نخواهد داشت؛ لذا به‌ویژه
در مباحثی که در مقام پیش از ثبوت وحی‌اند (از جمله اثبات نبوت با این قاعده) قابل
استناد نیست.
دلیل دوم: شاید لطف دیگری بتواند جانشین آن‌چه را که لطف می‌دانیم شود و لذا نمی‌توان به وجوب آن حکم کرد (نراقی، بی‌تا: 706). عبارت فخرالدین رازی چنین است:
فوجب أن یکون اللّه تعالى قادراً على إیجاد تلك الداعیة المنتهیة إلى ذلك الحدّ من غیر تلك الواسطة.
اگر مراد از «واسطه» این باشد که ضرورتی به ایجاد یک لطف خاص نیست، این نقد را می‌توان در این دسته جای داد (طوسی، 1405: 342؛ ربانی گلپایگانی، 1418: 110)، اما اگر مراد نفی سببیت از افعال باشد مقصود این است که غرض خدا می‌تواند بدون واسطه‌هایی چون لطف نیز محقق شود (ربانی گلپایگانی، همان؛ HASKER, WILLIAM, Occasionalism)
دلیل سوم: اگر معیار تشخیصِ لطف علم بشری باشد، چرا آن الطافی که به لطف بودنشان قطع داریم، برخی محقق شده‌اند و برخی نشده‌اند؟ حال آن‌که تفاوتی بین آن‌ها نمی‌بینیم. اگر واقع نشدن این الطاف را به موانعی نسبت دهیم که به آن علم نداریم، همین حرف را دربارۀ الطافی که حکم به وجوب آن داده می‌شود نیز می‌توان گفت. لذا معیاری برای تشخیص لطف باقی نخواهد ماند (نراقی، بی‌تا: 710). از این‌رو ممکن است همۀ موارد لطف را درک نکنیم و صرف توقع و انتظار ما کافی نیست(جوادی آملی، 1391: 416). این مطلب در قالب قیاس استثنایی چنین است:
صغرا (قضیۀ شرطیه): اگر قاعدۀ لطف ثابت باشد (هر لطفی واجب باشد)، آن‌گاه تحقق همۀ مصادیق لطف ضروری خواهدبود؛ زیرا طبق قاعدۀ عقلی «حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد»، حکم همه مثل‌ها یکی است.
کبرا (نقض تالی): برخی از مصادیق لطف محقق نشده‌اند.
نتیجه (نقض مقدم): کلیت برهان لطف نادرست است و لذا برهان لطف مخدوش است.
توضیح صغرا: ملازمۀ صغرا برای هر لطفی _ چه مقرب باشد چه محصل _ صادق است. لذا با توجه به معنای غرض، این ملازمه برای لطفی که ترکش نقض غرض باشد نیز صادق است. با این فرض که معیار تشخیصِ لطف، علم بشری باشد، مثالی که دربارۀ غیبت کبرای امام زمان(عج)در قالب قیاس ذکر می‌شود:
صغرا: غرض از اطاعت رسیدن به مناط واقعی احکام (عبادت) است.
کبرا: رسیدن به مناط واقعی احکام (عبادت) در زمان غیبت اکثراً ممکن نیست.
نتیجه: غرض از اطاعت در زمان غیبت اکثراً محق نمی‌شود؛ یعنی نقض می‌شود.
لذا مصداقی از غرض در این‌جا رخ می‌دهد که خدای حکیم آن را نقض کرده است.
توضیح صغرا: امامیه قائل است که احکام الهی دارای مناط واقعی (یعنی مصالح برای اوامر و مفاسد برای نواهی) است که علت صدور حکم هستند. جز مواردی که این مناط در لسان شارع ذکر شده است، نمی‌توان به این مناط علم داشت؛ گرچه در مواردی بتوان از روی ظن قوی یا اطمینان عرفی مناطی را لحاظ کرد. غرض خداوند از اطاعت انسان (گذشته از این‌که خودِ انقیاد و اطاعت موضوعیت دارد)، رسیدن مکلف به مناط ویژه هر حکم است؛ مثلاً حکم قصاص برای قوام زندگی انسان.
توضیح کبرا: امامیه قائل به وجود احکام واقعی است که دارای مناطتند، لذا فتوای مجتهد لزوماً مطابق با این احکام واقعی نبوده، ممکن است خطا باشد؛ لذا خود را مخطئه می‌دانند؛ در مقابل، اشاعره و معتزله مصوّبه‌اند. در نتیجه امامیه خود را مکلف به احکام ظاهری (نه واقعی) می‌داند. مبنای این احکام، امارات و اصول عملیه‌اند که منجّز و معذرند. دلیل امامیه این است که دسترسی به امام معصوم ممکن نیست و امارات از جمله اخبار ثقه نیز ظنون منصوصه بوده، علم‌آور (یقینی) نیستند. لذا دسترسی به بسیاری از احکام واقعی ممکن نیست. اخبار یقینی مانند متواترات نیز صرفاً بخشی از احکام را دربر می‌گیرد. در نتیجه علما در آرا و فتاوا و صدور احکام دچار اختلاف هستند و در خوش‌بینانه‌ترین حالت از بین آرای گوناگون دربارۀ یک موضوع، تنها یکی از آن‌ها مطابق با واقع است. بنابراین مکلف اکثراً به مناط واقعی در عبادت و اطاعت نمی‌رسد.
مثال‌های دیگری نیز می‌توان آورد؛ مانند این‌که مهلت ندادن به شیطان و نیز خلافت بلافصل امام علی(ع) و طول عمر ایشان و امامان بعدی لطف بر امت بوده است، ولی این الطاف رخ نداده است.
ممکن است در پاسخ به امثال مثال نقض فوق، توجیهات زیر مطرح شود:
_ مثال‌های ذکر شده در واقع لطف نیستند.
_ این مثال‌ها، «مثل» الطاف واجبی چون نبوت و امامت نیستند، لذا قاعدۀ عقلی حکم الامثال دربارۀ آن‌ها جاری نمی‌شود. مثلاً با این بیان که مهلت دادن به شیطان لطف است نه خلاف آن؛ چرا که انسان با مقابلۀ شیطان اجر بیشتری می‌برد. رسوا نشدن شیطان هنگام گمراهی لطف است؛ زیرا هبوط انسان به زمین موجب ایجاد فضایی برای رشد بیشتر انسان شده است.
_ مثال‌های مذکور لطفند، ولی موانعی جلوی آن‌ها را گرفته است.
_ الطاف مذکور با الطاف دیگر تعارض پیدا کرده است.
_ جنبۀ لطف بودن خلاف این مثال‌ها (مانند وجود شیطان یا غیبت کبرا) بر ما
مخفی است.
_ خداوند صلاح ندانسته است که این الطاف رخ دهند.
_ رخ ندادن آن‌ها به دلیل نبودن ظرف تحقق آن‌هاست.
_ چون رخ نداده‌اند، پس لابد لطف نبوده‌اند. و...
در پاسخ باید گفت، دلایل ذکر شدۀ متکلّمان بر وجوب برخی از مصادیق لطف _ که محقق هم شده‌اند _ مانند نبوت، چندان متمایز یا قوی‌تر از دلایل لطف بودن «امثال» آن (مانند مثال‌های پنج‌گانۀ فوق) نیست. یعنی اشکالات مطرح شده بر این مثال‌ها به گونه‌ای دیگر بر مصادیق مورد اتفاق متکلّمان(مانند نبوت) نیز وارد است. از این‌رو اگر معیار تشخیص لطف، علم بشری باشد، نقد فوق وارد است؛ اگر معیار، علم الهی باشد، دسترسی به واقع ممکن نیست. بنابراین قاعدۀ لطف قابل استناد نیست و کاربردی نخواهد بود. گفتنی است این اعتراض چهارم در جایی است که به دانش بشری تکیه شود ولی اگر به گونه‌ای به واقع دسترسی باشد مانند استناد به وحی (از راه‌های دیگر) در بحث لطف بودن نصب امام، مشمول این اعتراض نیست.
معنای غرض
پیش از بیان استدلالات این قاعده، لازم است به دلیل نقش مهم واژۀ غرض خداوند در بیشتر تقریرات به معنای «غرض» پرداخته شود. با وجود این‌که نقش غرض در ادلۀ قاعدۀ لطف نقش کلیدی دارد و در کبرای بسیاری از ادله به کار رفته است، دربارۀ معنا و مقصود از آن چندان بحث نشده است. غرض در لغت هدفی است که در تیراندازی قصد می‌شود؛ سپس برای هر غایتی جز آن به کار رفته است:
الغرض الهدف المقصود بالرمی ثم جعل اسمـاً لکل غایة یتحری ادراکها. (راغب اصفهانی، بی‌تا؛ ابن‌منظور، 1410؛فراهیدی، 1409)
از آن‌جا که خداوند حکیم است فعلش عبث نیست و لذا غرض دارد و چون حکیم است و توانا غرض خود را نقض نمی‌کند (طوسى، 1405: 342؛ حلی، 1413: 306). غرض خداوند دوگونه است: 1. غرض از خلقت و آفرینش جهان، 2. غرض از خلقت انسان. مراد متکلّمان از مطرح کردن واژۀ غرض در بحث لطف، «غرض از تکلیف» است؛ به‌ویژه این‌که بحث لطف، به دنبال بحث از حسن تکلیف یا قاعدۀ حسن تکلیف مطرح شده است (حلی، 1413: مقصد2، فصل3، فهرست و متن؛ نوبخت، 1413: 54؛ حلی، 1363: مقصد 10 و 11). غرض اصلی از تکلیف نیز، عبادت (اطاعت) است که آیۀ 56 سورۀ ذاریات بر آن دلالت دارد؛ یعنی آفرینش انسان و جن برای این است که خدا را عبادت (اطاعت) کنند. «لام» بر سر «یعبدون» برای غرض است نه غایت. بنابراین برای معنای غرض در این آیه، پنج احتمال وجود دارد:
1. اگر الف و لامِ اسم‌های جن و انس، الف و لام جنس باشد، غرض خداوند با عبادت بالفعل معدودی از انسان‌ها نیز محقق می‌شود.
2. اگر الف و لام برای استغراق باشد، غرض خداوند عبادت بالفعل همۀ انسان‌هاست. این احتمال باطل است؛ زیرا این غرض در عمل نقض شده است در حالی که خداوند در تحقق غرضش تواناست. (رجوع به احتمال 5)
3. اگر الف و لام استغراق باشد، ولی غرض خداوند صلاحیت یعنی امکان و استعداد عبادت باشد، استعمالی مجازی خواهد بود. از آن‌جا که صلاحیت و استعداد برای رسیدن به عبادت است، در این صورت هدف اصلی در واقع همان معنای اول که عبادت است خواهد بود.
4. اگر غرض معرفت انسان از راه عبادت باشد در این صورت غرض میانی (غرض پیش از معرفت)، عبادت خواهد بود که محل بحث است و لذا به احتمالات پیشین بازمی‌گردد (طباطبایی، 1417: ج18، 386).
5. اگر غرض اطاعت نوع بشر باشد، در این صورت اگر مراد از نوع بشر را جنس (ماهیت) بدانیم، به معنای نخست و اگر مقصود همۀ انسان‌ها باشد به معنای دوم و اگر امکان
اطاعت باشد به معنای سوم برمی‌گردد. اگر مراد از نوع، بیشتر انسان‌ها باشد در این
صورت غرض، اطاعت اکثر خواهد بود. در این صورت نیز شواهد تاریخی و آیات قرآن با
این غرض منافات دارد. مانند این‌که بیشتر قوم نوح(ع) کافر بوده‌اند و بسیاری از انبیایی که به فرمودۀ قرآن قوم آن‌ها عذاب شده‌اند، نجات یافتگان (اهل اطاعت) از این اقوام، جزء اقلیت بوده‌اند.
از جمله آیاتی که با این معنای غرض منافات دارند عبارتند از: وَ مَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُم بِاللهِ إِلَّا وَ هُم مُّشْرِکُونَ (یوسف: 106)؛ کَانَ أَکثَرُهُم مُّشْرِکینَ (روم: 42)؛ وَأَکثَرُهُمُ الْکَافِرُونَ (نحل: 83)؛ ما أَکثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنینَ یوسف: 103)؛ فََبى أَکثَرُ النَّاسِ إِلَّا کُفُوراً (اراء: 89؛ فرقان: 50)؛ وَ لقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَکثَرُ الْأَوَّلینَ (صافت: 71)؛ وَلکنّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَایَشْکُرُونَ (بقره:243)؛ وَلَکِنّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یُؤْمِنُونَ (هود: 17. لذا این معنا نمی‌تواند مقصود از غرض باشد. اگر مراد از نوع بشر امکان و استعداد اطاعت باشد، این معنا همان معنای سوم خواهد بود.
از این‌رو معنای معتبر برای غرض یکی از دو معنای اول و سوم خواهد بود که در بیان ونقد برهان لطف استفاده می‌شود؛ یعنی غرض خداوند، اطاعت برخی از انسان‌ها یا امکان اطاعت انسان است. امکان اطاعت نیزدو گونه است: شرط تکلیف و لطف محصِّل. چنان‌که گفته شد، با نبود شرط (مانند عقل)، اطاعت جبراً انجام نمی‌شود، ولی با نبود لطف محصل، مکلف از روی اراده اطاعت نمی‌کند.
دلیل بر قاعدۀ لطف و نقد آن
دو تقریر اول در صورتی جا دارد که مراد از لطف در قاعده، لطف مقرِّب صِرف باشد که ظاهر عبارت برخی از متکلّمان نیز همین است (بحرانی، 1406: 117؛ مفید، 1413 _ ب: 35؛ طوسى، 1405: 342 و 407). برخی عبارات نیز بر لطف مقرب صرف بودن تأکید دارند (حلی، 1413: 349). در این صورت اگر مراد از قاعده، لطف مقرب باشد استدلال آن‌ها با سه احتمال (تقریر) قابل بیان بوده، نشان داده خواهد شد که دو تقریر اول باطل است. لطف مقرب در تقریر سوم نیز در واقع به معنای خاص خود یعنی لطف محصِّل به کار رفته است. از این‌رو نمی‌توان قاعده را دربارۀ لطف مقربِ صِرف صادق دانست. با دقت بیشتر در این استدلالات و سیاق آن‌ها و نیز توجه به مثال‌های به کار رفته و همچنین دقت در معنای محصِّل و تحصیل (و نیز کاربرد باب تفعیل) روشن می‌شود که این قاعده دربارۀ لطف محصل است؛ از این‌رو این سه تقریر به یک تقریر برمی‌گردد. نقدهای پیش رو نیز دلیل دیگری بر ادعای فوق هستند. نقد تقریرها دو بخش است؛ بخش اول بدون توجه به معنای غرض و لذا مستقل عقلی است، و بخش دوم به معانی غرض نظر شده است، لذا از نقل مستقل نیست.
تقریر اول
قاعدۀ لطف در قالب تقریر اول چنین است:
صغرا: کلُ لطفٍ، موجبٌ لتحصیل الغرض؛ هر لطف مقرّبی موجب تحصیل غرض خداوند (اطاعت) است.
