در تفکر شیعی و مهدوی، از اصل انتظار، تحلیل‌های گوناگونی شده که در این نوشتار، برخی به بوتۀ نقد سپرده شده و بر تحلیلی جامع با تکیه بر فلسفۀ غیبت تأکید شده است. بر اساس این تحلیل، در کنار بُعد سلبی انتظار _ که به محرومیت عصر غیبت از برکات و فواید فردی و اجتماعی حضور امام معصوم معطوف است _ بُعد‌ ایجابی آن، هم شامل ابعاد فردی و هم شامل ابعاد اجتماعی است و تحقق کامل این ابعاد جز با آمادگی‌های فردی و تلاش اجتماعی مؤمنان برای تشکیل حکومت اسلامی جهت تحقق ابعاد گوناگون دین با محوریت قرآن و سنت و به پیشوایی دین‌شناسان متعهد ممکن نیست.

مقدمه
بی‌گمان در اندیشۀ دینی و از زاویۀ کلامی اعتقادی، آیندۀ روشنی برای زمین و زمینیان به پیشوایی پرهیزکاران و صالحان ستم‌کشیدۀ تاریخ رقم خورده است (اعراف: 128 ؛ انبیاء: ‌105 ؛ قصص، 5 )؛ اما از زاویۀ دیگر، این سؤال مطرح است که آینده‌پژوهی و مسئلۀ مهدویت در اندیشۀ شیعی چه نقشی در تعیین رسالت امروز ما دارد و اساساً رسالت منتظران و جامعۀ منتظر در عصر غیبت چیست؟ آیا در عصر غیبت، ماهیت و قلمرو رسالت و هدایت دینی دچار تغییر و قبض و فروکاستگی می‌شود؟ در این راستا می‌توان پرسید که رسالت دینی عالمان و چارۀ حفظ دین‌داریِ تودۀ اهل ایمان در این عصر چیست؟ ماهیت عصر غیبت و فلسفه آن و نسبت آن با نظریۀ امامت شیعی چگونه تحلیل می‌شود؟ در این‌باره به نظر می‌رسد مسئله انتظار در عصر غیبت به مثابۀ مفهومی کلیدی می‌تواند مورد بحث و بررسی قرار گیرد. از این منظر می‌توان پرسید که «انتظار» در قاموس اندیشۀ مهدویت به چه معنا بوده و از اصل انتظار چه تحلیلی متناسب با این پرسش‌ها می‌توان عرضه کرد؟
به نظر می‌رسد اصل انتظار را باید به گونه‌ای تبیین و تحلیل کرد که نظریۀ امامت و فلسفۀ غیبت در ضمن آن توجیه‌پذیر باشد. برخی تبیین‌ها و تحلیل‌ها در این‌باره به هیچ رو نمی‌تواند این هدف را تأمین کند. تبیین و تحلیل انتظار به امری انفعالی و سلبی به معنای سکوت و عزلت و تحمل شرایط تحمیلی جبهۀ طاغوت و تن‌دادن به نظم جهانی که توسط این جبهه تعریف شده و در حال اجراست،‌ از فلسفه امامت و غیبت کاملاً بیگانه دیده می‌شود.
همچنین تبیین و تحلیل اصل انتظار به امری ایجابی و فعال به معنای توقع فردای بهتر با آمادگی در حد میسور و تلاش برای تحقق آرمان‌ها و عدم رضایت و پذیرش وضع موجود، هرچند در جای خود درست و قابل قبول است، اما این تبیین و تحلیل به دلیل ابهام و کلی‌نگری نمی‌تواند دیدگاهی کامل، روشن و کاربردی باشد. در این تحلیل روشن نیست که آیا انتظار امری صرفاً فردی است یا بُعد جمعی نیز دارد؟ ‌آیا در عصر غیبت مفهومی به نام «جامعۀ منتظر» به معنای خاص آن _ که جامعه را تشکل خاص اجتماعی می‌داند _ قابل تصور و تصدیق است؟
طبعاً‌ این بحث در گستره‌ای وسیع قابل پی‌گیری است؛ اما آن‌چه در این نوشتار کوتاه با هدف طرح و تحلیل اجمالی مسئله منظور است، در واقع تحلیلی از طرح جامعۀ منتظر و اصل انتظار در پرتو فلسفه غیبت به شمار می‌آید.
فرضیۀ ما آن است که انتظار در کنار سویۀ سلبی آن _ که به محرومیت عصر غیبت از برکات و فواید فردی و اجتماعی حضور امام معصوم معطوف است _ سویۀ‌ ایجابی نیز دارد. سویۀ ‌ایجابی آن نیز هم حاوی بُعد فردی و هم حاوی بُعد اجتماعی است و تحقق این ابعاد جز با آمادگی‌های فردی و تلاش اجتماعی مؤمنان برای تشکیل حکومت اسلامی برای تحقق ابعاد مختلف دین با محوریت قرآن و سنت و به پیشوایی دین‌شناسان متعهد ممکن نیست. انتظار مفهومی صرفاً سلبی نیست و مسؤلیت‌های دینی را از مؤمنان سلب نمی‌کند. جامعۀ منتظر به روزمرّگی و غفلت از آیندۀ پیش رو دچار نمی‌شود، بلکه زندگی دینی‌اش را در خدمت تحقق امر مورد انتظار (منتظَر) قرار می‌دهد و هرچه بیشتر خود را در راستای رسیدن به آن آماده می‌کند و موانع آن را برطرف می‌سازد و این جز با تلاش عالمان دین و تودۀ مؤمنان برای تشکیل نظام اجتماعی سیاسی مبتنی بر دین و ارزشهای دینی محقق نمی‌شود.
مدعای فوق طبعاً‌ بر مبانی نظری مختلفی استوار است که اهمیت ابعاد اجتماعی دین، ضرورت استمرار هدایت همه‌جانبۀ دینی،‌ ضرورت احساس مسئولیت دینی اجتماعی تودۀ مؤمنان، ضرورت احساس تکلیف دینی اجتماعی عالمان و کارشناسان دین از آن جمله است. این مقاله قصد شرح این مبانی را ندارد؛ اما به نظر می‌رسد بحث از فلسفۀ غیبت در نظریه امامت شیعی می‌تواند پرتوی به مسئلۀ انتظار بیفکند و تحلیل‌های مربوط به آن را به محک نقد و ارزیابی گذارد. از این منظر در نوشتار حاضر چهار تحلیل متفاوت از فلسفۀ غیبت مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته و در پرتو آن، تحلیلی مطلوب از اصل انتظار جست‌وجو شده است.
فلسفۀ غیبت امام در نظریۀ امامت شیعی
اصل ضرورت تداوم و استمرار «امامت» به معنای سرپرستی، هدایت و دستگیری اهل ایمان در ابعاد گوناگون آن فراتر از «نبوت»، امری مسلّم و مبتنی بر شواهد قرآنی و در راستای ضرورت هدایت الهی انسان‌هاست. در باور شیعی بر همین اساس همواره ایمان و دین‌داری باید با التزام و اقتدا به امام و حجت زندۀ‌ الهی و تولّی به ولایت او همراه باشد. از این‌رو تداوم و استمرار امامت پیشوایان پس از پیامبر اکرم و طول عمر امام دوازدهم حضرت مهدی از سنت‌های ضروری تاریخ شیعۀ امامیه است. اما عدم حضور ظاهری امام در روزگار طولانی غیبت، نظریۀ شیعی امامت را با این پرسش جدی درگیر می‌کند که اصولاً فلسفۀ امامت _ که به امر هدایت امت بازمی‌گردد _‌ در این دوران چگونه توجیه می‌پذیرد؟ به عبارت دیگر، ضرورت تام بودن حجت الهی بر مردم اقتضای آن دارد که همواره امام زنده به عنوان حجت قابل اقتدای الهی در دسترس امت باشد و طبعاً غیبت او آن هم در مدت طولانی که سبب انحرافات و بدعت‌ها و ظلم و فسادهای فراوان می‌شود، فلسفۀ امامت را با سؤال و ابهام جدی مواجه می‌کند (نک: شریف مرتضی، 1407:‌ ج1، 144-148؛ همو، 1375: 55 و 93).
به نظر می‌رسد این پرسش بر پایۀ بحث فلسفۀ امامت، به دوران غیبت ظاهری امام اختصاص نداشته و در همۀ ادوار تاریخ شیعه که امامان به‌ویژه از عرصۀ‌ سیاسی و حکومت‌داری غایب و برکنار بوده‌اند نیز قابل طرح است.
