نويسنده با بهره‌گيري از منابع اصيل و با اشراف به مباحث جانبي، وجود امام (امامت عام) را به عنوان واسطه فيض الهي معرفي مي‌كند؛ از آن‌جا كه فيض الهي مداوم است، وجود امام نيز استمرار دارد.

اثبات امامت و واسطه فیض
چكيده
منابع تفسيري،‌ روايي و كلامي، اصل امامت را به شرح بحث كرده‌اند و مباحث نقلي به گونه قطعي اصل اين باور را اثبات نموده‌اند. از آن‌جا كه مباحث و روش‌هاي عقلي در تثبيت عقيده و اصول دين و نيز همگاني شدن آن نقش محوري دارد، برخي از روايات و نيز همه متكلمان، موضوع امامت را در قالب عقل پي‌گيري كرده‌اند. در اين‌باره، قاعده «لطف» مهم‌ترين دليل عقلي به شمار مي‌رود.
اين نوشتار، اصل امامت را با نگاه شيعي و با توجه به بُعد وجودي امام،‌ به صرف مقام اعتباري، در قالب دليلي عقلي مطرح مي‌كند. برخي از منابع به امامت و واسطه فيض پرداخته‌اند، اما به صورت مشروح و با نگاه تحليلي و همه‌جانبه چنين بحثي انجام نشده است.
نويسنده با بهره‌گيري از منابع اصيل و با اشراف به مباحث جانبي، وجود امام (امامت عام) را به عنوان واسطه فيض الهي معرفي مي‌كند؛ از آن‌جا كه فيض الهي مداوم است، وجود امام نيز استمرار دارد.
واژگان كليدي
امام، فيض، واسطه فيض، نخستين صادر، ائمه.
مقدمه
حكيمان مسلمان، خداوند را تنها وجود‌بخش هستي مي‌دانند. از آن‌جا که هستی از خدا فرا نمی‌گذرد و جز او همه چیز هیچ است، پس او هدف و غرضی مگر ذات خود ندارد و از آن روی که ذات هستي پيوسته و هميشه بوده، فاعليت او نيز جاودانه است. این ویژگی را «فيض» خداوند می‌نامند.
از آن‌جا كه خداوند مراتب عالي توحيد ذاتي و صفاتي دارد، بسيط و بي‌تكثر است؛ نخستين صادرش بيش از يكي نيست و اين، نخستين خليفه و واسطه تداوم فيض او بر ديگران به شمار مي‌آيد؛ زيرا فيض و واسطه، هر دو دايم هستند.
بنابر متون ديني و نوشته‌هاي دانش‌مندان حوزه دين، نخستين صادر كه صلاحيت واسطه شدن ميان خلق و خالق را داشته باشد، حقيقت محمدي، نور اهل‌بيت و در عصر حاضر، امام زمان است.
مستند و برهاني ساختن پيش‌فرض‌ها در اين موضوع، نيازمند بررسي دقيق آموزه فيض در لغت و اصطلاح (عرفان و فلسفه) و در آيينه آيات و روايات است. همين‌طور، فهم دقيق واسطه در فيض و تطبيق آن بر وجود حضرت حجت نيز به بررسي تاريخچه و سير بحث و معاني صحيح واسطه بودن نیاز دارد. تفكيك درست حوزه براهين انسان كامل، غايت‌مندي و واسطه در فيض كه هر سه براي اثبات وجود و استمرار امام اقامه شده و نيز پاسخ به اشكالاتي كه متوجه اين براهين است، استحكام و كارآمدي چنين براهيني را بالا مي‌برد؛ چنان‌که جست‌وجوي نظاير اين براهين در كلام و فلسفه غرب به همگاني شدن آن كمك مي‌كند.
فيض در لغت
«فيض»، مصدر باب «فاض يفيض» به معناي فزونی، جاري و در مقابل «غيض» به معناي اندك است. «فاض الماء»، يعني آب آن‌قدر زیاد شد كه در بيابان جاري گرديد. «حوض فايض»، يعني حوض پر آب. «رجل فيّاض»، يعني مرد جواد و بخشنده.
فوران، دفع، سرريزي و فزونی نیز از معاني جوهري ريشه فيض به شمار می‌آیند.
فيض در متون ديني
در قرآن كريم واژه فيض با مشتقاتش، يازده بار به كار رفته كه در اكثر موارد به معناي لغوي آن توجه شده است، مانند:
تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ؛
چشم‌هاي آنها را مي‌بيني كه پر از اشك شده است.