کبرا: کلُ ما موجبٌ لتحصیل الغرض، واجبٌ؛ هر چه موجب تحصیل غرض خداوند است، واجب است [وگرنه نقض غرض رخ می‌دهد].
نتیجه: کلُ لطفٍ، واجبٌ علی الله؛ هر لطف مقرّبی بر خداوند واجب است.
در برخورد اول با متن استدلال برخی _ به‌ویژه استدلال کسانی که گفته شد در آثارشان نامی از لطف محصِّل نیاورده‌اند _ به نظر می‌رسد که درصدد بیان تقریر فوق هستند، از جمله: «اللطف واجب لتحصیل الغرض به» (طوسی، 1407: 204) و نیز «الدلیل على وجوبه أنه یحصِّل غرض المکلف فیکون واجباً» (حلی، 1413: 325) صغرا برگرفته از عبارات فوق است؛ یعنی «لتحصیل الغرض به» و «یُحصِّل غرض المکلف». کبرا نیز به تبع صغرا از آن عبارات گرفته شده است.
«لطف، محصِّلِ غرض مولاست (صغرا) و هر چیزى که محصِّلِ غرض باشد بر مولا فرض و لازم است (کبرا)، پس لطف بر خداوند واجب است (نتیجه) (محمدی، 1378: 291). البته همان‌طور که گفته شد با دقت بیشتر مشخص می‌شود که مراد این افراد نه‌تنها این تقریر نیست، بلکه مقصود آن‌ها لطف محصل است. به عبارت دیگر منطوق عبارات فوق مفهومی دارد که با تقریرهای بعدی بیان می‌شود.
نقد تقریر اول
رد مقدمۀ صغری، دربارۀ لطف مقرب صِرف: آیا هر لطف مقرّبی موجب تحصیل غرض خداست؟ آیا مقرب بودنِ لطف مقرب، متوقف بر حصول غرض است؟ پاسخ منفی است؛ زیرا براساس تعریف، آن‌چه در لطف مقرب بودن شرط است، اقربیت است؛ یعنی نزدیک کردن انسان به طاعت. ولی نزدیک کردن غیر از رسیدن است. به عبارت دیگر، محمول قضیۀ صغرا باید مفهوماً اعم مطلق از موضوع باشد، ولی چنین نیست؛ بلکه بین آن‌ها رابطۀ عموم و خصوص من وجه است. یعنی می‌توان الطافی را تصور کرد که موجب تحصیل غرض خداوند نباشند و با وجود این‌که مقربند، اما منجر به اطاعت نشود و اطاعت نیز متوقف بر آن نباشد، لذا در تحصیل غرض خداوند بی‌اثر باشند. مانند این‌که با وجود دیگر الطاف و شرایط، بود و نبود یک لطف خاص در تحقق غرض خداوند _ که حصول طاعت است _ خنثیٰ باشد. لذا کلیت صغرا صادق نیست.
رد صغرا با توجه به تحلیل معنای غرض
طبق معنای اول غرض، صغرا به این جمله تبدیل می‌شود: هر لطف مقربی سبب می‌شود که برخی از انسان‌ها اطاعت کنند. این قضیه در صورتی صادق است که موضوع نسبت به محمول اخص مطلق مفهومی باشد. لکن چنین نسبتی برقرار نیست؛ زیرا چنان‌که شد، می‌توان لطف مقربی را متصور بود که با وجود این‌که ذاتاً مقرب است، در اطاعت و عصیان انسان بی‌اثر باشد؛ یعنی اگر آن لطف محقق شود مانع عصیان نمی‌شود و اگر محقق نشود نیز بدون آن اهل طاعت، عاصی نمی‌شوند. لذا این الطاف مقرب در عصیان و اطاعت بی‌اثر یا خنثیٰ هستند. بنابراین کلیت صغرا مخدوش است.
طبق معنای دوم غرض، صغرا به این جمله تبدیل می‌شود: هر لطف مقربی سبب می‌شود که امکان یا استعداد اطاعت در انسان به وجود آید. این امکان اگر شرط تکلیف باشد که از محل بحث خارج است و لطف نخواهد بود و بادقت در معنا درمی‌یابیم مراد آن امکانی است که در لطف محصل است؛ زیرا بنا به تعریف، لطفی که موجب امکان شود _ امکانی که عنصر اختیار در ترک یا انجام وجود دارد _ لطف محصل است نه مقرب. لذا طبق این معنا نیز صغرا درست نیست.
رد کبرا
کلیت کبرا درست نیست. چنین نیست که تحقق هر محصِّل غرض ضروری باشد، بلکه اگر با برخی از محصِّل‌ها نیز غرض حاصل شود کفایت می‌کند؛ یعنی غرض نقض نمی‌شود.
تقریر دوم
قاعدۀ لطف در قالب تقریر دوم چنین است:
صغرا: ترک لطف، نقض غرض است.
کبرا: نقض غرض قبیح است.
نتیجه: لطف واجب است. (لاهیجی، 1372: باب2، فصل7، 80؛ همو، 1383: 350).
«الدلیل علی وجوبه توقف غرض المکلف علیه فیکون واجباً فی الحکمة و هو المطلوب» (مفید، 1413 _ ب: 35). عکس نقیض موافق عبارت فوق و نیز عبارت تقریر اول این است که هرگاه لطف رخ ندهد، غرض رخ نداده است. به عبارت دیگر، هرگاه ترک لطف باشد، نقض غرض خواهد بود. «فبرهانه انه لو جاز الاخلال به فی الحکمة فبتقدیر أن لا یفعله الحکیم کان مناقضاً لغرضه، لکن اللازم باطل فالملزوم مثله» (بحرانی، 1406: 117).
نقد تقریر دوم
مانند آن‌چه در نقد تقریر اول گفته شد در این‌جا نیز صادق است. از آن‌جا که موضوع قضیۀ صغرا (ترک لطف مقرِّب) نسبت به محمولش (نقض غرض)، اخص مطلق مفهومی نیست، صغرا صادق هم نیست. توضیح اخص نبودن همان توضیح نقد اول است. می‌توان الطافی را تصور کرد که با ترکشان نقض غرض نشود. ممکن است یک لطف رخ ندهد، ولی با وجود دیگر شرایط و الطاف، غرض نقض نشود.
به عبارت دیگر، آیا مقرب بودنِ لطف مقرب، متوقف بر این است که ترک آن، نقض غرض نشود؟ پاسخ منفی است؛ زیرا بر اساس تعریف، اقربیتْ در لطف مقرب بودن شرط است؛ یعنی نزدیک کردن انسان به طاعت. نزدیک کردن نیز غیر از رسیدن است.
طبق معنای اول غرض، صغرا به این جمله تبدیل می‌شود: ترک هر لطف مقربی، غرض به معنای اول را نقض می‌کند. غرض به معنای اول این است که: «برخی انسان‌ها خدا را اطاعت کنند.» از این‌رو نقیض آن _ که سالبۀ کلیه است _ چنین است: هیچ انسانی خدا را اطاعت نمی‌کند. لذا صغرا چنین خواهد شد: ترک هر لطف مقربی موجب می‌شود هیچ انسانی خدا را اطاعت نکند. بطلان این عبارت بدیهی است. بسیاری از الطاف هستند که بود ونبودشان تأثیری در اطاعت یا عصیان ندارند؛ یعنی بدون آن نیز اطاعت می‌شود و با وجودش نیز عصیان. آری، می‌توان تصور کرد الطافی باشند که بدون آن انسان‌ها اطاعت نکنند، ولی در این‌جا سخن از موجبۀ کلیه است نه موجبۀ جزئی.
طبق معنای دوم غرض، همان اشکال تقریر پیشین نیز وارد خواهد شد. لذا صحت صغرا این تقریر نیز برای لطف مقرِّب صرف مخدوش است. بنابراین دو احتمال(تقریر) فوق دربارۀ لطف مقربِ صِرف مردود است.
تقریر سوم
احتمالاً مراد از لطف مقرب در صغرای برهان، اساساً لطفی است که ترک آن نقض غرض است. در این صورت تقریر دیگری محتمل خواهد بود:
صغرا: «هر لطف مقربی که ترکش نقض غرض است، ترکش نقض غرض است.» در این حالت توتولوژی رخ داده، ضرورت صغرا به شرط محمول خواهد بود.
کبرا: نقض غرض قبیح است.
نتیجه: هر لطف مقربی که ترکش نقض غرض است، ترکش قبیح است.
بنابراین تقریر، بیان درست قاعدۀ لطف چنین خواهد: هر لطف مقرِّبی که ترکش نقض غرض است، واجب است.
با توجه به معنایی که از لطف محصل ذکر شد، تقریر سوم در واقع بیان لطف محصل است؛ زیرا موضوع صغرا یعنی «لطف مقربی که ترکش نقض غرض»، همان عبارت اخرای لطف محصل است، لذا تقریر دوم و سوم دربارۀ لطف محصل تقریر زیر خواهد بود.
تقریر برگزیده دربارۀ لطف محصل
هر لطف محصلی ترکش نقض غرض است (صغرا).
نقض غرض قبیح است (کبرا).
لطف محصل ترکش قبیح است(نتیجه).
در این استدلال در بیان متکلّمان تصریح نشده است که لطف مقرِّبِ صرف مراد است، بلکه مثال‌ها و سبک بیان حاکی از لطف محصِّل است (حلی، 1413: 325). توضیح این‌که لطف محصل با توجه به تعاریفی که بیان شد، دو معنای ثبوتی و سلبی دارد؛ معنای ثبوتی آن این است که اگر باشد غرض حاصل می‌شود و تقریر اول بر این معنا تأکید دارد. معنای ثبوتی آن این است که اگر نباشد، غرض حاصل نمی‌شود و تقریر دوم و سوم بر این معنا تأکید دارد (تقریر 2 و 3 دربارۀ لطف محصل، شبیه یکدیگرند). نقدهای بیان شده در بالا، دربارۀ لطف محصل وارد نیست. صغرای قیاس به دلیل ضرورت به شرط محمول صادق است. همچنین با توجه به معنای غرض نیز صدق صغرای روشن است: اگر استدلال فوق برای لطف محصل لحاظ شود، طبق معنای اولِ غرض، قاعدۀ لطف چنین خواهد شد: ترک لطف محصل _ که غرض به معنای اول را نقض می‌کند _ قبیح است. غرض به معنای اول این است که «برخی انسان‌ها خدا را اطاعت کنند.» از این‌رو نقض غرض _ که سالبۀ کلی است _ چنین خواهد شد: هیچ انسانی خدا را اطاعت نمی‌کند. لذا صغرا چنین خواهد شد: ترک هر لطف محصِّلی که سبب شود هیچ انسانی خدا را اطاعت نکند قبیح است، لذا انجامش واجب است. لذا صغرای برهان صادق است. با توجه به تعریف لطف محصل، طبق معنای دوم غرض نیز صغرا صادق است؛ زیرا _ همان‌طورکه در نقد تقریر اول ذکر شد _ صغرا به این جمله تبدیل می‌شود: هر لطف محصلی موجب می‌شود که امکان یا استعداد اطاعت در انسان به وجود آید. مراد از امکان، در این‌جا شرط تکلیف نیست، بلکه با توجه به معنای طاعت، عنصر اختیار را دارد که قید تعریف لطف محصل است.
نقد تقریر برگزیده از قاعدۀ لطف
اشکال صغروی: با توجه به این‌که صدق صغرای قیاس بنا بر ضرورت به شرط محمول است، عملاً یعنی در مقام اثبات نمی‌توان شاخصی برای تعیین لطف داشت. این قاعده بیان‌گر این‌که چه ویژگی‌ای سبب می‌شود انجام لطفی محصِّل غرض و ترکش نقض غرض است، نیست. این همان اشکالی است که در دستۀ چهارم اعتراضات _ یعنی مخالفت با استناد به قاعدۀ لطف _ به تفصیل بیان شد.
اشکال کبروی: گاهی بین اغراض یک حکیم تعارض پیش می‌آید، یا این‌که غرضی دامنۀ غرض دیگر را محدود می‌کند. از این‌رو چنین نیست که ترک هر غرضی برای حکیم قبیح باشد. همان‌طور که در نقد استناد به قاعدۀ لطف گفته شد، لطفی با لطف دیگر جایگزین شود یا این‌که لطفی با مانع یا لطف معارض دیگر مواجه شود. به عبارت دیگر، مقتضی یک غرض باشد، ولی با مانع مواجه باشد (نراقی، بی‌تا: 710). همچنین غرض این دنیا با غرض فراتر از آن تعارض پیدا کند.
لطف، به حسب نظام کلی (قبل از دنیا، دنیا، بعد از دنیا) است و لذا نمی‌توان در یک جزء از این مجموعه، به قاعدۀ لطف استناد کر و نتیجۀ نقد و حاضرش را در دنیا خواست (جوادی آملی، 1391: 416). اگر غرض امتثال نبوده، بلکه امتحان بوده باشد، نیز نقضی رخ نمی‌دهد (واله، 1375: 200؛ بیابانی، 1389: 43).
تقریر چهارم و نقد آن
تقریر کسانی که جود و عنایت الهی را نیز مبدأ قاعدۀ لطف ذکر کرده‌اند (مفید، 1413 _ الف: 59؛ نراقی، بی‌تا: 705) را می‌توان شبیه سه تقریر اول بیان کرد.
تقریر اول: هر لطفی، لازمه رحمت واسعه (جود یا کرم) خداست. هر آن‌چه لازمۀ رحمت خدا باشد تحققش واجب است، پس لطف واجب است.
تقریر دوم: ترک هر لطفی خلاف جود است. هر خلاف جودی ممتنع است. پس...
تقریر سوم: لطفی که ترکش خلاف جود باشد، ترکش خلاف جود است. خلاف جود
ممتنع است.
در این‌جا نیز نقدهای مشابه سه تقریر اول وارد است.
تقریر پنجم
لطف مقتضای تکلیف است (صغرا)؛ مقتضای تکلیف تحققش واجب است؛ زیرا تکلیف وجود دارد، لذا مقتضای آن نیز باید موجود باشد (کبرا)؛ پس لطف واجب است (نتیجه).
«إن قاعدة التّکلیف یقتضی إیجابه کالتّمکین و التّکلیف ثابت فاللطف واجب» (حلی، 1363: 154). اصل این تقریراز نوبخت (1413: 56) است. با توجه به متن، دلیل بر صغرا چنین است: لطف مثل شرایط تکلیف (تمکین) است. لذا طبق قاعدۀ حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما یجوز واحد، چون واجب است که برای حصول تکلیف شرایط آن موجود باشد، لطف نیز باید محقق شود.