تحلیل‌های گوناگونی در این باره مطرح شده که طبعاً در نوع تحلیل ما از اصل انتظار نیز مؤثر است و از همین‌رو نیازمند بررسی دیده می‌شود. از میان چهار تحلیل زیر، دو تحلیل نخست مورد نقد و دو تحلیل اخیر قابل تبیین و دفاع به نظر می‌آید.
تحلیل نخست
نخستین تحلیل به برخی نویسندگان جریان روشنفکری متأخر تعلق دارد که اساساً تقریر شیعی در بارۀ فلسفۀ امامت و به تبع آن مهدویت را نمی‌پذیرند و منظری برون‌مذهبی به این بحث دارند. این تحلیل با نگاهی سکولار به نقش امام، دوران غیبت را نیز نه یک مصیبت و محنت، بلکه یک برکت و فرصت برنامه‌ریزی شده در راستای ارادۀ تشریعی الهی تعریف می‌کند. غیبت امام در این تحلیل معلول علل و عواملی تاریخی نیست، بلکه مدلّل به دلیل و منطق الهی و دینی و در جهت محدودیت قلمروی است که برای دستگیری‌ها و هدایت‌گری‌های غیبی در دوران ظهور امامت تصور می‌شود. بر این اساس خرد جمعی آدمیان در دورۀ غیبت امام به حدی از رشد و شکوفایی رسیده که از هدایت‌های غیبی بی‌نیاز است. انسان‌ها در این دوره باید به مدد عقلانیت و خرد خویش جامعه را مبتنی بر نظام دموکراسی سامان دهند (نک: سروش، 1376الف: 127-129؛ بهمن‌پور و سبحانی، 1385: 12، 31، 58، 83)،‌ این اندیشه پیش از سروش، با اذعان به نقش سیاسی اجتماعی امام بر پایه تفکر شیعی صرفاً در بارۀ دوران غیبت امام مطرح شده است (نک: بازرگان، 1357: 127، 196، 22، 234؛ شریعتی، 1381ب: ج7، 103 و 247و 248)؛ البته آثار شریعتی در این باره از یک‌دستی و وضوح برخوردار نیست و از برخی آثار دکتر شریعتی می‌توان دیدگاهی نزدیک به تحلیل دوم و از برخی دیگر می‌توان تحلیل چهارم را برداشت کرد که در این‌باره در آینده سخن می‌گوییم.
البته این تحلیل معطوف به اندیشۀ رایج شیعی در پذیرش نقش امامان در زمان حیات و حضور ظاهری‌شان ارائه شده و فارغ از نقدی است که از سوی برخی دیگر از نظریه‌پردازان شیعی این تحلیل همگون با اقبال لاهوری و احمد امین در حوزۀ تفکر سنی به اصل نظریۀ رایج شیعی امامت در حوزۀ سیاسی مطرح شده و آن را نیز در تعارض با نظام دموکراتیک می‌بینند. در این دیدگاه نظام مطلوب و مورد نظر الهی پس از پیامبر و در دوران خاتمیت، همان نظام دموکراسی متکی به آرای عمومی است. (سروش، 1376ب: 387؛ بهمن‌پور و سبحانی، 1385: 8-9، 12، 24) این دیدگاه در واقع مسئلۀ فلسفۀ غیبت را با فلسفۀ خاتمیت گره می‌زند.
همسو با همین تحلیل و با نگره‌ای پلورالیستی، در باور برخی نویسندگان این جریان، دوران غیبت دوران رشد و توسعۀ ارزش‌ها و خوبی‌ها بر پایۀ فطرت پاک انسانی معرفی شده و با ارزیابی مثبت از تکثّر و تنوّع ادیان و مذاهب، غلبۀ ظاهری و واقعی حق و حقیقت بر جبهۀ باطل در این دوران ادعا شده است؛ به گونه‌ای که ظهور امام مهدی نه یک واقعۀ ناگهانی و استثنایی و برخلاف حرکت طبیعی بشر، بلکه کاملاً طبیعی تلقی می‌شود که در سیر تکاملی بشر با حرکتی کوتاه و ساده، آخرین صفحۀ کتاب تاریخ را به خیر و نیکی ورق می‌زند. (سروش، 1376ب: 387 -390)
نقد و بررسی
تحلیل فوق از زوایای گوناگونی مورد انتقاد قرار گرفته است. استاد مطهری ضمن نقدهای مبنایی بر نظریۀ اقبال در ختم نبوت _ که پشتوانۀ اصلی تحلیل فوق در فضای اندیشۀ شیعی است _ آن را مستلزم اذعان به ختم دیانت و جدایی دین از حوزۀ زندگی پس از پیامبر ارزیابی کرده است (مطهری، 1371: ج2، 189-190). در همین راستا تحلیل فوق نیز در بارۀ فلسفۀ غیبت به انکار اصل امامت در دوران غیبت متهم شده است (بهمن‌پور و سبحانی، 1385: 45، 84، 94).
به نظر می‌رسد به‌رغم آن‌که به لحاظ نظری تحلیل فوق می‌تواند به این نتیجه هم بینجامد، اما انتساب این نتیجه به همۀ صاحبان تحلیل مزبور قابل تأمل است. آنان خود را به مثابۀ روشنفکر دینی دارای قرائتی خاص و متفاوت نسبت به قلمرو دین و شئون نبی و امام می‌دانند و طبعاً ادعای ختم دیانت را برنمی‌تابند (بهمن‌پور و سبحانی، 1385: 58؛ سروش، 1376الف: 127-129). ‌ آن‌چه در این‌جا در بارۀ تحلیل نخست قابل اذعان بوده و به طور خاص به بحث ما مربوط می‌شود، همان تلقی سکولار و غیر سیاسی از امامت و نبوت است که حاکمیت انبیا و ائمه را به مثابۀ امری الهی نمی‌پذیرد و عرصۀ حکومت را وانهادۀ خدا به مردم تلقی می‌کند. طبعاً این نکته از منظر جریان روشنفکری اهل سنّت در بارۀ عصر رحلت پیامبر و از منظر جریان روشنفکری متأخر شیعه نسبت به عصر غیبت امام با تأکید و شفافیت بیشتری مطرح شده است.
بنابراین اولین و اصلی‌ترین نقطۀ نقدپذیر در تحلیل فوق را باید در نگرش سکولار به آموزه‌های دینی به ویژه مسئلۀ حکومت در اسلام و از منظری فراتر در بررسی نسبت وحی و عقل دنبال کرد. نگرش سکولاریستی خاصی که در این‌جا پشتوانۀ تحلیل گذشته است، در مسئلۀ نسبت عقل و وحی، به حاکمیت عقل و خرد جمعی بر آموزه‌های وحی در حوزۀ مسائل سیاسی اجتماعی گرایش دارد و قلمرو دخالت دین را در حوزه‌های سیاسی اجتماعی محدود می‌داند. از این‌رو و در چارچوب نظام سیاسی رایج در بسیاری از جوامع امروزی و عرف بین‌المللی، مردم‌سالاری و رأی اکثریت توده‌ها را ملاک حکومت حاکمان می‌بیند و طبعاً امامت سیاسی پیشوایان دینی را به عنوان اصلی شرعی برنمی‌تابد و واقعیت بیرونی حکومت پیامبر و امام علی را نیز مستند به رأی مردم تحلیل می‌کند، نه به تفویض حقی الهی و شرعی. طبعاً پس از آنان نیز هیچ جایگاه سیاسی مستند به شرع الهی، منهای رأی مردم برای کسی نمی‌پذیرد. از همین‌رو و با اغماض از اصل مسئله، در دوران غیبت نیز به طریق اولی هر نظام معین دینی را با دموکراسی مورد نظر خود ناسازگار و نپذیرفتنی می‌بیند.
البته ظاهراً امثال اقبال در حوزۀ سنی و شریعتی در حوزۀ شیعی به جوهرۀ سکولاریستی این دیدگاه توجه و اذعان نداشته‌اند و مخصوصاً در عصر حیات و ظهور پیامبر و امام به شأن الهی دینی آنان در حوزه‌های سیاسی اجتماعی معتقدند (برای مثال، نک: شریعتی، 1381الف: 282؛ همو، بی‌تا: 214-220)؛ اما در نسل اخیر جریان روشنفکری عرب و ایران، برخی از نقش سیاسی حکومتی پیامبر و امام بدون پشتوانۀ دینی و الهی و تنها متکی به رأی مردم سخن گفته‌اند (عبدالرازق،2007؛ قپانچی، 1383).