راغب، در ذيل همين آيه مي‌گويد:
أفاض إناءه؛
ظرفش تا آن‌جا پر شد كه لب‌ريز گرديد.
معناي لغوي فيض در متون روايي، به همان معناي زيادي، پري و لب‌ريزي برمي‌گردد؛ هرچند به معاني ديگر هم به كار رفته است.
در دعاي نماز «وتر» مي‌خوانيم:
أيّ محتفر من فضلك لم يمهه فيض جودك؟
فيض در اصطلاح
فيض، اصطلاحي عرفاني و فلسفي است و دو كاربرد اصلي دارد: به معناي اسم مصدر و حاصل كار و به معناي روند و فرآيند كار، مانند خلق كه به معناي مخلوق و نتيجه فعل است. معناي ديگر فیض، روند آفريدن و صفت فعل خداوند بوده كه در منابع عرفاني و فلسفي نيز تعاريفي با اشاره به اين تفكيك وجود دارد.
معناي اصطلاحي فيض در عرفان و تصوف
فيض در منابع عرفاني، به چهار معناي اصلي به كار رفته كه تنها يك معناي آن، مطابق اصطلاح فلسفي و مورد بحث است:
1. القاي الهي در برابر وسوسه كه القاي شيطاني است؛
2. جود و بخشش الهي؛
ز فضلش هر دو عالم گشت روشن
ز فيضش خاك آدم گشت گلشن


3. چيزي كه از تجلي خداوند پديد مي‌آيد و بر حسب دريافت‌كننده فيض، محدود و معين مي‌شود.
4. به فعل فاعلي گفته مي‌شود كه پيوسته و هميشه، بدون دريافت عوضي و بدون غرض انجام مي‌شود؛ چنين فاعلي دائم‌الوجود خواهد بود:
الفيض هو التجلّي الدائم الذي لم يزل و لا يزال؛
فيض تجلي دايم، پيوسته و هميشگي است.
فيض به معناي اخير به دو گونه تعريف مي‌شود: يكي فيض اقدس كه همان تجلي حق به حسب اوليت ذاتي و باطنيت است؛ تجلي حبي ذاتي كه موجب وجود اشيا و استعدادهاي آنها در حضرت علميه مي‌شود و شائبه‌ كثرت اسماء و كاستي امكاني در آن راه ندارد. براي همين نيز آن حضرت را اقدس خوانده‌اند.
ديگر، فيض مقدس است كه همان تجلّي وجودي به شمار مي‌آيد و موجب ظهور (پيدايش) اشيا در خارج بر اساس اقتضای استعدادهایشان در فیض اقدس مي‌شود. از فيض مقدس به «نَفَس رحماني» و «وجود منبسط» نيز تعبير مي‌كنند.
خلاصه کلام، فیض مقدس مترتب بر فیض اقدس است؛ با اوّلی اعیان ثابته و استعدادهای آنها در عالم علم، حاصل می‌شود و با دومی همین اعیان با لوازمشان در عالم خارج، موجود می‌شوند.
فيض در نگاه فلاسفه و حكما، بيشتر متوجه تفسير اخير عرفا و در مقام تبيين فاعليت خدا و كيفيت صدور آفرينش است. سخن فارابي و ابن‌سينا آيينه تمام‌نماي گفته‌هاي حكماي پيشين و پسين در باب فيض است. فارابی می‌گوید:
واجب الوجود، مبدأ كلّ فيض و هو ظاهر علي ذاته بذاته فله الكلّ من حيث لا كثرة فيه، فهو من حيث هو ظاهر فهو ينال الكلّ من ذاته فعلمه بالكلّ بعد ذاته و علمه نفس ذاته فيكثر علمه بالكلّ كثرة بعد ذاته؛
واجب الوجود، مبدأ هر فيضي است و واجب الوجود به ذاتش ـ نه به غير ـ‌ بر ذات خود آشكار است، پس همه‌چيز بدون حيثيت كثرت براي اوست پس واجب الوجود از همان حيث كه آشكار است به ذاتش به كل مي‌رسد پس علم واجب الوجود پس از ذاتش به همه ثابت است و علم او خود ذات اوست پس علم او به كل در مرتبه پس از ذاتش متكثر مي‌شود.
ابن‌سينا مي‌گويد:
الفيض إنّما يستعمل في الباري تعالي و في العقول لا غير، لأنّه لمّا كان صدور الموجودات عنه علي سبيل اللزوم لا لإرادة تابعة لغرض، بل لذاته و كان صدورها عنه دائماً بلا منع و لا كلفة تلحقه في ذلك، كان الأولي أن يسمّي فيضاً.