این تقریر را تفتازانی چنین ذکر کرده است:
الرابع أن الواجب لا یتم إلّا بما یحصله أو یقرب منه فیکون واجباً. و ردّ بعد تسلیم القاعدة بأن ذلك وجوب على المکلف بشرط کونه مقدوراً له فلا یکون مما نحن فیه. (تفتازانی، 1409: 322)
نقد تقریر پنجم
نقد صغرا و شرح آن: لطف از جهت گفته شده مثل شرایط تکلیف (تمکین) نیست؛ زیرا بدون تمکین، اصلاً تکلیفی نیست، ولی بدون لطف تکلیف سلب نمی‌شود. بعد از تمکین، لطف فقط شرایط اطاعت را آسان‌تر می‌کند و بود و نبود آن اختیار اطاعت را سلب نمی‌کند. مانند لطف بودن تکالیف شرعی برای تکالیف عقلی که نبود آن رافع تکلیف نیست، ولی وجود آن موجب نزدیک‌تر شدن به وظیفۀ عقلی خواهد بود. نقد تفتازانی چنین است:
و ردّ بعد تسلیم القاعدة بأن ذلك وجوب على المکلف بشرط کونه مقدوراً له فلا یکون مما نحن فیه. (همو)
تقریر ششم
[صغرا:] إن ترك اللّطف مفسدة؛ فیکون فعله واجباً [دلیل بر صغرا:] أمّا أنّه مفسدة فلأنّ ترک اللطف لطف فى ترك الطّاعة [صغرای دوم] و اللطف فى المفسدة مفسدة. [کبرای دوم] (حلی، 1363: 154). تقریر این عبارت چنین است:
صغرا: هر ترک لطفی مفسده دارد.
کبرا: مفسده را خداوند انجام نمی‌دهد.
نتیجه: ترک لطف را خدا انجام نمی‌دهد؛ یعنی لطف واجب است.
دلیل بر صغرای فوق با قیاس دوم: هر ترک لطفی، لطف در ترک طاعت است. هر لطف به مفسده(= ترک طاعت)، مفسده است. (نتیجه:) هر ترک لطفی مفسده است.
اصل این تقریر چنین است:
لأنّ ترکه لطف فی ترك الطّاعة و اللّطف فی المفسدة مفسدة. و من لطفه فی فعل قبیح لا یحسن تکلیفه، لدوران الأمر بین ممتنعین و لو لم یفعل القدیم لطفاً واجباً لم یحسن منه عقاب المکلّف، لأنّه لمنعه یفسد فکان الفساد منسوباً إلیه، لا إلى العبد. (نوبخت، 1413: 56)
تفتازانی این تقریر را چنین ذکر کرده است:
الثالث: أن منع اللطف تحصیل للمعصیة أو تقریب منها و کلاهما قبیح یجب ترکه. (تفتازانی، 1409: 322)
نقد تقریر ششم
در این‌جا قیاس دوم و در نتیجه، صغرای قیاس اصلی رد می‌شود.
نقد صغرای قیاس دوم: «لطف به مفسده» که از نبود «لطف به طاعت» استنتاج می‌شود، امری عدمی است که ارادۀ خدا به آن تعلق نمی‌گیرد.
نقد کبرای قیاس دوم: آیا هر لطف به مفسده، واقعاً مفسده است؟ برای صحت این قضیه لازم است که موضوع آن (لطف به مفسده) نسبت به محمول (مفسده) اخص مطلق مفهومی باشد؛ در حالی که چنین نیست؛ زیرا ممکن است به دلیل وجود دیگر الطاف و شرایط، لطفی ترک شود و مفسده‌ای نیز رخ ندهد. نزدیکی به مفسده غیر از حصول خود مفسده است. تفتازانی این تقریر را چنین رد می‌کند:
و رد بالمنع فإن عدم تحصیل الطاعة أعم من تحصیل المعصیة و کذا التقریب، و لا ثم أن إیجاد القبیح قبیح و قد مرّ. (همو)
تقریر هفتم
[کبرا:] القدرة على اللطف ثابته و الدّاعى موجود [دلیل بر کبرا:] لأنّ الدّاعى إلى الفعل یکون داعیاً إلى ما لا یتمّ الفعل إلّا به، و [صغرا:] متى اجتمعت القدرة و الدّاعى وجب الفعل (حلی، 1363: 155)؛ یعنی:
صغرا: هرگاه قدرت بر کاری (در این‌جا تکلیف) و انگیزۀ آن موجود شود، تحققش
ضروری است.
کبرا: قدرت و انگیزۀ انجام لطف موجود است (وضع مقدم).
نتیجه: لطف واجب است (وضع تالی).
دلیل بر کبرا: خداوند بر انجام لطف قادر است و انگیزه نیز دارد. داعی خداونداز لطف این است که تکلیف بر مکلف تمام شود؛ زیرا بدون لطف تکلیف تمام نیست.
دلیل فوق مخدوش است؛ چون جای این سؤال است که چرا تکلیف بدون لطف تمام نیست؟ در واقع این کبرا همان عبارت اخرای کبرای تقریر پنجم است. لذا این تقریر همان ایرادات را دارد.
نکته: با توجه به مطالب گذشته و بررسی کتاب کشف المراد که اثر دیگر نگارندۀ انوار الملکوت است، لطف در سه تقریر اخیر را باید لطف محصل دانست.
تقریرهای دیگر
تقریرهای دیگری هم از قاعدۀ ذکر شده است که در واقع به تقریرهای پیش برمی‌گردد.
از جمله:
الأول: أنه مرید للطاعة، فلو جاز منع ما یحصل أو یقرب منها لکان غیر مرید لها، و هو تناقض، و رد بمنع الملازمة و منع أن کل مأمور به مراد. (تفتازانی، 1409: 322)
صغرا: اگر لطف منع شود لازمه اش این است که خدا خواهان اطاعت نباشد.
کبرا: خدا خواهان اطاعت است.
نتیجه: لطف واجب است. خواهان اطاعت نبودن (غیر مرید الطاعة) عبارت اخرای نقض غرض است. لذا این بیان، همان تقریر دوم و سوم است.
چرا نصب امام ضروری است؟
عموم امامیه دلیل نصب امام با استفاده از قانون لطف را چنین ذکر کرده‌اند:
صغرا: نصب امام لطف است.
کبرا: لطف بر خداوند واجب است (قاعدۀ لطف).
نتیجه: نصب امام بر خداوند واجب است.
«الإمام لطف فیجب نصبه على الله تعالى تحصیلاً للغرض» (حلی، 1413: 362؛ شریف مرتضی، 1411: 409؛ طوسی، 1405: 409).
بررسی کاربرد برهان لطف در اثبات ضرورت نصب امام
صغرای قیاس فوق با توجه به روایات نبوی ثابت است؛ زیرا مشکلی بابت استناد به قاعدۀ لطف ندارد؛ چراکه مفروض بحث استناد به وحی (کلام نبی) است، نه علم صرفاً بشری. بنابر این مقدمۀ اول قیاس از اعتراضات دستۀ چهارم (استناد به قاعده) مُبرّاست. کبرای قیاس نیز با توجه به تقریر سوم و صرف‌نظر از اشکال تزاحم اغراض ثابت است. از این‌رو با توجه به این نکته قاعدۀ لطف را در بحث وجوب نصب امام می‌توان به کار برد.
نتیجه
همان‌طور که گفته شد، در صحت قاعدۀ لطف به نحو موجبۀ جزئیه بحثی نیست؛ یعنی خداوند در حق بندگان لطف دارد و این لطف ضروری است و بدون آن بندگان _ حتی رسول او _ هلاک می‌شود (معتزلی، 1965: ج13، 190 - 220؛ و نیز آیاتی چون اسراء: 74 - 75) و این با غرض خداوند و رحمت بی‌کرانش منافات دارد. از این‌رو لطف واجب است؛ اما محل بحث، کلیّت قاعدۀ لطف و نیز امکان استناد به آن برای اثبات مصادیقی از آن است که در مقدمۀ نوشتار به آن اشاره شد. دلایل کلیّت این قاعده مخدوش است و راهی برای استناد به این قاعده برای یافتن مصادیق لطف واجب وجود ندارد. بنابراین اثبات عقلی ضرورت نصب امام، به وسیلۀ آن مخدوش است.
منابع
_ ابن‌منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارصادر، چاپ اول، 1410ق.
_ استرآبادی، محمدجعفر، البراهین القاطعة فی شرح تجرید العقائد الساطعة، قم، مکتب الأعلام الإسلامی، 1382ش.
_ اشعری، ابوالحسن، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان _ ویسبادن، فرانس شتاینر، 1400ق.
_ بحرانی، ابن‌میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1406ق.
_ بیابانی اسکویی، محمد، «ضرورت وجود نبی بر اساس قاعدۀ لطف»، سفینه، ش، زمستان 1389ش.
_ تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، قم، منشورات الشریف الرضی، 1409ق.
_ جبرئیلی، محمدصفر، سیر تطور کلام شیعی، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1389ش.
_ جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم، انتشارات اسراء، چاپ چهاردهم، 1391ش.
_ حسن‌زاده آملی، حسن، هزار و یک کلمه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1381ش.
_ حلی، جمال‌الدین حسن بن یوسف بن مطهر، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق: محمد نجمی زنجانی، قم، منشورات الشریف الرضی، 1363ش.
_ __، کشف المراد، تحقیق: ابوالحسن شعرانی، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه،1376ش.
_ _، کشف المراد، تعلیق: جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق(ع)،1382ش.
_ _، کشف المراد، تحقیق: حسن حسن‌زاده آملی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1413ق.
_ _، کشف المراد، ترجمه و شرح: علی محمدی، قم، دار الفکر، 1386ش.
_ حمصی رازی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1412ق.
_ حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد، قم، مؤسسة آل البیت(ع)، چاپ اول، 1413ق.
_ خلعتبری، حسام‌الدین، «قاعدۀ لطف و مبانی کلامی آن»، فصل‌نامۀ پژوهشی اندیشۀ نوین دینی، ش6 و 7، 1385ش.
_ دیباجی، سید محمدعلی، «نظری کوتاه به مبانی قرآن قاعدۀ لطف»، مجله رشد آموزش معارف اسلامی، 30، بهار 1376ش.
_ رازی، فخرالدین، الأربعین فی أصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الأزهریة، 1986م.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق _ بیروت، دارالعلم _ دارالشامیة، بی‌تا.
_ ربانی گلپایگانی، علی، القواعد الکلامی، قم، مؤسسة الإمام الصادق(ع)، 1418ق.
_ سبحانی، جعفر، الإلهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة، 1412ق.
_ ، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، قم، مؤسسة الإمام الصادق(ع)، 1381ش.
_ ، رسالة فی التحسین و التقبیح العقلیین، قم، مؤسسة الإمام الصادق(ع)، 1420ق.
_ سعیدی‌مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، قم، مؤسسۀ فرهنگی طه، 1383ش.
_ سیوری، مقداد بن عبدالله بن محمّد (فاضل مقداد)، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1405ق.
_ اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة، تحقیق: محمدعلی قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1422ق.
_ شریف مرتضی، علی بن الحسین، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1411ق.
_ شعرانی، ابوالحسن، ترجمه وشرح کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه، 1376ش.
_ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، تحقیق: هاشم حسینی تهرانی، قم، جامعه مدرسین، 1398ق.
_ ، عیون أخبار الرضا(ع)، تحقیق: سید مهدی حسینی لاجوردی، تهران، نشرجهان، 1378ق.
_ طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق.
_ طوسی، ابوجعفر، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء، 1406ق.
_ طوسی، محمّد بن محمّد (خواجه نصیرالدین)، تجرید الاعتقاد، تحقیق: حسین جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1407ق.
_ _، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، تحقیق: عبدالله نورانی، بیروت، نشر دارالاضواء، 1405ق.
_ _، قواعد العقائد، تحقیق: علی حسن خازم، لبنان، دارالغربة، 1413ق.
_ غنوی، امیر، فقه الاخلاق، قم، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392ش _ الف.
_ ، مراتب سلوک، قم، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392ش _ ب.
_ فتحی، علی، «حجیت خبر واحد در اعتقادات»، مجله کلام اسلامی، ش79، پاییز 1390ش.
_ فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین،، قم، دارالهجرة، چاپ دوم، 1409ق.
_ فرشچیان و جمالی‌زاده، رضا و احمد، «قاعدۀ لطف در کلام اسلامی»، مجله پژوهش‌های اسلامی، ش2، بهار 1387ش.
_ فلاح، محمدجواد، «میزان انطباق نظرات متکلمان در قاعدۀ لطف با گفتار اهل‌بیت(ع)، مجله آینه معرفت، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، ش16، پاییز 1387ش.
_ قزوینی، سید امیرمحمد، الآلوسی و التشیع، قم، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، 1420ق.
_ کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407ق.
_ لاهیجی، عبدالرزاق بن علی (فیاض لاهیجی)، سرمایۀ ایمان در اصول اعتقادات، تحقیق: صادق لاریجانی، تهران، انتشارات الزهراء، 1372ش.
_ ___، گوهر مراد، تحقیق: زین‌العابدین قربانی، تهران، نشر سایه، 1383ش.
_ محمدی، علی، شرح کشف المراد، قم، دار الفکر، 1378ش.
_ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، بی‌تا.
_ مظفر، محمدرضا، منطق، رحمت‌الله رحمتی اراکی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1428ق.
_ معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره، الدار المصریة، 1962-1965م.
_ ، شرح الاصول الخمسة، تحقیق: ابی‌هاشم احمد بن حسین، بیروت،دار احیاء التراث العربی، 1422ق.
_ مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق _ الف.
_ ، النکت الاعتقادیة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق _ ب.
_ مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، 1372ش.
_ نراقی، احمد بن محمد مهدی، عوائد الایام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، بی‌تا.
_ نوبخت، ابواسحاق ابراهیم، الیاقوت فی علم الکلام، علی‌اکبر ضیایی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1413ق.
_ واله، حسین، «لطف در نزد آکویناس و در کلام شیعه»، مجله نقد و نظر، ش9، زمستان 1375ش.
_ یزدی مطلق، محمود و دیگران، امامت‌پژوهی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1381ش.
_ BRAINE, DAVID, Grace, Criag, Edvard General Editor, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York, Routledge, 1998
_ HASKER, WILLIAM, Occasionalism, Criag, Edvard General Editor, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York, Routledge, 1998
در این نوشتار، قاعدۀ لطف و ثمرات آن بررسی و نقد می‌شود. استفاده از این قاعده برای اثبات نبوت و حجیت اجماع و نظایر آن محل تأمل است و کلیّت این قاعده جای بحث دارد. نمی‌توان گفت واجب است که خدا هر لطفی را _ چه مقرِّب باشد چه محصِّل_ موهبت کند، حتی اگر نبودش نقض غرض باشد؛ زیرا گاهی یک غرض با غرض دیگر تزاحم پیدا می‌کند. از سویی با فرض تمامیّت ادلّه در مقام ثبوت، در مقام اثبات و تشخیص مصداق لطف واجب، علم ما نمی‌تواند معیار باشد. لوازم این قاعده نیز فاسد است. در این نوشتار، ادلۀ گوناگون با تقریرات مختلف تبیین و بررسی می‌شوند.
واژگان کلیدی
لطف، لطف مقرِّب، لطف محصِّل، قاعدۀ لطف، غرض، امام.