روشن است که چنین طرز تلقی از دین و آموزه‌هایی چون نبوت و امامت، ریشه در عقل‌گرایی افراطی جریان روشنفکری دارد که نصوص و ظواهر شرع در کتاب و سنّت را از معارضه با آن‌چه به تعبیر آنان اقتضای خرد جمعی بشر است، ناتوان می‌بیند و به لزوم توجیه و تأویل آموزه‌های دینی به سود نگره‌های عقلانی حکم می‌دهد. چنین ادعایی با رسالت و قلمرو دین و فلسفۀ بعثت انبیا و نیز با فلسفۀ امامت به تقریر مشهور شیعی در تنافی است. از منظر قرآن، فلسفۀ رسالت و امامت همان هدایت الهی انسان‌هاست و حکومت و ادارۀ سیاسی مردم نیز در همین راستا قابل تحلیل است. قرآن بر پایۀ نگرشی عام و همه‌جانبه به مسئلۀ «هدایت» در شئون و ابعاد گوناگون، رسالت سیاسی اجتماعی پیامبران و امامان را به مثابۀ ابزاری برای هدایت جمعی امت معرفی می‌کند. هدایت الهی از این منظر، ضرورتی همیشگی است که با اصل توحید و ولایت الهی در عالم هستی پیوند خورده است و از همین‌رو ادعای تفویض و وانهادگی بُعدی از ابعاد آن _ چه در عصر حضور و ظهور رسولان و امامان و چه در دوران رحلت یا غیبت ایشان _ پذیرفتنی نیست.
دومین نقدی که می‌توان بر تحلیل مزبور داشت آن است که به فرضِ عقل‌گروی در تعارض وحی و عقل، لزوماً چنین نیست که نظام سیاسی دموکراتیک و مردم سالار به مثابۀ محصول خرد جمعی بشری، ناقض اندیشۀ امامت قرآنی باشد. چنین تصوری اولاً در برداشتی غیر دقیق و کلی‌گویانه نسبت به دموکراسی و ثانیاً در تلقّی شبهه‌خیزی از امامت ریشه دارد. دموکراسی را اندیشمندان حوزۀ سیاسی به دو گونۀ ارزشی و روشی تعریف کرده‌اند. اگر دموکراسی به مثابۀ یک ارزش مطلق و ذاتی مورد نظر باشد، ‌طبعاً با اندیشۀ دینی و مذهبی سر سازگاری نخواهد داشت؛ اما در میان نظریه‌پردازان این حوزه نیز چنین ادعایی مطرح نیست و چنان‌که سوسیالیست‌ها دموکراسی مطلوب خود را در چارچوب اصول سوسیالیستی تعریف کرده‌اند، لیبرال‌ها نیز اصول لیبرالیستی خود را در تعریف حدود و ثغور دموکراسی لحاظ می‌کنند؛ ولی اگر دموکراسی را تنها به مثابۀ یک روش برای احقاق حقوق و خواسته‌های مردم بدانیم، در جوامع مختلف و با فرهنگ‌ها و ارزش‌های متفاوت می‌توان از گونه‌ای دموکراسی مناسب با آن‌ها سخن گفت. از این‌رو می‌توان با تکیه بر ارزش‌های اصیل دینی و مذهبی که فرهنگ جامعۀ دینی را شکل می‌دهد، به نوعی از دموکراسی اذعان کرد که مطالبات جامعۀ‌ دینی را پاسخ دهد و به مشارکت حداکثری مردم در صحنۀ سیاسی بینجامد.
از این منظر، امامت پیشوایان دینی نیز نسبت به مسئلۀ دموکراسی تبیینی قابل توجه می‌یابد. توضیح آن‌که دموکراسی در تلقّی فوق حتی در عصر حیات انبیا و رسولان و دوران ظهور امامان و حاکمیت ایشان نیز در یک فرایند ایمانی قابل شکل‌گیری است. در واقع تودۀ مؤمنان بر اساس باورهای اصیل دینی و مذهبی برای تثبیت و توسعۀ ارزش‌های اجتماعی و تضمین هدایت جمعی به حاکمیت امام اقبال می‌نمایند و مدیریت و اجرای بهترین قوانین که همان احکام دینی است را از او انتظار دارند. این مدل از دموکراسی هرچند با مدل دموکراسی لیبرال در جوامع غربی متفاوت است، اما دغدغه‌های نظریه‌پردازان دموکراسی را دست‌کم در جامعۀ دینی و در میان تودۀ اهل ایمان برآورده می‌کند. نقش باور عمیق مذهبی در رابطۀ ولایی مؤمنان با امام سبب می‌شود که رضایت‌مندی عمومی نسبت به حاکمیت دینی به مراتب بیش از سایر حکومت‌ها باشد.
سومین نقد اصولی به تحلیل فوق آن است که در این تحلیل بر پایۀ برخی دیدگاه‌ها چنان‌که گذشت، دوران غیبت دوران ثمردهی خاتمیت و مایۀ رشد و شکوفایی انسان به مدد عقل معرفی می‌شود و پیرو آن، توسعۀ هرچه بیشتر حقیقت در بستر مذاهب اسلامی، بلکه حتی ادیان مختلف آسمانی نتیجه‌گیری شده ‌است (نک: سروش، 1376 _ ب: 387 - 390).
این ادعا افزون بر مناقشات جدی که به لحاظ نگرش پلورالیستی به ادیان بر آن وارد است، (در این‌باره نک: اسعدی، 1377) درباره ظهور حضرت مهدی در آخر الزمان از نقش ویژۀ‌ ایشان _ آن‌گونه که مورد تصریح آموزه‌های دینی فریقین است _‌ می‌کاهد و ظهور و برانگیخته شدن ایشان را در حد مرحله‌ای فرعی و طبیعی در پایان تاریخ تنزّل می‌دهد؛‌ در حالی که در روایات معتبر فریقین برانگیخته شدن منجی آخرالزمان و حکومت عدل‌گستر او در پی ظلم و بیدادی فراگیر دانسته شده است (نک: ابن‌حنبل، 1417: ‌ج17، 416). این ظلم و بیداد فراگیر البته با محوریت اقلیت مستکبر و ظالم جهان علیه اکثریت توده‌های مستضعف و مظلوم روا داشته می‌شود و ظهور مهدی موعود در واقع با خواست و استغاثۀ مستضعفان همراه است. از این‌رو افزون بر مددهای غیبی و الهی، بستری مناسب برای نهضت نجات‌بخش آن حضرت در میان توده‌های محروم و مستضعف فراهم شده است. طبعاً این نکته با ادعای گسترش دامنۀ حقیقت در ادیان و مذاهب مختلف جهان ناهمگون است.
با این توضیح، تحلیل نخست از نسبت غیبت امام با فلسفۀ امامت _ که در واقع در بحث فلسفۀ امامت و شئون امام دیدگاهی حداقلی دارد _ قابل نقد جدی دیده می‌شود.
تحلیل دوم
در این تحلیل از مسئلۀ غیبت، برخلاف تحلیل نخست، اولاً فلسفۀ الهی امامت به تقریر شیعی مورد پذیرش است و ثانیاً به دوران غیبت امام به مثابۀ دوران مصیبت و محرومیت از فیض ظهور امام نگریسته می‌شود. تکیۀ اصلی این تحلیل بر اصل اختیار انسانی است و محرومیت مردم از فیض امام به عدم لیاقت و سوء اختیار خود آنان منسوب می‌شود. متکلمان شیعه در بارۀ‌ دوران غیبت امام زمان و در توجیه عدم امکان تصرفات ولایی امام همین تحلیل را با تعبیر «عدمه منّا» مطرح کرده و در واقع گویا مسکوت و معطّل ماندن بخشی از غایات و مقاصد دین و بهره‌های هدایت دینی را در دوران غیبت پذیرفته و آن را ناشی از قصور یا تقصیر امت شمرده‌اند (حلی، بی‌تا: 388-390).
در جریان روشنفکری شیعی، دکتر شریعتی در برخی آثارش تا حدودی نزدیک به همین تحلیل را در بارۀ فلسفۀ غیبت آورده است. وی با تأکید بر دیدگاه شیعی امامت، تصریح می‌کند که غیبت امام در واقع ناشی از نقض اصل وصایت امام پس از پیامبر بوده است و اگر به این اصل مهم به مثابۀ‌ ضامن هدایت غیبی الهی با رهبری انقلابی امامان معصوم توجه می‌شد، غیبتی رخ نمی‌داد و به طور طبیعی حیات امام دوازدهم پایان می‌یافت و دوران غیبت به دوران خاتمیت امام منتهی می‌گشت. وی مدعی است، در این شرایط در واقع فلسفۀ تاریخ با نقض وصایت تغییر یافت. چون طبق طرح مورد نظر اسلام قرار بر این بود که با احترام به اصل وصایت و تحقق امامت و تشکیل امت واحدۀ اسلامی، مردم در پایان عصر امامت از چنان بلوغ و رشدی برخوردار گردند که بتوانند با تکیه بر اصول دینی شوری و بیعت، از میان خود صالحانی برای ادارۀ‌ جامعه برگزینند. اما با تحقق نیافتن طرح مزبور و غیبت امام از صحنه،‌ دوران غیبت برای شیعه به دوران انتظار منجی و اعتراض به نظام‌های طاغوتی مبدّل شد (نک: شریعتی، بی‌تا: 216-220؛ در عین حال از برخی آثار شریعتی تحلیلی نزدیک به تحلیل چهارم نیز به‌دست می‌‌آید).