مقدمه
قاعدۀ لطف، موضوعی است که همۀ متکلمان اسلامی از قرون اولیه تا کنون درگیر آن بوده، بخشی از کتب خود را به آن اختصاص داده‌اند و بحث‌های مختلفی دربارۀ صحت و ثمرات آن شده است. آن‌چه سبب اهمیت این قاعده شده، ثمرات آن است که عبارتند از: وجوب تکلیف شرعی، وجوب بعثت پیامبران، وجوب عصمت پیامبران، لزوم وعد و وعید، بحث شرور (حسن دردهای ابتدایی)، غیبت امام و حجّیت اجماع، ولایت فقیه (ربانی گلپایگانی، 1418: 114؛ جوادی آملی، 1391: 157،396،417). این قاعده، فرع قاعدۀ حسن و قبح عقلی است (سبحانی، 1420: 91؛ همو، 1381: ج3، 36). بیان سادۀ این قاعده این است که خدا باید بر بندگان خود لطف کند؛ اما آیا هر لطفی واجب است؟ مراد از لطف و وجوب آن بر خدا چیست؟ راه تشخیص لطفِ واجب و دلایل این قاعده کدام است؟ آیا این قاعده در قرآن و سنت هم ریشه دارد؟ دغدغه علما در این بحث چه بوده است و چرا بر دفاع یا مخالفت با آن پافشاری شده است؟ چه نقدهایی بر این قاعده شده است و این نقدها تا چه حد واردند؟ آیا بدون پاسخ به این پرسش‌ها می‌توان با چند مثال نقض، پروندۀ این قاعده را به راحتی بست؟
لطف به‌طور خلاصه از آن جهت که فرد مکلَّف را در اطاعت خدا یاری می‌کند _ یعنی او را به انجام عبادت نزدیک می‌نماید _ مقرِّب نام دارد و اگر با نبودش نقض غرض شود _ یعنی بدون آن عبادت اختیار نشود و با وجود آن عبادت حاصل شود _ محصِّل نام دارد. چنان‌که نشان داده می‌شود، مراد از لطف در این قاعده معنای دوم است. در این نوشتار، کوشش شده است برای پاسخ به پرسش‌های بالا همۀ نظریات رایج دربارۀ تعریف لطف، قاعدۀ لطف، دلایل آن و اعتراض‌های مهم آن با دسته‌بندی و پردازش بیان شود، سپس نظر برگزیدۀ خود را مستدل نماید. در نهایت دلیل عقلی اثبات نصب امام بر اساس این قاعده بیان شده و سپس رد شده است. تأکید این نوشتار بر دلایل قابل استناد نبودن قاعدۀ لطف و نیز بررسی ادلۀ آن به صورت شکل اول قیاس است. در یک کلام می‌توان گفت ادلۀ قاعدۀ لطف مخدوش است یا دست کم اساساً قابلیت استناد برای اثبات مصادیق لطف را ندارد. در نتیجه ثمرات ذکر شده برای این قاعده منتفی است.
لطف چیست؟
«لطف» در لغت به معانی برّ، اکرام، رفق، مدارا، مودت، رأفت، اکرام و اهداء آمده است
( العین، مفردات، التحقیق، مجمع البحرین: تحت واژۀ لطف؛ نک: ربانی گلپایگانی، 1418: 97).
لطف در آیات و روایات به عنوان صفت خداوند به معانی علم نافذ، تنزه از جسمانیت، درک‌ناشدنی بودن کُنه خدا، ظرافت در صنع، تدبیر، احسان و جود به کار رفته است (همو: 120؛ طباطبایی، 1417: ج18، 40؛ معتزلی، 1965: ج13، 190؛ حمیری، 1413: 8؛ صدوق، 1378: ج1، 123؛ فلاح، 1387: 133).
لطف در اصطلاح متکلّمان دوگونه است: محصِّل و مقرِّب. لطف، تعاریف دیگری نیز دارد که در ادامه بررسی می‌شود. لطف صفت فعل خداست که برآمده از حکمت یا جود و احسان اوست (مفید، 1413_ الف: 59؛ ربانی گلپایگانی، 1418: 105؛ خلعتبری، 1385: 55).
لطف مقرِّب
لطف مقرِّب چنین تعریف شده است:
اللطف هو ما یکون المکلَّف معه أقرب إلی فعل الطاعة و أبعد من فعل المعصیة و لم یکن له حظٌّ فی التمکین و لم یبلغ الالجاء؛ (حلّی، 1376: 324)
لطف مقرِّب آن است که مکلف را به طاعت خدا نزدیک کند و از گناه دور سازد، ولی شرط تکلیف نباشد و انسان را به طاعت مجبور نکند.
اساس این تعریف مقرِّب بودن یا نزدیک کردن به اطاعت است. تقریباً همۀ متکلّمان عدلیه بر این تعریف هم‌نظرند (نک: حلی، 1363: 153؛ سیوری، 1422: 227؛ مفید، 1413 _ ب، 35؛ لاهیجی، 1372: 79؛ حمصى رازى، 1412: 297).
برخی یکی یا هر دو قید الجاء و شرط تمکین را در تعاریف خود نیاورده‌اند که ناشی از آن است که عموماً قوام تعریف را مقرِّبیت به طاعت می‌دانند و و قید دیگر را مفروض می‌دانند. لاهیجی در یک‌جا همۀ قیود را می‌آورد (لاهیجی، 1372: 79) و در جای دیگر (همو، 1383: 351) به آن‌ها اشاره نمی‌کند.
برخی از معتزله هیچ‌یک از دو قید شرط تمکین و الجاء را در تعریف نیاورده‌اند. از جمله این تعاریف عبارتند از:
ما یقرب من الطّاعة و یقوی داعیه إلیها. (حلی، 1363: 153؛ طوسی، 1406: 130؛ شریف مرتضی، 1411: 191؛ طوسی، 1405: 341)
اللطف ما یقرب العبد من الطاعة و یبعده عن المعصیة. (طوسی، 1413: 65)
ما یکون عنده أقرب إما إلی اختیار أو إلی ترک القبیح. (معتزلی، 1422: 33)
لطف به اصطلاح قوم عبارت از امری است که مکلّف را به اتیان مکلف‌به نزدیک سازد. (لاهیجی، 1378: 351؛ نراقی، بی‌تا: 705)
برخی نیز قید الجاء را در تعریف نیاورده، آن را زاید می‌دانند. لذا جنس تعریف را مقرِّبیت به طاعت و فصل تعریف را شرط تمکین نبودن ذکر کرده‌اند (سیوری، 1405: 227). برخی از معتزله نیز به قید شرط تمکین اشاره نکرده‌اند (طوسی، 1405: 342؛ بحرانی، 1406: 117؛ استرآبادى، 1382: 452؛ رازی، 1986: ج2، 259).
حق این است که «لطف بودن» جنس و «مقرِّبیت به طاعت» فصل تعریف است و دوقید دیگر زاید بوده، توضیحی هستند؛ زیرا شرط تمکین نبودن لازمۀ مقرِّبیت است؛ چون اگر تمکین نباشد اصولاً تکلیفی نخواهد بود تا تقریب جا داشته باشد. لذا پیش‌فرض تقریب این است که شرط تمکین نباشد. همچنین از آن‌جا که طاعت امری اختیاری است، پیش‌فرض آن نبود الجاء است. در ادامۀ مقاله تعاریف گوناگونی از لطف بررسی خواهد شد.
لطف محصِّل
لطف محصِّل آن است که با وجودش مکلَّف به اختیار خود اطاعت می‌کند و بدون آن اطاعت نمی‌کند. عنصر اختیار در تعریف برای تمایز از شرط تمکّن تکلیف است؛ چرا که اطاعت بدون تحقق شرط نیز رخ نمی‌دهد، ولی در این صورت فرد در اطاعت نکردن بی‌اختیار است:
هو ما یحصل عنده الطاعة من المکلف على سبیل الاختیار و لولاه لم یطع مع تمکنه فی الحالین . (حلی، 1376: 325)
تعاریف دیگر با تعریف فوق تفاوت چندانی ندارند:
اللّطف أمر یفعله اللّه تعالى بالمکلّف لا ضرر فیه یعلم عند وقوع الطاعة و لولاه لم یطع. (نوبخت، 1413: 55)
أن یقع عنده الواجب و لولاه لم یقع فیسمى توفیقاً. (طوسی، 1406: 130)
هو کل ما یختار عنده المرء الواجب و یتجنب القبیح. (معتزلی، 1422: 33)
أن اللطف هو ما یختار عنده الفعل الواجب أو الامتناع من القبیح. (همو، 1965: ج13، 191)
اعلم أن اللطف ما دعی الی فعل الطاعة، و ینقسم الی: ما یختار المکلف عنده فعل الطاعة و لولاه لم یختره. (شریف مرتضی، 1411: 191)
قول منسوب به معتزله نیز چنین است:
ما یختار عنده المکلّف الطّاعة و یسمّی توفیقاً أو یختار عنده ترک القبیح و یسمّی عصمة. (حلی، 1363: 153)
قوام تعریف لطف محصل به قید «إن کان، یقع الطاعه و لولاه لم یطع» است.
لطف محصِّل با شرایط تکلیف و تمکین تفاوت دارد. قید اختیار در تعریف فوق برای فرق نهادن بین لطف و شرط تمکین است. گاهی بدون لطف، اطاعت اختیار می‌شود، ولی بدون شرط تمیکن اطاعتی رخ نمی‌دهد. قاضی عبدالجبار می‌گوید:
حال المکلفین قد تختلف فى ذلك: ففیهم من یختار ذلك من دون لطف، و فیهم من یعصى على کل حال، و فیهم من اللطف یدعوه إلى اختیاره على وجه لولاه کان یعصى. (معتزلی، 1965: ج13، 191)
بنا به اصطلاح فوق، آن‌چه حظی در تمکین داشته باشد لطف نیست. علّامه حلّی در کشف‌المراد آورده است:
و هذا بخلاف التکلیف الذی یطیع عنده لأن اللطف أمر زائد على التکلیف فهو من دون اللطف یتمکن بالتکلیف من أن یطیع أو لا یطیع و لیس کذلك التکلیف لأن عنده یتمکن من أن یطیع و بدونه لا یتمکن من أن یطیع أو لا یطیع فلم یلزم أن یکون التکلیف الذی یطیع عنده لطفاً. (حلی، 1413: 325)
در این‌جا تصریح و تأکید شده است که لطف محصِّل غیر از تکلیف و غیر از شرط تکلیف است. ابتدا شرایط تکلیف فراهم می‌شود، سپس تکلیف و بعد لطف؛ لذا اموری که شرط تحقق اصل تکلیفند مانند عقل و بلوغ، لطف مقرب یا محصل نیستند.
متکلّمان در ذکر این دو لطف همسان نبوده‌اند (حلی، 1382: 107). همۀ عدلیه لطف مقرِّب را ذکر کرده‌اند. در کتاب یاقوت نیز گرچه در بخش تعریف صرفاً لطف محصِّل ذکر شده، ولی در اثبات امامت، لطف مقرّب و تعریف آن را آورده است:
الإمامة واجبة عقلاً، لأنّها لطف یقرّب من الطّاعة و یبعّد من المعصیة.
(نوبخت، 1413: 75)
برخی متکلّمان تنها به ذکر لطف مقرّب اکتفا کرده‌اند (طوسی، 1405: 341؛ بحرانی، 1406: 117؛ مفید، 1413 _ ب: 35؛ رازی، 1986: ج2، 259) و برخی لطف را به معنای جود و احسان و کرم نیز برشمرده، قاعده را برای آن ثابت می‌دانند (مفید، 1413 _ الف: 59؛ نراقی، بی‌تا: 705). اگر کتاب النکت الاعتقادیة را اثر فخر المحققین بدانیم نه شیخ مفید (جبرئیلی، 1389: 183؛ مکدرموت، 1372: 63)، در این صورت وی هیچ‌یک از دو لطف مذبور را ذکر نکرده است (مفید، 1413 _ الف: 59). اشاره نکردن به یکی از دو لطف، دلیل بر نپذیرفتن نبوده، بلکه عموم عدلیه به این دو لطف قائل بوده‌اند. با توجه به منابع فوق، سیاق گفتار از جمله مثال‌ها و استدلال‌های ذکر شده دربارۀ قاعدۀ لطف _ که در بخش تقریرات مقاله ذکر شده است _ و نیز توجه به شالودۀ معنای دو نوع لطف، ادعای فوق ثابت است. مثالی که عموماً در همۀ کتب تکرار شده است، مثال مهمان است. اگر بدانیم فردی بدون نوعی ملاطفت در گفتار یا ابراز نوعی اکرام در مهمانی شرکت نمی‌کند، لازم است که میزبان ملاطفت و اکرام کند وگرنه نقض غرض کرده است. برخی به عنوان استدلال بر قاعدۀ لطف نیز همین مثال را به کار برده‌اند (شریف مرتضی، 1411: 191؛ حلی، 1413: 325؛ رازی، 1986: 259؛ تفتازانی، 1409: ج2، 259). قید نقض غرض را نیز تقریباً همۀ متکلّمان در کنار بیان لطف و مثال آن آورده‌اند که این نشان می‌دهد هر لطفی مورد نظرشان نبوده است، بلکه مقصود آنان، لطف مقرِّبی بوده است که نبود آن موجب عصیان است و نقض غرض به شمار می‌رود و همین عبارت اخرای قید «إن کان، یقع الطاعة و لولاه لم یطع» در تعریف لطف محصِّل است. با توجه به این‌که تألیف کتاب یاقوت پیش از شیخ مفید بوده است و شاگردانش سید مرتضی در کتاب الذخیرة و شیخ طوسی در کتاب الاقتصاد خود به لطف اصطلاحی پرداخته‌اند، نشان می‌دهد شیخ مفید نیز بر لطف اصطلاحی نظر داشته است.
قید عبث، در دلیل شیخ مفید بر قاعدۀ لطف نشان از این است که او مبنای این قاعده را حکمت نیز می‌داند؛ چراکه نفی غرض را قبیح برمی‌شمرد:
لاستحالة تعلق وصف العبث به أو البخل و الحاجة و هذا مذهب جمهور الإمامیة و البغدادیین کافة من المعتزلة. (مفید، 1413 _ الف: 59)
از لطف، تعریف دیگری نیز شده که دربارۀ لطف مقرب آمده است: «القیام بما یکون محصلاً لغرض التکلیف بحیث لولاه لما حصل الغرض منه» و دربارۀ لطف محصِّل: «القیام بالمبادی و المقدمات التی یتوقف علیها تحقق غرض الخلقة» (سبحانی، 1412: 51).
تعریف فوق بی‌سابقه و ناپذیرفتنی است (ربانی گلپایگانی، 1418). با توجه به آیۀ وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ (ذاریات: 56)، غرض از خلقت، عبادت (اطاعت)
است؛ مقصود از تکلیف نیز اطاعت (عبادت) است. پس فرقی بین دو غرض و لذا بین دو تعریف نیست.
برخی معانی دیگری چون «إعطاء کل ذی حق حقه»، «بیان المصالح و المفاسد» و «مطلق الإحسان و الإکرام و الأنعام» را نیز برای لطف قائل شده، قاعده را برای آن معانی نیز ثابت می‌دانند (نراقی، بی‌تا: 705). معنای سوم را شیخ مفید نیز اختیار کرده، اما معنای دوم در واقع شرط تکلیف است و معنای اول، عدل است و کسی از متکلّمان بدان قائل نشده است.