نقد و بررسی
تحلیل کلامی فوق، هرچند در بررسی عوامل تاریخی غیبت امام تا حدودی قابل دفاع است، اما از منظری دیگر _ که به بحث فلسفۀ امامت معطوف است _ پاسخی کافی به نظر نمی‌رسد. امامت در نظریۀ شیعی رکنی اساسی است که در راستای فلسفۀ‌ خلقت انسان و هدایت او به سمت قله‌های کمال تعریف می‌شود و نباید به گونه‌ای تحلیل شود که تنها در محدودۀ بسته‌ای از تاریخ انسانی قابل تحقق دیده شود. اصل امامت و ولایت مانند اصل شناخت و معرفت دینی و قرآنی است که تمامیت حجت الهی وابسته به در دسترس بودن آن است. دینی که داعیۀ‌ جاودانگی و خاتمیت دارد، باید حجت‌های شرعی و منابع اصلی معرفتی و عملی‌اش همیشه در دسترس باشد و در غیر این صورت انحراف و ضلالت و جهالت تودۀ مؤمنان در خلأ حضور این منابع کاملاً طبیعی و غیر قابل نکوهش است.
در تحلیل فوق تنها محرومیت مردم عصر حضور امامان به سبب غفلت‌ها و بی‌وفایی‌های آنان مورد توجه واقع شده است؛ در حالی که اولاً در همان عصر نیز اقلیتی از جماعت مؤمنان که به امامان وفادار بودند،‌ به سبب شرایط حاکم عملاً از فیض امامت محروم بودند که نیازمند توجیه است. ثانیاً محرومیت مردم سایر اعصار _ که نسبت به حق امامان قصور و تقصیری روا نداشته‌اند _ با این تحلیل توجیهی ندارد، جز آن‌که ادعا شود در طول دوران غیبت، مردم فاقد ظرفیت و معرفت لازم هستند. اثبات چنین ادعایی با توجه به میزان ظرفیت و معرفت عمومی مردم عصر حضور و ظهور پیامبر و امامان دشوار به نظر می‌رسد. اساساً این ادعا که ظهور و حضور پیامبر و امام در میان مردم و رؤیت‌پذیری و امکان مشاهدۀ ایشان نشانۀ ظرفیت و معرفت بالای مردم باشد، به لحاظ نظری و خارجی قابل مناقشۀ جدی است. با سیری در تاریخ گذشتۀ پیامبران و امامان می‌بینیم که هیچ امتی به دلیل کم‌ظرفیتی و ناسپاسی مردم از فیض حضور هدایت‌گران و مُنذران و اتمام حجت الهی به واسطۀ آنان محروم نبوده است:
وَ لَقَدْ بَعَثْنَا فِی كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلَالَةُ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَیْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِینَ‌. (نحل: 36)
إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِیهَا نَذِیرٌ. (فاطر: 24)
قرآن دربارۀ فلسفۀ بعثت انبیا نیز از اتمام حجت بر بندگان و قطع عذر و بهانۀ آنان یاد کرده است (نک: نساء: 165 ؛ مائده: 19 ؛ قصص‏: 46 ).
بنابراین تباهی مردم مانع تداوم سنّت الهی نیست و تاریخ گذشتۀ پیامبران الهی شاهد این ادعاست:
أَ فَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً أَنْ كُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِینَ‌ * وَ كَمْ أَرْسَلْنَا مِنْ نَبِیٍّ فِی الْأَوَّلِینَ‌ * وَ مَا یَأْتِیهِمْ مِنْ نَبِیٍّ إِلَّا كَانُوا بِهِ یَسْتَهْزِءُونَ‌. (زخرف‏: 5 - 7)
افزون بر این، دست‌کم تجربۀ نظام جمهوری اسلامی ایران در دهه‌های اخیر به خوبی گواه حضور آگاهانه و متعهدانۀ‌ توده‌های وسیعی از اهل ایمان در صحنۀ اجتماعی تحت فرمان ولیّ فقیه عادل است که مقاومت حماسی در دوران جنگ هشت ساله و عرصه‌های مختلف رویارویی با استکبار جهانی نمونۀ بارز آن به شمار می‌رود. بی‌تردید شهادت‌طلبی‌ها و مجاهدت‌های میلیونی مردم ایران، در زمان حضور و حکومت رسول اکرم و امامان معصوم نظیر نداشته است. با این وجود چگونه می‌توان با منطق و تحلیل گذشته، حضور معصوم در آن زمان و غیبت او را در زمانۀ ما توجیه کرد؟
در بارۀ تحلیل شریعتی نیز این نکته گفتنی است که وی در این ادعا که در صورت تحقق طرح نخست و عمل به اصل وصایت، دوران غیبت به دوران خاتمیت امام مبدل می‌شد و کار امت پس از ختم امامت و مرگ طبیعی امام دوازدهم، به خودشان واگذار می‌شد تا اصل شوری و بیعت جامۀ‌ عمل پوشد، ادعایی غیر مستند و بلکه قابل نقد است. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، در باور اصیل شیعی در چارچوب نظریۀ امامت،‌ حضور همیشگی امام در عالم هستی، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است و جهان هستی بدون حضور امام برقرار نمی‌ماند. این نکته ایجاب می‌کند که در تبیین فلسفۀ غیبت، حضور امام در این عصر را _ به رغم عدم ظهور او _ نادیده نگیریم و به آثار و برکات آن توجه کنیم؛ در حالی که در تحلیل مزبور، غیبت امام زمان با مرگ و عدم حضور او در جهان هستی یکسان دیده شده است.
از سوی دیگر، بر پایۀ تحلیل مزبور باید مدعی شد که پس از ظهور امام مهدی و امامت ایشان، زمینه برای طرح نخستین مورد ادعای شریعتی فراهم شده و با پایان امامت و عمر آن حضرت، دوران خاتمیت امام آغاز می‌شود و به اصل شوری و بیعت نیاز می‌افتد؛ در حالی که چنین ادعایی بر خلاف ضروریات اندیشۀ شیعی است.
تحلیل سوم
به نظر می‌رسد باید از مسئلۀ غیبت امام و نیز پیش‌تر از آن از مسئلۀ‌ برکناری امام از خلافت و حاکمیت ظاهری تحلیلی قابل قبول‌تر ارائه کرد. در این راستا باید دید که در دورۀ غیبت و انزوای امامان، چه شئونی از ایشان معطل مانده و آیا در این دوره فلسفۀ امامت از اساس لغو و دعوت الهی یکسره ناموفق شده و ظلم و فساد فراگیر گشته است؟
امامت،‌ اصلی جامع و گسترده است که همۀ ابعاد هدایت انسانی را دربر می‌گیرد. ضمن آن‌که این اصل از چارچوب سنّت‌های عام الهی بیرون نبوده و از این رو با اصل اختیار انسان نیز سازگار است. امامت و ولایت امام معصوم در واقع همانند ولایت خود خداوند و نازله‌ای از این ولایت است. از این‌‌رو هرچند بخشی از برکات و نتایج تشریعی امامت و ولایت برای مردم وابسته به انتخاب و ایمان آنان و زمام‌داری ظاهری ایشان است،‌ اما حقیقت این ولایت برای امام و آثار و برکات آن برای مردم، لزوماً وابسته به انتخاب و اطاعت آن‌ها و نیز ظهور و بروز امام نیست و انکار و عصیان مردم یا غیبت امام از صحنۀ ظاهری، مانع اصل این ولایت و آثار آن نیست؛‌ چنان‌که نه ایمان مردم مایۀ تثبیت و تحکیم خدایی خداوند است و نه کفر آدمیان، ولایت و زمام‌داری الهی را بر عالم هستی زیر سؤال می‌برد:
إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَمَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ. (ابراهیم: 8)
به عبارت دیگر، امامت در باور شیعی دارای ابعاد گوناگونی است؛ از جمله بعد فقهی تشریعی و بعد کلامی اعتقادی و بعد تربیتی عرفانی. بُعد فقهی تشریعی امامت به اختیار و عمل مردم منوط است، اما بُعد کلامی اعتقادی و نیز بعد تربیتی عرفانیِ آن به فعل الهی و مقام بلند معنوی خود امام مرتبط است. بنابراین حضور فعال سیاسی اجتماعی تنها جنبه‌ای فرعی از شئون امام را پوشش می‌دهد که از شرایط فعلیت یافتن آن، معرفت و احساس وظیفۀ مردم و اقبال اختیاری آنان است. اما در بعد کلامی اعتقادی و بعد تربیتی عرفانی، اقبال داشتن یا نداشتن مردم اثری ندارد و امامت الهی پیشوایان دینی ثابت بوده و آثار خاص خود را در اندیشه و عمل مردم بسته به حکمت الهی و ظرفیت آنان دارد. در واقع در عصر غیبت، نقش امام در دو بعد اخیر می‌تواند فلسفۀ امامت را توجیه نماید.