ظاهر برخی عبارات نیز دال بر این است که بین قاعدۀ لطف و قاعدۀ اصلح تفاوتی قائل نشده‌اند و آن‌ها را یک‌جا ذکر کرده‌اند (مفید، 1413 _ الف؛ مطهری، بی‌تا: ج3، 100؛ ربانی گلپایگانی، 1418: 137؛ قزوینى، 1420، 297؛ فرشچیان و جمالی‌زاده، 1387: 184).
رابطه و نیز فرق بین این دو لطف چیست؟ به نظر نگارنده، لطف مقرِّب اعم مطلق از لطف محصِّل است. لطف محصِّل، لطف مقربی است که: إن کان، یقع الطاعة و لولاه لم یقع. به عبارت دیگر، مقرّبیتْ جنس و قید فوق فصل آن است. همان‌طور که در گفته شد لازمۀ گفتار متکلّمان _ از جمله مثال‌ها و نوع استدلال _ دلیل، شاهد و مدعای فوق را تأیید می‌کند ومراد آن‌ها از لطف در قاعدۀ لطف، محصِّل است. برای نمونه کتاب یاقوت در تعریف خود از لطف، تنها به لطف محصِّل اشاره کرده، ولی در استدلال خود بر وجوب نصب امام از لطف مقرب استفاده کرده است. این تناقض ظاهری چگونه رفع می‌شود و بالأخره مراد نویسنده، کدام لطف است؟ قید «یختلّ» در استدلال وی عبارت اخرای قید «لولاه لم یطع» در تعریف لطف محصل است. لذا مراد وی لطف مقربی است که ویژگی لطف محصل را داشته باشد. به عبارت دیگر، او لطف محصل را نوعی لطف مقرب می‌داند:
الإمامة واجبة عقلاً، لأنّها لطف یقرّب من الطّاعة و یبعّد من المعصیة، و یختلّ حال الخلق مع عدمها. (نوبخت، 1413: 75)
الف و لام در عبارت «و قد یکون اللطف» _ که در کتاب کشف المراد آمده _ نیز در ادامۀ تعریف لطف مقرب، عهد ذکری است و به لطف مقرب مذکوردر پاراگراف پیشین برمی‌گردد؛ زیرا اولاً مثال دعوت از مهمان، مصداق لطف مقرب نیز هست و برای لطف مقرب مثال جداگانه‌ای ذکر نشده است. ثانیاً، چنان‌که گفته شد قیود به کار رفته در متن مثال همان قیود تعریف لطف محصِّل است. ثالثاً، استدلالی که برای قاعدۀ لطف ذکر شده است با توجه به تقریر سوم این مقاله، بر لطف مقرب منطبق نیست و تنها با لطف مقربی که محصل باشد همخوانی دارد. همچنین با توجه به سه تقریر اول، دلیل بر قاعدۀ لطف و نقد آن در این نوشتار، این قاعده برای لطف مقربِ صرف ثابت نیست. همچنین برخی بر مدعای فوق تصریح کرده‌اند:
فلیس هنا لطفان مختلفان بل کلاهما فی الحقیقة أمر واحد، غیر أنّه إن ترتبت علیه الطاعة یکون محصّلًا، فکونه مقرِّباً فعل الله سبحانه، و أمّا کونه محصّلًا أمر انتزاعی ینتزع منه بعد حصول الغایة. (حلی، 1382: 107؛ سبحانی، 1420: 91؛ حلی، 1376: 460)
چرا لطف به این دوقسم تقسیم شده و قسم دیگری بیان نشده است؟ اساساً دلیل طرح این دو لطف یا وجه تسمیۀ آن چه بوده است؟ در پاسخ باید گفت که لطف حقیقی باید با خلقت و کمال غایی انسان هماهنگ باشد و او را به این کمال نزدیک سازد. کمال انسان طبق قرآن و سنت و عقل در تقرب خدا که همانا عبادت (اطاعت) است قرار دارد . لذا شالوده و قوام هر لطف مقرِّبیت به طاعت است؛ یعنی هر آن‌چه که اطاعت را آسان‌تر کند. مبنای قاعدۀ لطف این است که اگر اطاعت بدون آن لطف ممکن نباشد حکمت یا جود خدا اقتضاء می‌کند که آن لطف را ضرورت بخشد (دربارۀ مبادی لطف نک: مفید، 1413 _ الف: 59؛ ربانی گلپایگانی، 1418: 105؛ خلعتبری، 1385: 55). هر آن‌چه انسان را به کمالش نزدیک کند لطف است و از آن‌جا که کمال انسان در عبادت (اطاعت) خداست، همۀ این الطاف مقرّبند. از این‌رو چون محل بحث متکلّمان در مرتبۀ بعد از تحقق شرایط تکلیف است، گریزی از طرح این دو لطف _ که درواقع حقیقت واحدی دارند _ نبوده است. بنابراین در چارچوب این بحث (ضرورت لطف برای امکان اطاعت) هر لطف دیگری که فرض شود به همین معنا برمی‌گردد. ظاهراً برخی از شیوخ معتزله قاعدۀ لطف را برای مطلق لطف معتبر می‌دانسته، فرقی بین انواع آن قائل نبوده‌اند و لذا تقسیم آن به مقرب و محصل و تفاوت قاعده دربارۀ آن بعداً به وجود آمده است (معتزلی، 1422: 352).
گفتنی است این دو نوع لطف در سنت کلامی اسلامی (مقرِّب و محصِّل) با دو نوع لطف سنت مسیحی یعنی لطف ازلی یا ابتدایی و لطف ثانوی کاملاً‌متفاوت است و ربطی به یکدیگر ندارند. لطف ثانوی بر خلاف لطف ابتدایی، نوعی پاداش خدا به بندگان نسبت به عمل و ایمان آن‌هاست.
لطف در سنت مسیحی سه تفسیر متفاوت پیدا کرده است (واله، 1375: 171 و 204؛ (Braine, Grace, §2).
قاعدۀ لطف چیست؟
متن قاعدۀ لطف این است که «هر لطفی بر خدا واجب است» (حلی، 1382: 325؛
حلی، 1363: 154). البته تردیدی در صحت این قاعده به نحو موجبه جزئیه نیست؛ زیرا مصادیق بسیاری از لطف رخ داده‌اند و خداوند بنا به دلایل عقلی و نقلی لطیف است (معتزلی، 1965: ج13، 190) و لطف او بر بندگان دائمی است. هر کس خود را بشناسد در لطف خدا تردیدی نمی‌کند:
«من عرف نفسه» بأنه لم یرتکب بعض التکالیف الّا باللطف و هو ما یقربه إلی الطاعات و یبعّده عن المنهیات، «فقد عرف ربّه» بأنه یجب علیه اللطف و الّا یکون ناقضاً لغرض. (حسن‌زاده آملی، 1381: ج3، 221، کلمه331)
آن‌چه محل بحث است، کلیّت این قاعده است.
توضیح موضوع قاعدۀ «لطف»
مراد از لطف در بخش معنای لطف به تفصیل بررسی شد و گفتیم لازمۀ گفتار متکلّمان این است که این قاعده، خاص لطف محصِّل است؛ یعنی لطف مقرِّبی که إن کان، یقع الطاعة و لولاه لم یطع. در بیان و نقد دو تقریر نخست نیز خواهیم گفت که کاربرد این قاعده دربارۀ لطف مقربِ صِرف صحیح نیست. برخی به این مدعا تصریح نیز کرده‌اند:
أنّ القول بوجوب اللطف فی المحصّل أوضح من القول به فی المقرّب. (سبحانی،
1412: ج3، 57)
البته برخی این قاعده را برای لطف به معنای جود و کرم و احسان الهی نیز جاری دانسته‌اند (مفید، 1413 _ الف: 59؛ نراقی، بی‌تا: 705). این معنا از لطف که مخالفانی نیز دارد «الظاهر لا» (سبحانی، 1412: 55)، در بخش تقریرات نقد خواهد شد. همچنین در بخش نقد کاربرد این قاعده بحثی دربارۀ مراد از لطف خواهد شد که مراد لطف واقعی (مقام ثبوت) است یا لطف علمی (مقام اثبات)؟
توضیح محمول قاعدۀ «وجوب»
وجوب در این قاعده به معنای وجوب عن الله است نه وجوب علی الله (جوادی آملی، 1391: 157). وجوب در این‌جا به معنای تعیین تکلیف و الزام و اجبار نیست، بلکه به معنای ضرورت ناشی از صفت حکمت یا جود خداست. همچنین به معنای آن‌چه ترکش استحضاق ذم را دارد نیز به کار رفته است:
و فسروا الوجوب علیه بأنه لا بد أن یفعله لقیام الداعی، و انتفاء الصارف، و تارة بأن لترکه مدخلاً فی استحقاق الذم. (رازی، 1986: ج4، 321)
توضیح نسبت حمل در قاعدۀ «واجب بودن»
حکم به وجوب این قاعده، در قاعدۀ حسن و قبح عقلی ریشه دارد و از لوازم آن است (ربانی،گلپایگانی، 1418: 110). وجوب لطف به این معناست که اگر چیزی مصداق لطفِ واجب بود، می‌توان حکم به وجود آن کرد.
طرح این قاعده در آیات و روایات نیز ریشه دارد (صدوق، 1398: 398؛ کلینى، 1407: ج1، 159، ح8؛ استرآبادى، 1382: 455؛ معتزلی، 1965: ج13، 190؛ ربانی گلپایگانی، 1418: 137؛ دیباجی، 1376: 19؛ فلاح، 1387: 133).
مخالفان قاعدۀ لطف
نقدهای قاعدۀ لطف را می‌توان چهار دسته کرد:
الف) نقدهای متن قاعده؛
ب) نقدهایی که مفاد استدلال بر قاعده (مقدمات قیاس) را نشانه گرفته‌اند؛
ج) نقدهایی که به نتایج و لوازم این قاعده نظر دارند.
د) نقدهایی که درصدد بررسی درستی دلایل این قاعده نیستند، بلکه استناد به این قاعده و به‌کارگیری آن را مخدوش می‌دانند.
تأکید این مقاله بر دستۀ دوم و چهارم است.
الف) نقد متن قاعده
اشاعره گمان کرده‌اند که مراد از محمول (وجوب)، «واجب علی الله» است (طوسى،
1405: 342 و 481) و لذا با این قاعده مخالفت کرده‌اند. چنان‌که گفتیم، این گمان
مخدوش است؛ زیرا «واجب عن الله» مراد است. همچنین اشاعره چون مخالف حسن و قبح عقلی‌اند (ربانی گلپایگانی، 1418: 110)، نسبت محمول به موضوع در متن قاعده را
نیز نمی‌پذیرند.
ب) نقد استدلال قاعده
در مخالفت با قاعدۀ لطف، برخی درصدد نقد ادلۀ آن برآمده‌اند (تفتازانی، 1409: ج4، 322؛ واله، 1375: 200). بخشی از نوشتار حاضر نیز به نقد این ادله می‌پردازد.
ج) نقد لوازم قاعده
برخی برای ابطال قاعدۀ لطف به لوازم آن توجه کرده‌اند. این‌جا در واقع برای ابطال قاعده از قیاس استثنایی استفاده شده است: اگر قاعدۀ لطف صادق باشد، لوازمی دارد؛ این لوازم باطلند؛ پس ملزوم که قاعده باشد باطل است. برخی از این لوازم عبارتند از: خبر دادن از شقاوت برخی بندگان (مانند ابولهب) در قرآن، لزوم حضور یک معصوم در هر عصر، گناه نکردن هیچ‌یک از انسان‌ها و نظایر آن (رازی، 1986: ج2، 260؛ تفتازانی، 1409: ج4، 322؛ اشعرى، 1400: 246؛ حلی، 1382: 325؛ طوسی، 1405: 342؛ ربانی گلپایگانی، 1418: 149).
اعتراض بشر بن معتمر به قاعدۀ لطف، چنین است:
ذلك محال لأنه لا غایة و لا نهایة لما یقدر علیه من الصلاح. (اشعری، 1400)
اگر «هر لطفی واجب باشد» باید بی‌نهایت لطف داشته باشیم. حتی در یک برهه‌ای از زمان (مثلاً یک شبانه‌روز) باید بی‌نهایت لطف صورت گیرد تا فرد به اطاعت تشویق شود! هیچ لطفی نیست مگر این‌که خداوند قادر است بزرگ‌تر از آن از جهت مقدار و کیفیت را انجام دهد(معتزلی، 1965: ج13، 3). اما بدیهی است که این بی‌نهایت محقق نیست. این نقد دربارۀ لطف مقرِّبِ صِرف وارد است. ممکن است پنداشته شود که این نقد دربارۀ لطف محصل صادق نیست؛ زیرا مصادیق لطف محصل با توجه به تعریف آن، کم است. تعبیر «قد یکون» در کشف المراد نیز بر قلّت این نوع لطف دلالت دارد: «قد یکون اللطف محصلاً» (حلی، 1382: 324)؛ اما دلیلی بر کم بودن چنین لطفی وجود ندارد و تعریف آن نیز چنین محدودیتی را ایجاد نمی‌کند.
لازمۀ دیگر قاعده این است که صرف مصداق لطف بودن چیزی، بی‌درنگ تحققش واجب شود؛ اما قرآن و سنت خلاف این معناست. الطاف خداوند به تدریج و بر حسب میزان شکر و سلوک عبد و به اندازۀ دعایش به عنوان پاداش سلوک به او داده می‌شود (معتزلی، 1965: ج13، 190).
د) ردّ استناد به قاعده و کاربرد آن
صرف‌نظر از درستی ادلۀ قاعدۀ لطف، استناد به این قاعده ممکن نیست و لذا این قاعده هیچ ثمره‌ای ندارد. (تفتازانی، 1409: ج2، 260؛ نراقی، بی‌تا: 706؛ جوادی آملی، 1391: 416). بنابراین کاربرد آن در بحث نبوت، امامت، اجماع و... مخدوش است.
دلیل اول: اگر قاعدۀ لطف برای مقام ثبوت (خلعتبری، 1358: 55) درست باشد، در مقام اثبات راهی برای کشف مصداق لطف وجود ندارد. به عبارتی دیگر اگر معیار لطف، لطف واقعی باشد، در این صورت آن‌چه را بشر لطف بداند معلوم نیست در واقع هم لطف باشد؛ زیرا بشر به همۀ مصالح و مفاسدآشنا نیست، مگر این‌که علم او یقین منطقی(مظفر، 1428: 327) باشد، ولی این یقین معمولاً به دست نمی‌آید و سرانجام به یقین عرفی یا روان‌شناختی (فتحی، 1390) دست می‌یابد. به عقیدۀ برخی محققان، لطف به حسب نظام کلی (قبل از دنیا،
دنیا، بعد از دنیا) است و لذا نمی‌توان در یک جزء از این مجموعه، به قاعدۀ لطف استناد
نمود و نتیجۀ نقد و حاضرش را در دنیا خواست (جوادی آملی، 1391: 416). بشر به تمام مقتضیات انجام شیء و نیز موانع آن احاطه ندارد. همچنین اگر معیار لطف بودن علم بشری باشد نه واقعی، در این صورت دلیلی بر وجوب آن به عنوان صفت فعل خداوند نیست (نراقى، بی‌تا: 706).
باید دانست آن‌چه صدورش از خداوند واجب است لطف واقعی است، نه لطف به حسب تشخیص ما و لذا هرچه را که ما لطف بدانیم، نمی‌شود گفت که صدورش از خداوند واجب است (جوادی آملی، 1391: 416). از این‌رو یک اعتراض اشاعره به قاعدۀ لطف این است که ما به تمام مصالح و مفاسد اشراف نداشته، به موانع لطف احاطه نداریم تا بخواهیم به ضروری بودن یک لطف حکم دهیم (تفتازانی، 1409: ج2، 260). این اعتراض وارد است و پاسخ‌هایی همچون پاسخ علّامه حلی (1413: 326) صحیح نیست.
برخی کاربرد قاعدۀ لطف را تنها در مقام ثبوت (واقع) می‌دانند (جوادی آملی، 1391: 416). اگر چنین باشد، از آن‌جا که بشر بدون وحی به واقع یا عالم ثبوت دسترسی ندارد نمی‌تواند معیار شناخت لطف باشد. در نتیجه این قاعده عملاً ثمره‌ای نخواهد داشت؛ لذا به‌ویژه
در مباحثی که در مقام پیش از ثبوت وحی‌اند (از جمله اثبات نبوت با این قاعده) قابل
استناد نیست.
دلیل دوم: شاید لطف دیگری بتواند جانشین آن‌چه را که لطف می‌دانیم شود و لذا نمی‌توان به وجوب آن حکم کرد (نراقی، بی‌تا: 706). عبارت فخرالدین رازی چنین است:
فوجب أن یکون اللّه تعالى قادراً على إیجاد تلك الداعیة المنتهیة إلى ذلك الحدّ من غیر تلك الواسطة.
اگر مراد از «واسطه» این باشد که ضرورتی به ایجاد یک لطف خاص نیست، این نقد را می‌توان در این دسته جای داد (طوسی، 1405: 342؛ ربانی گلپایگانی، 1418: 110)، اما اگر مراد نفی سببیت از افعال باشد مقصود این است که غرض خدا می‌تواند بدون واسطه‌هایی چون لطف نیز محقق شود (ربانی گلپایگانی، همان؛ HASKER, WILLIAM, Occasionalism)
دلیل سوم: اگر معیار تشخیصِ لطف علم بشری باشد، چرا آن الطافی که به لطف بودنشان قطع داریم، برخی محقق شده‌اند و برخی نشده‌اند؟ حال آن‌که تفاوتی بین آن‌ها نمی‌بینیم. اگر واقع نشدن این الطاف را به موانعی نسبت دهیم که به آن علم نداریم، همین حرف را دربارۀ الطافی که حکم به وجوب آن داده می‌شود نیز می‌توان گفت. لذا معیاری برای تشخیص لطف باقی نخواهد ماند (نراقی، بی‌تا: 710). از این‌رو ممکن است همۀ موارد لطف را درک نکنیم و صرف توقع و انتظار ما کافی نیست(جوادی آملی، 1391: 416). این مطلب در قالب قیاس استثنایی چنین است:
صغرا (قضیۀ شرطیه): اگر قاعدۀ لطف ثابت باشد (هر لطفی واجب باشد)، آن‌گاه تحقق همۀ مصادیق لطف ضروری خواهدبود؛ زیرا طبق قاعدۀ عقلی «حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد»، حکم همه مثل‌ها یکی است.
کبرا (نقض تالی): برخی از مصادیق لطف محقق نشده‌اند.
نتیجه (نقض مقدم): کلیت برهان لطف نادرست است و لذا برهان لطف مخدوش است.
توضیح صغرا: ملازمۀ صغرا برای هر لطفی _ چه مقرب باشد چه محصل _ صادق است. لذا با توجه به معنای غرض، این ملازمه برای لطفی که ترکش نقض غرض باشد نیز صادق است. با این فرض که معیار تشخیصِ لطف، علم بشری باشد، مثالی که دربارۀ غیبت کبرای امام زمان(عج)در قالب قیاس ذکر می‌شود:
صغرا: غرض از اطاعت رسیدن به مناط واقعی احکام (عبادت) است.
کبرا: رسیدن به مناط واقعی احکام (عبادت) در زمان غیبت اکثراً ممکن نیست.
نتیجه: غرض از اطاعت در زمان غیبت اکثراً محق نمی‌شود؛ یعنی نقض می‌شود.
لذا مصداقی از غرض در این‌جا رخ می‌دهد که خدای حکیم آن را نقض کرده است.
توضیح صغرا: امامیه قائل است که احکام الهی دارای مناط واقعی (یعنی مصالح برای اوامر و مفاسد برای نواهی) است که علت صدور حکم هستند. جز مواردی که این مناط در لسان شارع ذکر شده است، نمی‌توان به این مناط علم داشت؛ گرچه در مواردی بتوان از روی ظن قوی یا اطمینان عرفی مناطی را لحاظ کرد. غرض خداوند از اطاعت انسان (گذشته از این‌که خودِ انقیاد و اطاعت موضوعیت دارد)، رسیدن مکلف به مناط ویژه هر حکم است؛ مثلاً حکم قصاص برای قوام زندگی انسان.
توضیح کبرا: امامیه قائل به وجود احکام واقعی است که دارای مناطتند، لذا فتوای مجتهد لزوماً مطابق با این احکام واقعی نبوده، ممکن است خطا باشد؛ لذا خود را مخطئه می‌دانند؛ در مقابل، اشاعره و معتزله مصوّبه‌اند. در نتیجه امامیه خود را مکلف به احکام ظاهری (نه واقعی) می‌داند. مبنای این احکام، امارات و اصول عملیه‌اند که منجّز و معذرند. دلیل امامیه این است که دسترسی به امام معصوم ممکن نیست و امارات از جمله اخبار ثقه نیز ظنون منصوصه بوده، علم‌آور (یقینی) نیستند. لذا دسترسی به بسیاری از احکام واقعی ممکن نیست. اخبار یقینی مانند متواترات نیز صرفاً بخشی از احکام را دربر می‌گیرد. در نتیجه علما در آرا و فتاوا و صدور احکام دچار اختلاف هستند و در خوش‌بینانه‌ترین حالت از بین آرای گوناگون دربارۀ یک موضوع، تنها یکی از آن‌ها مطابق با واقع است. بنابراین مکلف اکثراً به مناط واقعی در عبادت و اطاعت نمی‌رسد.
مثال‌های دیگری نیز می‌توان آورد؛ مانند این‌که مهلت ندادن به شیطان و نیز خلافت بلافصل امام علی(ع) و طول عمر ایشان و امامان بعدی لطف بر امت بوده است، ولی این الطاف رخ نداده است.
ممکن است در پاسخ به امثال مثال نقض فوق، توجیهات زیر مطرح شود:
_ مثال‌های ذکر شده در واقع لطف نیستند.
_ این مثال‌ها، «مثل» الطاف واجبی چون نبوت و امامت نیستند، لذا قاعدۀ عقلی حکم الامثال دربارۀ آن‌ها جاری نمی‌شود. مثلاً با این بیان که مهلت دادن به شیطان لطف است نه خلاف آن؛ چرا که انسان با مقابلۀ شیطان اجر بیشتری می‌برد. رسوا نشدن شیطان هنگام گمراهی لطف است؛ زیرا هبوط انسان به زمین موجب ایجاد فضایی برای رشد بیشتر انسان شده است.
_ مثال‌های مذکور لطفند، ولی موانعی جلوی آن‌ها را گرفته است.
_ الطاف مذکور با الطاف دیگر تعارض پیدا کرده است.
_ جنبۀ لطف بودن خلاف این مثال‌ها (مانند وجود شیطان یا غیبت کبرا) بر ما
مخفی است.
_ خداوند صلاح ندانسته است که این الطاف رخ دهند.
_ رخ ندادن آن‌ها به دلیل نبودن ظرف تحقق آن‌هاست.
_ چون رخ نداده‌اند، پس لابد لطف نبوده‌اند. و...
در پاسخ باید گفت، دلایل ذکر شدۀ متکلّمان بر وجوب برخی از مصادیق لطف _ که محقق هم شده‌اند _ مانند نبوت، چندان متمایز یا قوی‌تر از دلایل لطف بودن «امثال» آن (مانند مثال‌های پنج‌گانۀ فوق) نیست. یعنی اشکالات مطرح شده بر این مثال‌ها به گونه‌ای دیگر بر مصادیق مورد اتفاق متکلّمان(مانند نبوت) نیز وارد است. از این‌رو اگر معیار تشخیص لطف، علم بشری باشد، نقد فوق وارد است؛ اگر معیار، علم الهی باشد، دسترسی به واقع ممکن نیست. بنابراین قاعدۀ لطف قابل استناد نیست و کاربردی نخواهد بود. گفتنی است این اعتراض چهارم در جایی است که به دانش بشری تکیه شود ولی اگر به گونه‌ای به واقع دسترسی باشد مانند استناد به وحی (از راه‌های دیگر) در بحث لطف بودن نصب امام، مشمول این اعتراض نیست.
معنای غرض
پیش از بیان استدلالات این قاعده، لازم است به دلیل نقش مهم واژۀ غرض خداوند در بیشتر تقریرات به معنای «غرض» پرداخته شود. با وجود این‌که نقش غرض در ادلۀ قاعدۀ لطف نقش کلیدی دارد و در کبرای بسیاری از ادله به کار رفته است، دربارۀ معنا و مقصود از آن چندان بحث نشده است. غرض در لغت هدفی است که در تیراندازی قصد می‌شود؛ سپس برای هر غایتی جز آن به کار رفته است:
الغرض الهدف المقصود بالرمی ثم جعل اسمـاً لکل غایة یتحری ادراکها. (راغب اصفهانی، بی‌تا؛ ابن‌منظور، 1410؛فراهیدی، 1409)
از آن‌جا که خداوند حکیم است فعلش عبث نیست و لذا غرض دارد و چون حکیم است و توانا غرض خود را نقض نمی‌کند (طوسى، 1405: 342؛ حلی، 1413: 306). غرض خداوند دوگونه است: 1. غرض از خلقت و آفرینش جهان، 2. غرض از خلقت انسان. مراد متکلّمان از مطرح کردن واژۀ غرض در بحث لطف، «غرض از تکلیف» است؛ به‌ویژه این‌که بحث لطف، به دنبال بحث از حسن تکلیف یا قاعدۀ حسن تکلیف مطرح شده است (حلی، 1413: مقصد2، فصل3، فهرست و متن؛ نوبخت، 1413: 54؛ حلی، 1363: مقصد 10 و 11). غرض اصلی از تکلیف نیز، عبادت (اطاعت) است که آیۀ 56 سورۀ ذاریات بر آن دلالت دارد؛ یعنی آفرینش انسان و جن برای این است که خدا را عبادت (اطاعت) کنند. «لام» بر سر «یعبدون» برای غرض است نه غایت. بنابراین برای معنای غرض در این آیه، پنج احتمال وجود دارد:
1. اگر الف و لامِ اسم‌های جن و انس، الف و لام جنس باشد، غرض خداوند با عبادت بالفعل معدودی از انسان‌ها نیز محقق می‌شود.
2. اگر الف و لام برای استغراق باشد، غرض خداوند عبادت بالفعل همۀ انسان‌هاست. این احتمال باطل است؛ زیرا این غرض در عمل نقض شده است در حالی که خداوند در تحقق غرضش تواناست. (رجوع به احتمال 5)
3. اگر الف و لام استغراق باشد، ولی غرض خداوند صلاحیت یعنی امکان و استعداد عبادت باشد، استعمالی مجازی خواهد بود. از آن‌جا که صلاحیت و استعداد برای رسیدن به عبادت است، در این صورت هدف اصلی در واقع همان معنای اول که عبادت است خواهد بود.
4. اگر غرض معرفت انسان از راه عبادت باشد در این صورت غرض میانی (غرض پیش از معرفت)، عبادت خواهد بود که محل بحث است و لذا به احتمالات پیشین بازمی‌گردد (طباطبایی، 1417: ج18، 386).
5. اگر غرض اطاعت نوع بشر باشد، در این صورت اگر مراد از نوع بشر را جنس (ماهیت) بدانیم، به معنای نخست و اگر مقصود همۀ انسان‌ها باشد به معنای دوم و اگر امکان
اطاعت باشد به معنای سوم برمی‌گردد. اگر مراد از نوع، بیشتر انسان‌ها باشد در این
صورت غرض، اطاعت اکثر خواهد بود. در این صورت نیز شواهد تاریخی و آیات قرآن با
این غرض منافات دارد. مانند این‌که بیشتر قوم نوح(ع) کافر بوده‌اند و بسیاری از انبیایی که به فرمودۀ قرآن قوم آن‌ها عذاب شده‌اند، نجات یافتگان (اهل اطاعت) از این اقوام، جزء اقلیت بوده‌اند.
از جمله آیاتی که با این معنای غرض منافات دارند عبارتند از: وَ مَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُم بِاللهِ إِلَّا وَ هُم مُّشْرِکُونَ (یوسف: 106)؛ کَانَ أَکثَرُهُم مُّشْرِکینَ (روم: 42)؛ وَأَکثَرُهُمُ الْکَافِرُونَ (نحل: 83)؛ ما أَکثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنینَ یوسف: 103)؛ فََبى أَکثَرُ النَّاسِ إِلَّا کُفُوراً (اراء: 89؛ فرقان: 50)؛ وَ لقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَکثَرُ الْأَوَّلینَ (صافت: 71)؛ وَلکنّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَایَشْکُرُونَ (بقره:243)؛ وَلَکِنّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یُؤْمِنُونَ (هود: 17. لذا این معنا نمی‌تواند مقصود از غرض باشد. اگر مراد از نوع بشر امکان و استعداد اطاعت باشد، این معنا همان معنای سوم خواهد بود.
از این‌رو معنای معتبر برای غرض یکی از دو معنای اول و سوم خواهد بود که در بیان ونقد برهان لطف استفاده می‌شود؛ یعنی غرض خداوند، اطاعت برخی از انسان‌ها یا امکان اطاعت انسان است. امکان اطاعت نیزدو گونه است: شرط تکلیف و لطف محصِّل. چنان‌که گفته شد، با نبود شرط (مانند عقل)، اطاعت جبراً انجام نمی‌شود، ولی با نبود لطف محصل، مکلف از روی اراده اطاعت نمی‌کند.