در برخی روایات دینی این برکات و نتایج به برکات و آثار پرتو خورشید در پس ابر تشبیه شده است که هرچند به دلیل وجود ابر، خورشید از انظار غایب است، اما روشنایی روز و بسیاری از آثار طبیعی آن _ که وابسته به خورشید است _ باقی خواهد بود. بنابر این تحلیل، غیبت امام به رغم ابعاد سلبی و اندوه‌بار آن در بُعد تشریعی، حاوی ابعادی ایجابی است که می‌تواند با فلسفۀ‌ امامت نیز سازگار افتد.
تحلیل چهارم
به حکم قاعدۀ لطف الهی که موجب فراهم شدن حداکثریِ اسباب هدایت و سعادت انسان‌ها و رفع موانع آن است،‌ نمی‌توان پذیرفت که در عصر طولانی غیبت امام، به سبب سوء اختیار نسلی از مردم که در حق امام جفا روا داشتند،‌ حتی آثار و برکات تشریعی امامت نیز از دسترس مؤمنان دور باشد و بخش قابل توجهی از احکام دین که طبعاً در سعادت انسان و جامعه نقش دارد، تعطیل شود، یا باب نیل به معارف هدایت‌بخش اسلامی و قرآنی مسدود باشد. از این‌رو انتظار تدبیری خاص از سوی دین برای هدایت‌های فردی و اجتماعی در عصر غیبت کاملاً انتظار معقولی است. در روایات مکتب اهل‌بیت این تدبیر در قالب اصل مرجعیت و حاکمیت فقیهان عادل به نیابت از امام معصوم و به عنوان حجت‌های شرعی قابل جست‌وجوست (کلینی، 1362: ‌ج1، 67؛ حر عاملی، 1412: ج27، 136-140؛ جوادی آملی،‌ 1387: 144-147). در واقع فقیهان عادلِ مورد تأیید امام زمان تحت عنایت و دستگیری ویژۀ ایشان، حجت‌های شرعی و واسطه‌های فیض هدایت الهی امام به مردمند. این نکته هم تکلیفی برای فقیهان ایجاب می‌کند و هم تکلیفی برای تودۀ مؤمنان؛ فقیهان مکلفند
خود را برای مسئولیت سنگین اقامۀ دین و برافراشتن پرچم هدایت الهی در جامعه آماده کنند و از زیر بار آن در حد توان خویش شانه خالی ننمایند. تودۀ ‌مؤمنان نیز وظیفه دارند،
این مسئولیت بزرگ را به حاکمان شایسته بسپارند و از آنان اقامۀ عدل و احکام شرع را مطالبه کنند. طبعاً موفقیت فقیهان، به میزان اقبال و مطالبه و ظرفیت مردم وابسته است. چنان‌چه اقبال عمومی صورت نگیرد، حضور فقیهان برای عموم مردم تنها در حد اتمام حجت و ارشاد و برای خواص از مؤمنان همراه با برکات و هدایت‌های ویژۀ علمی و معنوی خواهد بود. همین سخن در بارۀ نقش امام در دوران عزلت و برکناری او از صحنۀ سیاسی اجتماعی نیز قابل توجه است.
بنا بر این چنان نیست که در دوران تیرگی و فساد و ظلم فراگیر عصر غیبت، هیچ روزنه‌ای برای هدایت و نجات نباشد. هدایت‌های نورانی و امدادهای غیبی امام زمان گاه بی‌واسطه و معمولاً به صورت گمنام و گاه با واسطۀ‌ فقیهان وارسته و عالمان ربانی به تودۀ مردم ارزانی داشته می‌شود. از این‌رو اصولاً نمی‌توان پذیرفت که در غیاب امام، ظلم و فساد و تیرگی و تباهی در عالم چنان فراگیر شده باشد که جبهۀ ولایت طاغوت غالب گردیده و به طور مطلق حیرت و گمراهی بر انسان‌ها سایه افکند؛ اولاً چنین فرضی با اصول مسلم شیعی در باب فلسفۀ ‌امامت که به سنّت عام و پایدار الهی در بقای خلفا و حجت‌های الهی و جریان هدایت خدا در پهنۀ زمین ناظر است، سازگار نیست، ثانیاً در اندیشۀ دینی و متکی به روایت مشهور و معتبر فریقین، این سخن ثابت است که در چنین فرضی ظهور و قیام مهدی موعود ضروری و حتمی است:
لو لم یبق من الدنیا الّا یوم واحد لطوّل الله ذلك الیوم حتّی یبعث فیه رجلاً من اهل‌بیتی یواطئ اسمه اسمی یملأ الأرض قسطاً و عدلاً كما ملئت جوراً و ظلماً. (مجلسی، 1413: ج51، 74؛ عروسی حویزی، 1412:ج3، 464-465)
با نگاهی به واقع خارجی نیز می‌توان دریافت که هیچ‌گاه تاکنون در غیاب امامان الهی، ظلم و فساد و جهالت و تباهی به طور عام و مطلق رخ نداده و فسادها و تیرگی‌ها همواره به صورت نسبی و مقطعی بوده و در تجربه‌های تاریخی بشر همواره فسادها و تباهی‌ها در کنار صلاح و نیکی‌ها و یا منتهی به آن بوده است (سند، 1427: ج3، 462).
بر پایۀ دو تحلیل اخیر می‌توان چنین نتیجه گرفت که عصر غیبت، هم بُعد مثبت و ایجابی دارد و هم بُعد منفی و سلبی؛ هم گویای نوعی بلوغ و رشد عقلانی مؤمنان است و هم حاوی خسارت‌ها و محرومیت‌هایی برای جامعۀ ایمانی. این بلوغ و کمال عقلانی در بعد ایجابی به تعبیر استاد شهید مطهری، در حدی نیست که انسان در عصر غیبت از دستگیری هدایت‌ها و هادیان آسمانی مستغنی شود، بلکه بلوغی در راستای کشف حقایق وحیانی و حفظ و حراست از وحی و هدایت‌های غیبی و ادامۀ حیات دینی با تکیه بر اجتهاد پویا و در چارچوب منابع غنی و عمیق دین است (مطهری،‌ 1371: ج2، 184؛ بهمن‌پور و سبحانی، 1385: 174). هدایت‌های الهی و آسمانی امام در این عصر افزون بر حجت‌ها و تعالیم نظری و نیز شئون عملی ولایی ایشان که برای فقیهان عادل قابل دستیابی و احتجاج و اجراست،‌ شامل نوعی حضور و اشراف معنوی بر احوال مؤمنان و جامعۀ ایمانی نیز هست. این بعد ایجابی لزوماً با جبر و تصرف تکوینی همراه نیست، بلکه در درون خود برای مؤمنان و فقیهان عادلِ جامعه مسئولیت‌آور و مایۀ امتحان و ابتلاء است و توسعه و تعالی آن تابع تلاش بیشتر و اقبال افزون‌تر آنان در جهت این هدایت‌هاست. مشکل زمان غیبت هم به عنوان بُعد سلبی، همین است که عدم دسترسی به امام معصوم و ضعف‌ها و اختلافات طبیعی فقیهان و آسیب‌پذیری تودۀ ‌مؤمنان از اضلال و بدعت‌آفرینی دشمنان، ابتلائات دینی و مذهبی را زیاد و شرایط هدایت و حفظ دین و مذهب را دشوار نموده است؛ به گونه‌ای که وضعیت مؤمنان این عصر به گلّۀ بی‌چوپان تشبیه شده است (نک: صافی گلپایگانی، بی‌تا: 255-268).
با این وجود باید اذعان کرد که اصل غیبت امام زمان در سنّت کلان الهی نسبت به عالم هستی مسئله‌ای پر راز و رمز است و تحلیلی جامع و نهایی از آن نمی‌توان داشت. در روایات مذهبی نیز تنها به برخی مصالح و حکمت‌های آن اشاره شده و گاه به این رازآلودی تصریح شده است.