دلیل بر قاعدۀ لطف و نقد آن
دو تقریر اول در صورتی جا دارد که مراد از لطف در قاعده، لطف مقرِّب صِرف باشد که ظاهر عبارت برخی از متکلّمان نیز همین است (بحرانی، 1406: 117؛ مفید، 1413 _ ب: 35؛ طوسى، 1405: 342 و 407). برخی عبارات نیز بر لطف مقرب صرف بودن تأکید دارند (حلی، 1413: 349). در این صورت اگر مراد از قاعده، لطف مقرب باشد استدلال آن‌ها با سه احتمال (تقریر) قابل بیان بوده، نشان داده خواهد شد که دو تقریر اول باطل است. لطف مقرب در تقریر سوم نیز در واقع به معنای خاص خود یعنی لطف محصِّل به کار رفته است. از این‌رو نمی‌توان قاعده را دربارۀ لطف مقربِ صِرف صادق دانست. با دقت بیشتر در این استدلالات و سیاق آن‌ها و نیز توجه به مثال‌های به کار رفته و همچنین دقت در معنای محصِّل و تحصیل (و نیز کاربرد باب تفعیل) روشن می‌شود که این قاعده دربارۀ لطف محصل است؛ از این‌رو این سه تقریر به یک تقریر برمی‌گردد. نقدهای پیش رو نیز دلیل دیگری بر ادعای فوق هستند. نقد تقریرها دو بخش است؛ بخش اول بدون توجه به معنای غرض و لذا مستقل عقلی است، و بخش دوم به معانی غرض نظر شده است، لذا از نقل مستقل نیست.
تقریر اول
قاعدۀ لطف در قالب تقریر اول چنین است:
صغرا: کلُ لطفٍ، موجبٌ لتحصیل الغرض؛ هر لطف مقرّبی موجب تحصیل غرض خداوند (اطاعت) است.
کبرا: کلُ ما موجبٌ لتحصیل الغرض، واجبٌ؛ هر چه موجب تحصیل غرض خداوند است، واجب است [وگرنه نقض غرض رخ می‌دهد].
نتیجه: کلُ لطفٍ، واجبٌ علی الله؛ هر لطف مقرّبی بر خداوند واجب است.
در برخورد اول با متن استدلال برخی _ به‌ویژه استدلال کسانی که گفته شد در آثارشان نامی از لطف محصِّل نیاورده‌اند _ به نظر می‌رسد که درصدد بیان تقریر فوق هستند، از جمله: «اللطف واجب لتحصیل الغرض به» (طوسی، 1407: 204) و نیز «الدلیل على وجوبه أنه یحصِّل غرض المکلف فیکون واجباً» (حلی، 1413: 325) صغرا برگرفته از عبارات فوق است؛ یعنی «لتحصیل الغرض به» و «یُحصِّل غرض المکلف». کبرا نیز به تبع صغرا از آن عبارات گرفته شده است.
«لطف، محصِّلِ غرض مولاست (صغرا) و هر چیزى که محصِّلِ غرض باشد بر مولا فرض و لازم است (کبرا)، پس لطف بر خداوند واجب است (نتیجه) (محمدی، 1378: 291). البته همان‌طور که گفته شد با دقت بیشتر مشخص می‌شود که مراد این افراد نه‌تنها این تقریر نیست، بلکه مقصود آن‌ها لطف محصل است. به عبارت دیگر منطوق عبارات فوق مفهومی دارد که با تقریرهای بعدی بیان می‌شود.
نقد تقریر اول
رد مقدمۀ صغری، دربارۀ لطف مقرب صِرف: آیا هر لطف مقرّبی موجب تحصیل غرض خداست؟ آیا مقرب بودنِ لطف مقرب، متوقف بر حصول غرض است؟ پاسخ منفی است؛ زیرا براساس تعریف، آن‌چه در لطف مقرب بودن شرط است، اقربیت است؛ یعنی نزدیک کردن انسان به طاعت. ولی نزدیک کردن غیر از رسیدن است. به عبارت دیگر، محمول قضیۀ صغرا باید مفهوماً اعم مطلق از موضوع باشد، ولی چنین نیست؛ بلکه بین آن‌ها رابطۀ عموم و خصوص من وجه است. یعنی می‌توان الطافی را تصور کرد که موجب تحصیل غرض خداوند نباشند و با وجود این‌که مقربند، اما منجر به اطاعت نشود و اطاعت نیز متوقف بر آن نباشد، لذا در تحصیل غرض خداوند بی‌اثر باشند. مانند این‌که با وجود دیگر الطاف و شرایط، بود و نبود یک لطف خاص در تحقق غرض خداوند _ که حصول طاعت است _ خنثیٰ باشد. لذا کلیت صغرا صادق نیست.
رد صغرا با توجه به تحلیل معنای غرض
طبق معنای اول غرض، صغرا به این جمله تبدیل می‌شود: هر لطف مقربی سبب می‌شود که برخی از انسان‌ها اطاعت کنند. این قضیه در صورتی صادق است که موضوع نسبت به محمول اخص مطلق مفهومی باشد. لکن چنین نسبتی برقرار نیست؛ زیرا چنان‌که شد، می‌توان لطف مقربی را متصور بود که با وجود این‌که ذاتاً مقرب است، در اطاعت و عصیان انسان بی‌اثر باشد؛ یعنی اگر آن لطف محقق شود مانع عصیان نمی‌شود و اگر محقق نشود نیز بدون آن اهل طاعت، عاصی نمی‌شوند. لذا این الطاف مقرب در عصیان و اطاعت بی‌اثر یا خنثیٰ هستند. بنابراین کلیت صغرا مخدوش است.
طبق معنای دوم غرض، صغرا به این جمله تبدیل می‌شود: هر لطف مقربی سبب می‌شود که امکان یا استعداد اطاعت در انسان به وجود آید. این امکان اگر شرط تکلیف باشد که از محل بحث خارج است و لطف نخواهد بود و بادقت در معنا درمی‌یابیم مراد آن امکانی است که در لطف محصل است؛ زیرا بنا به تعریف، لطفی که موجب امکان شود _ امکانی که عنصر اختیار در ترک یا انجام وجود دارد _ لطف محصل است نه مقرب. لذا طبق این معنا نیز صغرا درست نیست.
رد کبرا
کلیت کبرا درست نیست. چنین نیست که تحقق هر محصِّل غرض ضروری باشد، بلکه اگر با برخی از محصِّل‌ها نیز غرض حاصل شود کفایت می‌کند؛ یعنی غرض نقض نمی‌شود.
تقریر دوم
قاعدۀ لطف در قالب تقریر دوم چنین است:
صغرا: ترک لطف، نقض غرض است.
کبرا: نقض غرض قبیح است.
نتیجه: لطف واجب است. (لاهیجی، 1372: باب2، فصل7، 80؛ همو، 1383: 350).
«الدلیل علی وجوبه توقف غرض المکلف علیه فیکون واجباً فی الحکمة و هو المطلوب» (مفید، 1413 _ ب: 35). عکس نقیض موافق عبارت فوق و نیز عبارت تقریر اول این است که هرگاه لطف رخ ندهد، غرض رخ نداده است. به عبارت دیگر، هرگاه ترک لطف باشد، نقض غرض خواهد بود. «فبرهانه انه لو جاز الاخلال به فی الحکمة فبتقدیر أن لا یفعله الحکیم کان مناقضاً لغرضه، لکن اللازم باطل فالملزوم مثله» (بحرانی، 1406: 117).
نقد تقریر دوم
مانند آن‌چه در نقد تقریر اول گفته شد در این‌جا نیز صادق است. از آن‌جا که موضوع قضیۀ صغرا (ترک لطف مقرِّب) نسبت به محمولش (نقض غرض)، اخص مطلق مفهومی نیست، صغرا صادق هم نیست. توضیح اخص نبودن همان توضیح نقد اول است. می‌توان الطافی را تصور کرد که با ترکشان نقض غرض نشود. ممکن است یک لطف رخ ندهد، ولی با وجود دیگر شرایط و الطاف، غرض نقض نشود.
به عبارت دیگر، آیا مقرب بودنِ لطف مقرب، متوقف بر این است که ترک آن، نقض غرض نشود؟ پاسخ منفی است؛ زیرا بر اساس تعریف، اقربیتْ در لطف مقرب بودن شرط است؛ یعنی نزدیک کردن انسان به طاعت. نزدیک کردن نیز غیر از رسیدن است.
طبق معنای اول غرض، صغرا به این جمله تبدیل می‌شود: ترک هر لطف مقربی، غرض به معنای اول را نقض می‌کند. غرض به معنای اول این است که: «برخی انسان‌ها خدا را اطاعت کنند.» از این‌رو نقیض آن _ که سالبۀ کلیه است _ چنین است: هیچ انسانی خدا را اطاعت نمی‌کند. لذا صغرا چنین خواهد شد: ترک هر لطف مقربی موجب می‌شود هیچ انسانی خدا را اطاعت نکند. بطلان این عبارت بدیهی است. بسیاری از الطاف هستند که بود ونبودشان تأثیری در اطاعت یا عصیان ندارند؛ یعنی بدون آن نیز اطاعت می‌شود و با وجودش نیز عصیان. آری، می‌توان تصور کرد الطافی باشند که بدون آن انسان‌ها اطاعت نکنند، ولی در این‌جا سخن از موجبۀ کلیه است نه موجبۀ جزئی.
طبق معنای دوم غرض، همان اشکال تقریر پیشین نیز وارد خواهد شد. لذا صحت صغرا این تقریر نیز برای لطف مقرِّب صرف مخدوش است. بنابراین دو احتمال(تقریر) فوق دربارۀ لطف مقربِ صِرف مردود است.
تقریر سوم
احتمالاً مراد از لطف مقرب در صغرای برهان، اساساً لطفی است که ترک آن نقض غرض است. در این صورت تقریر دیگری محتمل خواهد بود:
صغرا: «هر لطف مقربی که ترکش نقض غرض است، ترکش نقض غرض است.» در این حالت توتولوژی رخ داده، ضرورت صغرا به شرط محمول خواهد بود.
کبرا: نقض غرض قبیح است.
نتیجه: هر لطف مقربی که ترکش نقض غرض است، ترکش قبیح است.
بنابراین تقریر، بیان درست قاعدۀ لطف چنین خواهد: هر لطف مقرِّبی که ترکش نقض غرض است، واجب است.
با توجه به معنایی که از لطف محصل ذکر شد، تقریر سوم در واقع بیان لطف محصل است؛ زیرا موضوع صغرا یعنی «لطف مقربی که ترکش نقض غرض»، همان عبارت اخرای لطف محصل است، لذا تقریر دوم و سوم دربارۀ لطف محصل تقریر زیر خواهد بود.
تقریر برگزیده دربارۀ لطف محصل
هر لطف محصلی ترکش نقض غرض است (صغرا).
نقض غرض قبیح است (کبرا).
لطف محصل ترکش قبیح است(نتیجه).
در این استدلال در بیان متکلّمان تصریح نشده است که لطف مقرِّبِ صرف مراد است، بلکه مثال‌ها و سبک بیان حاکی از لطف محصِّل است (حلی، 1413: 325). توضیح این‌که لطف محصل با توجه به تعاریفی که بیان شد، دو معنای ثبوتی و سلبی دارد؛ معنای ثبوتی آن این است که اگر باشد غرض حاصل می‌شود و تقریر اول بر این معنا تأکید دارد. معنای ثبوتی آن این است که اگر نباشد، غرض حاصل نمی‌شود و تقریر دوم و سوم بر این معنا تأکید دارد (تقریر 2 و 3 دربارۀ لطف محصل، شبیه یکدیگرند). نقدهای بیان شده در بالا، دربارۀ لطف محصل وارد نیست. صغرای قیاس به دلیل ضرورت به شرط محمول صادق است. همچنین با توجه به معنای غرض نیز صدق صغرای روشن است: اگر استدلال فوق برای لطف محصل لحاظ شود، طبق معنای اولِ غرض، قاعدۀ لطف چنین خواهد شد: ترک لطف محصل _ که غرض به معنای اول را نقض می‌کند _ قبیح است. غرض به معنای اول این است که «برخی انسان‌ها خدا را اطاعت کنند.» از این‌رو نقض غرض _ که سالبۀ کلی است _ چنین خواهد شد: هیچ انسانی خدا را اطاعت نمی‌کند. لذا صغرا چنین خواهد شد: ترک هر لطف محصِّلی که سبب شود هیچ انسانی خدا را اطاعت نکند قبیح است، لذا انجامش واجب است. لذا صغرای برهان صادق است. با توجه به تعریف لطف محصل، طبق معنای دوم غرض نیز صغرا صادق است؛ زیرا _ همان‌طورکه در نقد تقریر اول ذکر شد _ صغرا به این جمله تبدیل می‌شود: هر لطف محصلی موجب می‌شود که امکان یا استعداد اطاعت در انسان به وجود آید. مراد از امکان، در این‌جا شرط تکلیف نیست، بلکه با توجه به معنای طاعت، عنصر اختیار را دارد که قید تعریف لطف محصل است.
نقد تقریر برگزیده از قاعدۀ لطف
اشکال صغروی: با توجه به این‌که صدق صغرای قیاس بنا بر ضرورت به شرط محمول است، عملاً یعنی در مقام اثبات نمی‌توان شاخصی برای تعیین لطف داشت. این قاعده بیان‌گر این‌که چه ویژگی‌ای سبب می‌شود انجام لطفی محصِّل غرض و ترکش نقض غرض است، نیست. این همان اشکالی است که در دستۀ چهارم اعتراضات _ یعنی مخالفت با استناد به قاعدۀ لطف _ به تفصیل بیان شد.
اشکال کبروی: گاهی بین اغراض یک حکیم تعارض پیش می‌آید، یا این‌که غرضی دامنۀ غرض دیگر را محدود می‌کند. از این‌رو چنین نیست که ترک هر غرضی برای حکیم قبیح باشد. همان‌طور که در نقد استناد به قاعدۀ لطف گفته شد، لطفی با لطف دیگر جایگزین شود یا این‌که لطفی با مانع یا لطف معارض دیگر مواجه شود. به عبارت دیگر، مقتضی یک غرض باشد، ولی با مانع مواجه باشد (نراقی، بی‌تا: 710). همچنین غرض این دنیا با غرض فراتر از آن تعارض پیدا کند.
لطف، به حسب نظام کلی (قبل از دنیا، دنیا، بعد از دنیا) است و لذا نمی‌توان در یک جزء از این مجموعه، به قاعدۀ لطف استناد کر و نتیجۀ نقد و حاضرش را در دنیا خواست (جوادی آملی، 1391: 416). اگر غرض امتثال نبوده، بلکه امتحان بوده باشد، نیز نقضی رخ نمی‌دهد (واله، 1375: 200؛ بیابانی، 1389: 43).
تقریر چهارم و نقد آن
تقریر کسانی که جود و عنایت الهی را نیز مبدأ قاعدۀ لطف ذکر کرده‌اند (مفید، 1413 _ الف: 59؛ نراقی، بی‌تا: 705) را می‌توان شبیه سه تقریر اول بیان کرد.
تقریر اول: هر لطفی، لازمه رحمت واسعه (جود یا کرم) خداست. هر آن‌چه لازمۀ رحمت خدا باشد تحققش واجب است، پس لطف واجب است.
تقریر دوم: ترک هر لطفی خلاف جود است. هر خلاف جودی ممتنع است. پس...
تقریر سوم: لطفی که ترکش خلاف جود باشد، ترکش خلاف جود است. خلاف جود
ممتنع است.
در این‌جا نیز نقدهای مشابه سه تقریر اول وارد است.
تقریر پنجم
لطف مقتضای تکلیف است (صغرا)؛ مقتضای تکلیف تحققش واجب است؛ زیرا تکلیف وجود دارد، لذا مقتضای آن نیز باید موجود باشد (کبرا)؛ پس لطف واجب است (نتیجه).
«إن قاعدة التّکلیف یقتضی إیجابه کالتّمکین و التّکلیف ثابت فاللطف واجب» (حلی، 1363: 154). اصل این تقریراز نوبخت (1413: 56) است. با توجه به متن، دلیل بر صغرا چنین است: لطف مثل شرایط تکلیف (تمکین) است. لذا طبق قاعدۀ حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما یجوز واحد، چون واجب است که برای حصول تکلیف شرایط آن موجود باشد، لطف نیز باید محقق شود.
این تقریر را تفتازانی چنین ذکر کرده است:
الرابع أن الواجب لا یتم إلّا بما یحصله أو یقرب منه فیکون واجباً. و ردّ بعد تسلیم القاعدة بأن ذلك وجوب على المکلف بشرط کونه مقدوراً له فلا یکون مما نحن فیه. (تفتازانی، 1409: 322)
نقد تقریر پنجم
نقد صغرا و شرح آن: لطف از جهت گفته شده مثل شرایط تکلیف (تمکین) نیست؛ زیرا بدون تمکین، اصلاً تکلیفی نیست، ولی بدون لطف تکلیف سلب نمی‌شود. بعد از تمکین، لطف فقط شرایط اطاعت را آسان‌تر می‌کند و بود و نبود آن اختیار اطاعت را سلب نمی‌کند. مانند لطف بودن تکالیف شرعی برای تکالیف عقلی که نبود آن رافع تکلیف نیست، ولی وجود آن موجب نزدیک‌تر شدن به وظیفۀ عقلی خواهد بود. نقد تفتازانی چنین است:
و ردّ بعد تسلیم القاعدة بأن ذلك وجوب على المکلف بشرط کونه مقدوراً له فلا یکون مما نحن فیه. (همو)
تقریر ششم
[صغرا:] إن ترك اللّطف مفسدة؛ فیکون فعله واجباً [دلیل بر صغرا:] أمّا أنّه مفسدة فلأنّ ترک اللطف لطف فى ترك الطّاعة [صغرای دوم] و اللطف فى المفسدة مفسدة. [کبرای دوم] (حلی، 1363: 154). تقریر این عبارت چنین است:
صغرا: هر ترک لطفی مفسده دارد.
کبرا: مفسده را خداوند انجام نمی‌دهد.
نتیجه: ترک لطف را خدا انجام نمی‌دهد؛ یعنی لطف واجب است.
دلیل بر صغرای فوق با قیاس دوم: هر ترک لطفی، لطف در ترک طاعت است. هر لطف به مفسده(= ترک طاعت)، مفسده است. (نتیجه:) هر ترک لطفی مفسده است.
اصل این تقریر چنین است:
لأنّ ترکه لطف فی ترك الطّاعة و اللّطف فی المفسدة مفسدة. و من لطفه فی فعل قبیح لا یحسن تکلیفه، لدوران الأمر بین ممتنعین و لو لم یفعل القدیم لطفاً واجباً لم یحسن منه عقاب المکلّف، لأنّه لمنعه یفسد فکان الفساد منسوباً إلیه، لا إلى العبد. (نوبخت، 1413: 56)
تفتازانی این تقریر را چنین ذکر کرده است:
الثالث: أن منع اللطف تحصیل للمعصیة أو تقریب منها و کلاهما قبیح یجب ترکه. (تفتازانی، 1409: 322)
نقد تقریر ششم
در این‌جا قیاس دوم و در نتیجه، صغرای قیاس اصلی رد می‌شود.
نقد صغرای قیاس دوم: «لطف به مفسده» که از نبود «لطف به طاعت» استنتاج می‌شود، امری عدمی است که ارادۀ خدا به آن تعلق نمی‌گیرد.
نقد کبرای قیاس دوم: آیا هر لطف به مفسده، واقعاً مفسده است؟ برای صحت این قضیه لازم است که موضوع آن (لطف به مفسده) نسبت به محمول (مفسده) اخص مطلق مفهومی باشد؛ در حالی که چنین نیست؛ زیرا ممکن است به دلیل وجود دیگر الطاف و شرایط، لطفی ترک شود و مفسده‌ای نیز رخ ندهد. نزدیکی به مفسده غیر از حصول خود مفسده است. تفتازانی این تقریر را چنین رد می‌کند:
و رد بالمنع فإن عدم تحصیل الطاعة أعم من تحصیل المعصیة و کذا التقریب، و لا ثم أن إیجاد القبیح قبیح و قد مرّ. (همو)
تقریر هفتم
[کبرا:] القدرة على اللطف ثابته و الدّاعى موجود [دلیل بر کبرا:] لأنّ الدّاعى إلى الفعل یکون داعیاً إلى ما لا یتمّ الفعل إلّا به، و [صغرا:] متى اجتمعت القدرة و الدّاعى وجب الفعل (حلی، 1363: 155)؛ یعنی:
صغرا: هرگاه قدرت بر کاری (در این‌جا تکلیف) و انگیزۀ آن موجود شود، تحققش
ضروری است.
کبرا: قدرت و انگیزۀ انجام لطف موجود است (وضع مقدم).
نتیجه: لطف واجب است (وضع تالی).
دلیل بر کبرا: خداوند بر انجام لطف قادر است و انگیزه نیز دارد. داعی خداونداز لطف این است که تکلیف بر مکلف تمام شود؛ زیرا بدون لطف تکلیف تمام نیست.
دلیل فوق مخدوش است؛ چون جای این سؤال است که چرا تکلیف بدون لطف تمام نیست؟ در واقع این کبرا همان عبارت اخرای کبرای تقریر پنجم است. لذا این تقریر همان ایرادات را دارد.
نکته: با توجه به مطالب گذشته و بررسی کتاب کشف المراد که اثر دیگر نگارندۀ انوار الملکوت است، لطف در سه تقریر اخیر را باید لطف محصل دانست.
تقریرهای دیگر
تقریرهای دیگری هم از قاعدۀ ذکر شده است که در واقع به تقریرهای پیش برمی‌گردد.
از جمله:
الأول: أنه مرید للطاعة، فلو جاز منع ما یحصل أو یقرب منها لکان غیر مرید لها، و هو تناقض، و رد بمنع الملازمة و منع أن کل مأمور به مراد. (تفتازانی، 1409: 322)
صغرا: اگر لطف منع شود لازمه اش این است که خدا خواهان اطاعت نباشد.
کبرا: خدا خواهان اطاعت است.
نتیجه: لطف واجب است. خواهان اطاعت نبودن (غیر مرید الطاعة) عبارت اخرای نقض غرض است. لذا این بیان، همان تقریر دوم و سوم است.
چرا نصب امام ضروری است؟
عموم امامیه دلیل نصب امام با استفاده از قانون لطف را چنین ذکر کرده‌اند:
صغرا: نصب امام لطف است.
کبرا: لطف بر خداوند واجب است (قاعدۀ لطف).
نتیجه: نصب امام بر خداوند واجب است.
«الإمام لطف فیجب نصبه على الله تعالى تحصیلاً للغرض» (حلی، 1413: 362؛ شریف مرتضی، 1411: 409؛ طوسی، 1405: 409).
بررسی کاربرد برهان لطف در اثبات ضرورت نصب امام
صغرای قیاس فوق با توجه به روایات نبوی ثابت است؛ زیرا مشکلی بابت استناد به قاعدۀ لطف ندارد؛ چراکه مفروض بحث استناد به وحی (کلام نبی) است، نه علم صرفاً بشری. بنابر این مقدمۀ اول قیاس از اعتراضات دستۀ چهارم (استناد به قاعده) مُبرّاست. کبرای قیاس نیز با توجه به تقریر سوم و صرف‌نظر از اشکال تزاحم اغراض ثابت است. از این‌رو با توجه به این نکته قاعدۀ لطف را در بحث وجوب نصب امام می‌توان به کار برد.
نتیجه
همان‌طور که گفته شد، در صحت قاعدۀ لطف به نحو موجبۀ جزئیه بحثی نیست؛ یعنی خداوند در حق بندگان لطف دارد و این لطف ضروری است و بدون آن بندگان _ حتی رسول او _ هلاک می‌شود (معتزلی، 1965: ج13، 190 - 220؛ و نیز آیاتی چون اسراء: 74 - 75) و این با غرض خداوند و رحمت بی‌کرانش منافات دارد. از این‌رو لطف واجب است؛ اما محل بحث، کلیّت قاعدۀ لطف و نیز امکان استناد به آن برای اثبات مصادیقی از آن است که در مقدمۀ نوشتار به آن اشاره شد. دلایل کلیّت این قاعده مخدوش است و راهی برای استناد به این قاعده برای یافتن مصادیق لطف واجب وجود ندارد. بنابراین اثبات عقلی ضرورت نصب امام، به وسیلۀ آن مخدوش است.
منابع
_ ابن‌منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارصادر، چاپ اول، 1410ق.
_ استرآبادی، محمدجعفر، البراهین القاطعة فی شرح تجرید العقائد الساطعة، قم، مکتب الأعلام الإسلامی، 1382ش.
_ اشعری، ابوالحسن، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان _ ویسبادن، فرانس شتاینر، 1400ق.
_ بحرانی، ابن‌میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1406ق.
_ بیابانی اسکویی، محمد، «ضرورت وجود نبی بر اساس قاعدۀ لطف»، سفینه، ش، زمستان 1389ش.
_ تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، قم، منشورات الشریف الرضی، 1409ق.
_ جبرئیلی، محمدصفر، سیر تطور کلام شیعی، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1389ش.
_ جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم، انتشارات اسراء، چاپ چهاردهم، 1391ش.
_ حسن‌زاده آملی، حسن، هزار و یک کلمه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1381ش.
_ حلی، جمال‌الدین حسن بن یوسف بن مطهر، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق: محمد نجمی زنجانی، قم، منشورات الشریف الرضی، 1363ش.
_ __، کشف المراد، تحقیق: ابوالحسن شعرانی، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه،1376ش.
_ _، کشف المراد، تعلیق: جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق(ع)،1382ش.
_ _، کشف المراد، تحقیق: حسن حسن‌زاده آملی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1413ق.
_ _، کشف المراد، ترجمه و شرح: علی محمدی، قم، دار الفکر، 1386ش.
_ حمصی رازی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1412ق.
_ حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد، قم، مؤسسة آل البیت(ع)، چاپ اول، 1413ق.
_ خلعتبری، حسام‌الدین، «قاعدۀ لطف و مبانی کلامی آن»، فصل‌نامۀ پژوهشی اندیشۀ نوین دینی، ش6 و 7، 1385ش.
_ دیباجی، سید محمدعلی، «نظری کوتاه به مبانی قرآن قاعدۀ لطف»، مجله رشد آموزش معارف اسلامی، 30، بهار 1376ش.
_ رازی، فخرالدین، الأربعین فی أصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الأزهریة، 1986م.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق _ بیروت، دارالعلم _ دارالشامیة، بی‌تا.
_ ربانی گلپایگانی، علی، القواعد الکلامی، قم، مؤسسة الإمام الصادق(ع)، 1418ق.
_ سبحانی، جعفر، الإلهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة، 1412ق.
_ ، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، قم، مؤسسة الإمام الصادق(ع)، 1381ش.
_ ، رسالة فی التحسین و التقبیح العقلیین، قم، مؤسسة الإمام الصادق(ع)، 1420ق.
_ سعیدی‌مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، قم، مؤسسۀ فرهنگی طه، 1383ش.
_ سیوری، مقداد بن عبدالله بن محمّد (فاضل مقداد)، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1405ق.
_ اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة، تحقیق: محمدعلی قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1422ق.
_ شریف مرتضی، علی بن الحسین، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1411ق.
_ شعرانی، ابوالحسن، ترجمه وشرح کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه، 1376ش.
_ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، تحقیق: هاشم حسینی تهرانی، قم، جامعه مدرسین، 1398ق.
_ ، عیون أخبار الرضا(ع)، تحقیق: سید مهدی حسینی لاجوردی، تهران، نشرجهان، 1378ق.
_ طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق.
_ طوسی، ابوجعفر، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء، 1406ق.
_ طوسی، محمّد بن محمّد (خواجه نصیرالدین)، تجرید الاعتقاد، تحقیق: حسین جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1407ق.
_ _، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، تحقیق: عبدالله نورانی، بیروت، نشر دارالاضواء، 1405ق.
_ _، قواعد العقائد، تحقیق: علی حسن خازم، لبنان، دارالغربة، 1413ق.
_ غنوی، امیر، فقه الاخلاق، قم، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392ش _ الف.
_ ، مراتب سلوک، قم، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392ش _ ب.
_ فتحی، علی، «حجیت خبر واحد در اعتقادات»، مجله کلام اسلامی، ش79، پاییز 1390ش.
_ فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین،، قم، دارالهجرة، چاپ دوم، 1409ق.
_ فرشچیان و جمالی‌زاده، رضا و احمد، «قاعدۀ لطف در کلام اسلامی»، مجله پژوهش‌های اسلامی، ش2، بهار 1387ش.
_ فلاح، محمدجواد، «میزان انطباق نظرات متکلمان در قاعدۀ لطف با گفتار اهل‌بیت(ع)، مجله آینه معرفت، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، ش16، پاییز 1387ش.
_ قزوینی، سید امیرمحمد، الآلوسی و التشیع، قم، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، 1420ق.
_ کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407ق.
_ لاهیجی، عبدالرزاق بن علی (فیاض لاهیجی)، سرمایۀ ایمان در اصول اعتقادات، تحقیق: صادق لاریجانی، تهران، انتشارات الزهراء، 1372ش.
_ ___، گوهر مراد، تحقیق: زین‌العابدین قربانی، تهران، نشر سایه، 1383ش.
_ محمدی، علی، شرح کشف المراد، قم، دار الفکر، 1378ش.
_ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، بی‌تا.
_ مظفر، محمدرضا، منطق، رحمت‌الله رحمتی اراکی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1428ق.
_ معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره، الدار المصریة، 1962-1965م.
_ ، شرح الاصول الخمسة، تحقیق: ابی‌هاشم احمد بن حسین، بیروت،دار احیاء التراث العربی، 1422ق.
_ مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق _ الف.
_ ، النکت الاعتقادیة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق _ ب.
_ مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، 1372ش.
_ نراقی، احمد بن محمد مهدی، عوائد الایام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، بی‌تا.
_ نوبخت، ابواسحاق ابراهیم، الیاقوت فی علم الکلام، علی‌اکبر ضیایی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1413ق.
_ واله، حسین، «لطف در نزد آکویناس و در کلام شیعه»، مجله نقد و نظر، ش9، زمستان 1375ش.
_ یزدی مطلق، محمود و دیگران، امامت‌پژوهی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1381ش.
_ BRAINE, DAVID, Grace, Criag, Edvard General Editor, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York, Routledge, 1998
_ HASKER, WILLIAM, Occasionalism, Criag, Edvard General Editor, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York, Routledge, 1998