تحلیل فوق با این پرسشی مواجه است که با وجود آن‌چه در برکات و حکمت‌های عصر غیبت گذشت، ضرورت ظهور بر چه تحلیلی استوار است؟ اگر در عصر غیبت نیز برکات امامت همچنان برقرار است، در عصر ظهور امام، قرار است چه اتفاق تازه‌ای بیفتد؟
در این‌باره گفتنی است آن‌چه از تحلیل گذشته برمی‌آید، تنها نفی ظلم و تباهی فراگیر در طول دورۀ غیبت است، اما جلوه‌های صلاح و برکات وجودی امام در این دوره نسبی بوده و عملاً موانع زیادی فراروی حاکمیت مطلق عدالت جهانی و حتی منطقه‌ای وجود دارد. بنابراین حاکمیت مطلق عدالت و رسیدن قافلۀ بشری و جامعۀ انسانی به قلۀ ‌رشد و تعالی، تحت حاکمیت امام معصوم از خطا را باید در دوران حکومت حضرت مهدی انتظار کشید. از همین‌رو «عدالت جهانی» به عنوان رویکرد اصلی امام زمان از منظر برخی دانشمندان، تنها در بعد خاص و محدودی از عدالت مطرح نمی‌شود و نسبت به انواع کژی‌ها و انحرافات عملی و روحی و عقلی و نظری در حوزه‌های فردی و اجتماعی قابل توسعه است (در این‌باره نک: صادقی ارزگانی، 1387: 223 و 229). در واقع همین گستردگی مفهوم عدالت در رویکرد معصومانۀ امام زمان در عصر ظهور، نقطۀ اصلی تمایز حاکمیت ظاهری ایشان با حاکمیت‌های مقطعی و منطقه‌ای و آسیب‌پذیر زمامداران عادل اسلامی در عصر غیبت به شمار می‌آید.
اصل انتظار و تحلیل آن
از منظر لغوی، ابن‌فارس مادۀ نظر را به معنای تأمل در شیء و نگریستن به آن بازگردانده که در وجوه معنایی دیگری نیز به همین مناسبت به کار رفته است؛ از جمله انتظار شیء به معنای نگریستن به زمان وقوع چیزی است (رازی، 1387: 960). این معنا در واقع به چشم به راه بودن و زمان وقوع آن چیز را لحظه‌شماری کردن بازمی‌گردد.
راغب اصفهانی نیز از منظر لغوی قرآنی، انتظار را مرتبط با مادۀ نظر در کاربردهای قرآنی معرفی کرده و به آیاتی اشاره می‌کند که از انتظار نصرت الهی به مؤمنان و سرنوشت کافران سخن می‌گوید (راغب اصفهانی، 1427: 813).
مفهوم انتظار در فرهنگ روایی همگون با مفاد لغوی و قرآنی آن به طور خاص در بارۀ‌ چشم به راه فرج و گشایش الهی بودن به کار رفته و برترین عبادات قلمداد شده است (صدوق، 1413:‌ ج4، 383؛ همو،‌ بی‌تا: 287؛ ترمذی، 1403: ‌ج5، 225؛ هیثمی، 1407: ج10، 147). این مفهوم هرچند از مفاهیم عام دینی بوده و همگون با اصل امیدواری به رحمت الهی به کار رفته است (صدوق، 1403: 616)، اما در فرهنگ خاص شیعی کاربرد زیادی در انتظار فرج الهی با ظهور منجی جهانی موعود از آل پیامبر یافته است؛ به گونه‌ای که حتی امامان معصوم گذشته در این انتظار به سر برده‌ و شیعیان را به آن تشویق کرده‌اند (صدوق، بی‌تا: 644-647 و باب24 - 38). از شواهد روایی می‌توان دریافت که اصل انتظار در واقع ناظر به وظیفه‌ای فعلی و عملی با نگاهی از سر امید به آینده است. در همین راستا برخی روایات انتظار فرج را افضل و احبّ اعمال عبادی شمرده‌اند (همو: 287، ح6؛ همو، 1413: ج4، 383). برخی روایات وظیفۀ‌ شیعه در حال انتظار فرج را «احیاء و زنده داشتن امر اهل‌بیت» دانسته‌اند (صدوق، بی‌تا: 644، ح2). برخی دیگر از روایات آن را برترین جهاد امت معرفی کرده‌اند (حرانی،‌ بی‌تا: 37؛ درباره روایات انتظار فرج نیز نک: محمدی ری‌شهری، 1404: ج1، 182). برخی نیز ضرورت تولّی اولیای الهی و دشمنی با اعدای الهی را در این عصر مورد تأکید قرار داده‌اند (صدوق، بی‌تا: 286، باب 25، ح2).
تحلیل این اصل و تشخیص این وظیفه از دو زاویۀ زیر قابل بحث است. زاویۀ‌ نخست، نوع تلقی از آینده و رسالت امام زمان در عصر ظهور است که با نوع تلقی از وظیفۀ فعلی منتظران در عصر غیبت ارتباط و پیوستگی دارد. امام زمان قرار است با ظهور خود چه رسالتی را به انجام رساند که در عصر غیبت معطل مانده و زمینۀ ‌انجام آن نبوده است؟ رویکردی که در تاریخ شیعه با اندیشۀ مهدویت‌گرایی و انجمن حجتیه شهرت یافته و انتظار را به معنای سکون و سکوت و عزلت از حوزۀ سیاسی فقه شیعه و حکومت دینی در عصر غیبت معرفی کرده ‌است، در واقع مسئولیت و مأموریتی حداکثری نسبت به جامعۀ ‌انسانی و اسلامی برای امام زمان در عصر ظهور در نظر می‌گیرد و پیرو آن در تبیین مسئولیت دینی مؤمنان در عصر غیبت نظریه‌ای حداقلی دارد.
در واقع این رویکرد وظیفۀ فعلی مؤمنان در عصر غیبت را تحت‌الشعاع رسالت و مأموریت کلان امام زمان تعریف می‌کند و ایشان را متحمل بار سنگین مسئولیت مؤمنان در طول دورۀ‌ غیبت می‌شمارد. این رویکرد را از جهتی می‌توان شبیه نظریۀ‌ فداء در مسیحیت دید که طبق آن حضرت مسیح فدایی امت معرفی شده و بار تکلیف و مسئولیت عملی آنان با قتل مسیح سبک شده است.
به نظر می‌رسد زاویۀ دید فوق در تبیین اصل انتظار و مسئولیت مؤمنان در عصر غیبت، بسیار آسیب‌زا بوده و به انحرافات و خطاهای جدی می‌انجامد. دلیل آن هم این است که ادله و شواهدی که نوع تلقی رویکرد فوق را از آینده و رسالت امام زمان در عصر ظهور می‌سازد، معمولاً در حد اخبار آحادی دیده می‌شود که فاقد جامعیت لازم در بیان حقیقت است. از این‌رو به نظر می‌رسد در تبیین اصل انتظار فراتر از ظهورات و شواهد نقلی مربوط به این اصل و رسالت امام زمان در آینده، باید در چارچوب نظریۀ شیعی ‌امامت و اصول نظری آن تحلیلی مناسب از فلسفۀ ‌غیبت به دست داده شده و در پرتو آن، انتظار به مثابۀ‌ رسالت و تکلیف فعلی مؤمنان در این عصر تحلیل شود.
بنابراین زاویۀ دوم به نوع تلقی ما از فلسفۀ ‌غیبت امام در چارچوب نظریۀ شیعی امامت مربوط است که پیرو هریک از تحلیل‌های پیشین از فلسفۀ ‌غیبت، می‌توان اصل انتظار را به مثابۀ تکلیف و رسالت اهل ایمان در این دوران تبیین کرد.
بر اساس تحلیل نخست، مؤمنان در عصر غیبت برای حفظ دین‌داری خود در حوزۀ ‌مسائل اجتماعی سیاسی، تکلیف و رسالتی جز تحمل شرایط اجتماعی تحمیلی از سوی بیگانگان ندارند. از این منظر در واقع دین‌داری در این عصر به حوزۀ ‌احکام فردی در خلوت مؤمنانۀ رابطۀ انسان با خدا محدود شده و احیاناً به برخی روابط اجتماعی با سایر مؤمنان آن هم در سطحی که مزاحمت و معارضه‌ای با شرایط اجتماعی سیاسی موجود نداشته باشد، توسعه می‌یابد.
با نقدی که پیش‌تر بر این تحلیل از فلسفۀ ‌غیبت صورت گرفت، این نگاه به اصل انتظار نیز غیر قابل اذعان دیده می‌شود. بی‌گمان اصل انتظار به مثابۀ تکلیفی فرعی در عصر غیبت نمی‌تواند سرنوشت اصول مسلّم دینی و محکمات قرآنی ظلم‌ستیزی و نهی از منکر و اطاعت نکردن از ستمکاران و طغیانگران را در حوزه‌های اجتماعی و وظایف مؤمنان در این حوزه‌ها را تغییر دهد و به تعطیل شدن بخش عمده‌ای از احکام دین بینجامد. برآیند این تحلیل به لحاظ اجتماعی، ‌هضم شدن و به تحلیل رفتن مؤمنان در دل نظام طاغوت و همراه شدن با هنجارهای تحمیلی این نظام است.
اما در تحلیل دوم از فلسفۀ‌ غیبت که به‌رغم اذعان به ابعاد اجتماعی سیاسی دین، دورۀ‌ غیبت دورۀ‌ تحمل رنج و مصیبت و محنت شیعه و احساس قصور و تقصیر در حق امام معرفی می‌شود، هرچند به لحاظ نظری لزوماً با نتیجۀ تحلیل نخست، همراه دیده نمی‌شود، اما به علت ابهام آن، نوعی انزوای اجتماعی سیاسی و نفی فعالیت‌های ایجابی اجتماعی توسط مؤمنان را در پی دارد. حتی در دیدگاه شریعتی آن‌چه مورد تأکید است، همان بُعد جهادی و اعتراضی در رویکرد شیعه در عصر غیبت است که لزوماً‌ توجه به سایر ابعاد دین و هدایت دینی را آن‌گونه که در عصر حضور و ظهور امام مورد اذعان است، به دنبال ندارد. از این رو در این دیدگاه، شیعه به عنوان «مذهب اعتراض» معرفی می‌شود. این عنوان اگر ناظر به یک نظریۀ‌ کلان درباره شیعه تلقی گردد، طبعاً در نهاد خود با اذعان به این امر همراه است که نباید ثبات و قرار را در وضع فعلی شیعه در طول زمان غیبت انتظار داشت و آن‌چه از جامعۀ شیعی و پیشوایان مذهبی در این عصر انتظار می‌رود، تنها همان اعتراض و اعلان تبرّی و عدم رضایت از وضع موجود است؛ بدون آن‌که در کنار اصل «تبرّی»، برای اصل حیاتی دیگر یعنی «تولّی» راهکاری اجرایی و عملی پیشنهاد شود.
از این‌رو این دیدگاه هرچند با تکیه بر اصل تبرّی، هضم‌شدن مؤمنان و تشکل‌های دینی در دل نظام سلطۀ‌ طاغوتی را برنمی‌تابد،‌ اما از آن‌جا که به اهمیت بُعد ایجابی تولّی به مثابۀ محور تشکّل جامعۀ‌ مذهبی بر اساس پیوندهای ولایی میان مؤمنان از یک سو و همبستگی آنان با پیشوا و ولیّ امر از سوی دیگر توجه ندارد،‌ عملاً اذعان به سلطه و غلبۀ مستمرّ جبهۀ طاغوت در طول دوران غیبت و انزوا و عزلت دین‌داران و خلاصه‌شدن دین‌داری و هدایت دینی به بخشی از حقیقت دین و آموزه‌های دینی را در پی خواهد داشت.
اما تحلیل سوم از فلسفۀ‌ غیبت که بر ابعادی فراتر از امامت ظاهری و حاکمیتی امام در جامعه تأکید دارد، با توضیح گذشته می‌تواند پاره‌ای از ابعاد ایجابی هدایت دینی و برکات دین‌داری در عصر غیبت را تبیین کند،‌ اما به دلیل ابهام یا نقصی که در آن دیده می‌شود، نسبت به رسالت جامعۀ ‌منتظر و تحلیل اصل انتظار، تقریر جامعی به دست نمی‌دهد. آحاد منتظران در عصر غیبت، طبق این تحلیل از برکات گوناگون فردی در مسیر هدایت و تعالی معنوی و علمی بهره‌مندند. اما در بُعد اجتماعی سیاسی تبیین روشنی در این تحلیل دیده نمی‌شود. طبعاً اگر جز برکات فردی و هدایت‌های معنوی و علمی در این عصر برای منتظران میسر نباشد، در واقع انتظار معطوف به ابعاد تشریعی و حاکمیتی امامت بوده و طبق تحلیل فوق، جامعۀ منتظر در عصر غیبت از اجرای شئون تشریعی و حاکمیتی دین محروم بوده و آن را از حکومت امام زمان انتظار می‌کشد. این امر بدان معناست که جامعۀ‌ منتظر به معنای تشکّل اجتماعی با مؤلفه‌های متعارف آن رسمیت ندارد. اما اگر تحلیل فوق با تحلیل چهارم از فلسفۀ غیبت ضمیمه شود،‌ قابل دفاع به نظر می‌رسد.
بر پایۀ تحلیل چهارم می‌توان گفت: در وظیفۀ جامعۀ ‌منتظر و آحاد مؤمنان منتظر، همۀ ‌ابعاد هدایت دینی اعم از فردی و اجتماعی هرچند در سطحی نازل‌تر از عصر ظهور باید مورد تأکید باشد و در این جهت تفاوتی میان عصر حضور و عصر غیبت نیست. بر این اساس عالمان و تودۀ‌ مؤمنان هر کدام رسالت و تکلیفی خاص در تحقق اصل انتظار داشته و جامعۀ ‌منتظر با همت و تلاش علمی و عملی عالمان دین و اقبال و مجاهدت مؤمنان به معنای حقیقی و کامل قابل شکل‌گیری است. این نکته قابل توجه است که در این‌جا باید میان عصر حضور امامان در گذشته و عصر ظهور امام مهدی در آینده تفکیک کرد. در واقع الگوی عملی و عینی رسالت منتظران و جامعۀ منتظر را باید در الگویی جست‌وجو کرد که از عصر حضور امامان در گذشته قابل دستیابی است. بی‌تردید در اندیشۀ اصیل شیعی، پیامبر و امامان معصوم در صورت فراهم آمدن شرایط و اقبال مردمی به تشکیل حکومت و اقامۀ‌ همۀ ‌ابعاد دین اهتمام ورزیده‌اند؛ چنان‌که پیامبر اکرم در مدینه و امام علی و امام حسن مجتبی در کوفه در مقطع قابل توجهی از حیات خود با اقبال مردمی و فراهم آمدن شرایط اجتماعی، به اقامۀ‌حکومت دینی پرداختند و امام حسین نیز با پاسخ مثبت به دعوت مردم کوفه در واقع برای اقامۀ حکومت دینی تلاش کردند؛ در عین حال آنان نیز دولت عدالت‌گستر آخرالزمان را برای اقامۀ ‌همه‌جانبه و جهان‌شمول دین وعده داده و انتظار می‌کشیده‌اند. این نکته افزون بر آن‌چه از منابع روایی پیش‌تر مورد اشاره قرار گرفت، در تفسیر اهل‌بیت از آیۀ‌ 33 سوره توبه و آیه 9 سوره صف به روشنی پیداست. در این تفسیر بر این نکته تأکید شده که غلبۀ کامل دین حق و رسول خاتم بر همۀ ‌ادیان و آیین‌ها بی‌تردید در عصر رسالت صورت نگرفته و تنها در عصر ظهور امام مهدی قابل تحقق است (نک: بحرانی، 1419: ج2، 770؛ عروسی حویزی، 1412: ‌ج2، 211).
بنابراین انتظار در عصر غیبت، انتظاری مسئولیت‌آور و امیدوارانه در دو بعد فردی و اجتماعی است.
نتیجه
بحث از فلسفۀ غیبت در نظریه امامت شیعی می‌تواند پرتوی به مسئلۀ انتظار افکنَد و تحلیل‌های مربوط به آن را به محک نقد و ارزیابی گذارد. از این منظر در مقالۀ حاضر نخست چهار تحلیل متفاوت از فلسفۀ غیبت مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته و در پرتو آن، تحلیلی مطلوب از اصل انتظار جست‌وجو شده است. از میان تحلیل‌های چهارگانه در فلسفۀ غیبت، دو تحلیل نخست به دلیل وابستگی به نگرش‌های نادرست سکولار و عدم استناد معتبر در اندیشۀ دینی _ مذهبی، قابل نقد است. بر پایۀ دو تحلیل دیگر که قابل دفاع به نظر می‌آید، در عصر غیبت، نقش امام در دو بعد کلامی _ اعتقادی و تربیتی _ عرفانی می‌تواند فلسفۀ امامت را توجیه نماید.
همچنین طبق تحلیل اخیر به حکم قاعدۀ لطف الهی که موجب فراهم‌شدن حداکثریِ اسباب هدایت و سعادت انسان‌ها و رفع موانع آن است،‌ نمی‌توان پذیرفت که در عصر طولانی غیبت امام، به سبب سوء اختیار نسلی از مردم که در حق امام جفا روا داشته‌اند،‌ حتی آثار و برکات فقهی تشریعی امامت نیز از دسترس مؤمنان دور باشد. از این رو انتظار تدبیری خاص از سوی دین برای هدایت‌های فردی و اجتماعی در عصر غیبت کاملاً انتظار معقولی است. در روایات مکتب اهل‌بیت این تدبیر در قالب اصل مرجعیت و ولایت فقیهان عادل به نیابت از امام معصوم و به عنوان حجت‌های شرعی قابل جست‌وجوست.
حال پیرو هر یک از تحلیل‌های پیش از فلسفۀ ‌غیبت، می‌توان اصل انتظار را به مثابۀ تکلیف و رسالت اهل ایمان در این دوران تبیین نمود. بر اساس تحلیل نخست، مؤمنان در عصر غیبت برای حفظ دین‌داری خود در حوزۀ ‌مسائل اجتماعی سیاسی، تکلیف و رسالتی جز تحمل شرایط اجتماعی تحمیلی از سوی بیگانگان ندارند. از این منظر در واقع دین‌داری در این عصر به حوزۀ ‌احکام فردی در خلوت مؤمنانۀ رابطۀ انسان با خدا محدود شده و احیاناً به برخی روابط اجتماعی با سایر مؤمنان آن هم در سطحی که مزاحمت و معارضه‌ای با شرایط اجتماعی سیاسی موجود نداشته باشد، توسعه می‌یابد. با نقدی که پیش‌تر بر این تحلیل از فلسفۀ ‌غیبت صورت گرفت، این نگاه به اصل انتظار نیز غیر قابل اذعان دیده می‌شود.
اما در تحلیل دوم از فلسفۀ‌ غیبت که به رغم اذعان به ابعاد اجتماعی سیاسی دین، دورۀ‌ غیبت دورۀ‌ تحمل رنج و مصیبت و محنت شیعه و احساس قصور و تقصیر در حق امام معرفی می‌شود، هرچند به لحاظ نظری لزوماً با نتیجۀ تحلیل نخست، همراه دیده نمی‌شود، اما به علت ابهام آن، نوعی انزوای اجتماعی سیاسی و نفی فعالیت‌های ایجابی اجتماعی توسط مؤمنان را در پی دارد. اما تحلیل سوم از فلسفۀ‌ غیبت که بر ابعادی فراتر از امامت ظاهری و حاکمیتی امام در جامعه تأکید دارد، می‌تواند پاره‌ای از ابعاد ایجابی هدایت دینی و برکات دین‌داری در عصر غیبت را تبیین کند،‌ اما به دلیل ابهام یا نقصی که در آن دیده می‌شود، نسبت به رسالت جامعۀ ‌منتظر و تحلیل اصل انتظار، تقریر جامعی به دست نمی‌دهد.
بر پایۀ تحلیل چهارم می‌توان گفت: در وظیفۀ جامعۀ ‌منتظر و آحاد مؤمنان منتظر، همۀ ‌ابعاد هدایت دینی اعم از فردی و اجتماعی هرچند در سطحی نازل‌تر از عصر ظهور باید مورد تأکید باشد که البته رسالت عالمان دین از رسالت تودۀ‌ مؤمنان قابل تفکیک است. در این جهت تفاوتی میان عصر حضور و عصر غیبت نیست. الگوی عملی و عینی رسالت منتظران در عصر غیبت را می‌توان در سیرۀ‌ عملی پیامبر و امامان معصوم که خود به انتظار عصر مهدوی تشویق نموده‌اند، جست‌وجو کرد. بی‌گمان در اندیشۀ اصیل شیعی، پیامبر و امامان معصوم در صورت فراهم آمدن شرایط و اقبال مردمی به اقامۀ‌ همۀ ‌ابعاد دین اهتمام ورزیده‌اند.

منابع
_ ابن‌حنبل، احمد، مسند احمد، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1417ق.
_ اسعدی، محمد، قرآن کریم و رهیافت‌های پلورالیزم دینی (رساله کارشناسی ارشد)، دانشگاه قم، 1377ش.
_ العباد، عبدالمحسن؛ ابوالاعلی مودودی، مصلح جهانی از دیدگاه شیعه و اهل‌سنت، ترجمه و تحقیق: سید هادی خسروشاهی قم، بوستان کتاب، ‌1386ش.
_ اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی، ترجمه: احمد آرام،‌ مؤسسۀ فرهنگی منطقه‌ای ایران، بی‌تا.
_ امین، ‌احمد، ضحی الاسلام،‌ بیروت، دار الکتاب العربی، بی‌تا.
_ بازرگان،‌ مهدی، راه بی‌انتها، تهران، جهان‌آرا،‌ 1357ش.
_ بحرانی، سید هاشم،‌ البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1419ق.
_ بهمن‌پور، محمدسعید و جعفر سبحانی، خاتمیت و ولایت، تهران، نشر سمپاد، 1385ش.
_ ترمذی، محمد بن عیسی، سنن الترمذی، تحقیق: عبدالوهاب عبدالطیف، بیروت، دارالفکر، ‌1403ق.
_ جوادی آملی،‌ عبدالله، امام مهدی، موجود موعود، قم، اسراء، 1387ش.
_ حاکم نیشابوری، ابوعبدالله، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دارالمعرفة، بی‌تا.
_ حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل البیت، 1412ق.
_ حرانی (ابن‌شعبه)،‌ حسن بن علی، تحف العقول،‌ قم،‌ مؤسسة النشر الاسلامی،‌ بی‌تا.
_ حلی،‌ حسن بن یوسف، کشف المراد، طبع صیدا، بی‌تا.
_ خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378ش.
_ ‌رازی (ابن‌فارس)، احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، قم،‌ پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،‌ 1387ش.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن،‌ تصحیح: صفوان عدنان داوودی، قم، طلیعة النور،‌ 1427ق.
_ سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1376ش _ الف.
_  مدیریت و مدارا، تهران، انتشارات صراط، 1376ش _ ب.
_ سند، محمد، الامامة الالهیة، ‌قم، منشورات الاجتهاد، 1427ق.
_ شریعتی، علی، امت و امامت، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
_  تاریخ و شناخت ادیان (مجموعه آثار، ج14)، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1381ش _ الف.
_  شیعه (مجموعه آثار، ج7)، تهران، انتشارات الهام، ‌1381ش _ ب.
_ شریف مرتضی، علی بن حسین، امامت و غیبت (ترجمه کتاب المقنع)، قم، واحد تحقیقات مسجد مقدس جمکران، 1375ش.
_  الشافی فی الامامة، ‌تهران، مؤسسة الصادق، ‌1407ق.
_ صادقی ارزگانی، محمدامین، ‌سیمای اهل‌بیت در عرفان امام خمینی،‌ تهران، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1387ش.
_ صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر، تهران، ‌مکتبة الصدر، بی‌تا.
_ صبحی، احمد محمود، نظریة الامامة، بیروت، دار النهضة العربیة، 1411ق.
_ صدوق، محمدبن‌علی بن بابویه، الخصال، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1403ق.
_  کمال الدین و تمام النعمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، بی‌تا.
_  من لایحضره الفقیه، بیروت، ‌دارالاضواء، ‌1413ق.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، شیعه؛‌ مجموعه مذاکرات با هانری کربن، ‌به کوشش: سید هادی خرمشاهی، ‌قم، بوستان کتاب، 1387ش.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین، 1417ق.
_ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، نجف، دارالنعمان، 1368ق.
_ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن (تفسیر طبری)، قاهره، تراث الاسلام، بی‌تا.
_ عبدالرازق، علی حسن احمد، الاسلام و اصول الحکم، (به همراه اصول الحکم فی الاسلام، نوشتۀ عبدالرزاق السنهوری)، قاهره، دار مصر المحروسة، 2007م.
_ عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1412ق.
_ قپانچی، احمد، خلافة الامام علی بالنصب ام بالنص؟، قم، مکتب الامام الصادق،‌ 1383ش.
_ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1362ش.
_ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار الاضواء،1413ق.
_ محمدی ری‌شهری،‌ محمد،‌ میزان الحکمة،‌ قم،‌ مکتب الاعلام الاسلامی،‌ 1404ق.
_ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1371ش.
_ موحدیان عطار، علی، ‌گونه‌شناسی اندیشۀ منجی موعود در ادیان،‌ قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1388ش.
_ هیثمی، علی بن ابی‌بکر، مجمع الزوائد، بی‌جا، دارالکتاب العربی، 1407ق.
_ فصل‌نامه آیینۀ اندیشه، ش2، دی‌ماه 1384ش.
_ فصل‌نامه کتاب نقد، ش38، بهار 1385ش.