روند فيض تنها در مورد خدا و عقول به كار مي‌رود، چون از آن‌جا كه صدور موجودات از خداوند بر نحوه حتميت است نه به دنبال اراده پيرو غرض (ذات او در صدور فعل كافي است) و نيز صدور فعل از او هميشگي است بدون مانع و ايجاد خستگي لذا بهتر است فعل خداوند فيض ناميده شود.
صدور موجودات از مبدأ اول، نه از راه قصد و اراده است و نه از نوع فاعل‌هاي طبيعي، بلكه صرفاً از تعقل ذات باري‌تعالي به ذات خويش كه عقل محض و خير مطلق است نشأت مي‌گيرد؛ زيرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تكثر ذات باري است و آفرينش بر منوال طبيعي نيز با نبود رضا و معرفت صانع به مصنوع و سلب اختيار ملازمت دارد و حال آن‌كه خداوند عالم، راضي و مختار به همه افعال خود است.
پس فيضان و فيض جوشش، بارش سرريز و لب‌ريزي وجود و خيرات از مبدأ متعال است، بدون اين‌كه كسي يا چيزي موجب اين لب‌ريزي و صدور شده باشد. گفتنی است، اصولاً واژه فيض چنين معنایی را می‌رساند.
غزالي اين معنا را با دقت بيشتر گفته است:
لا ينبغي أن تفهم من الفيض هنا ما تفهم من فيضان الماء من الإناء علي اليد فإنّ ذلك عبارة عن انفصال جزء من الماء عن الإناء و اتصاله باليد، بل أفهم منه ما تفهمه من فيضان نور الشمس علي الحايط... بل كفيضان الصورة علي المرآة... و كذلك الجود الإلهي... فيعبّر عنه بالفيض؛
سزاوار نيست كه مفهوم فيض در مورد خداوند، همان مفهومي باشد كه از فيضان و لب‌ريزي آب از ظرف فهميده مي‌شود؛ چرا که روشن است، اجزاي آب از آب ظرف جدا شده، به دست مي‌پيوندند، بلكه باید گفت مفهوم فيض، مانند فيضان نور خورشيد بر ديوار... یا مانند فيضان تصوير بر آيينه است...؛ چنان‌كه جود الهي نیز همين‌گونه است... كه از آن به فيض تعبير مي‌شود.
انگيزه طرح مباحث فيض
مسئله حدوث و قدم عالم كه هنوز ذهن بشر را مشغول كرده، موجب طرح نظريه فيض شد. ميان تاريخ‌نويسان مشهور است كه رأي ارسطو ازليت و قدم عالم و رأي افلاطون (در رساله تيمائوس) حدوث و خلقت زماني عالم بوده است.
طبق نظريه فيض، اقتضاي ذات حق و اسماء و صفات او دوام فاعليت است (تعطيل نشدن فيض)؛ چون صفات سلبي مانند بخل، امساك و... در او راه ندارد و زمان و زمانيات از متفرعات عالم است، ابتداي زماني براي فعل خداوند معنا ندارد.
در نظريه فيض، فاعليت خداوند از فاعل‌هاي بالقصدي، برتر است كه غايت‌مندي بر آنها حكومت مي‌كند، بلكه فاعليت او بالذات بوده و به ضميمه احتیاج ندارد. ذات او سِمَت فاعليت و غائيت را دارد.
آغاز و پيدايش عالم چگونه بوده است؟ آيا از عدم به هستي گام نهاده يا از وجودي به وجود آمده است؟ آيا وجوددهنده مانند فاعل‌هاي طبيعي بر اثر وجوددهي كاهش مي‌يابد يا نه؟ بنابر این نظريه، فيض نوعي ايجاد است كه طي آن منشأ ايجاد و پديدآورنده به حال خود مي‌ماند و علي‌رغم صدور معلول از آن، در كمالات و هم‌چنان در وحدت خود ماندگار است؛ آن‌چه از آن مي‌آيد، جدا از او نبوده، در عين حال خود او نیز نيست.
ديگر انگيزه طرح مباحث فيض، پاسخ به يكي از پرسش‌هاي مهم درباره نحوه و كيفيت پيدايش اين عالم است. سؤال مي‌شود كه آيا انتشار عالم آفرينش، دفعي و به يك‌باره بوده يا به ترتيب خاصي به انجام رسيده است؟ تاريخ‌نويسان فلسفه، اهل كلام و بسياري از حكما يكي از اهداف و اركان نظريه فيض را تبيين وساطت بين خداوند و خلق او و نيز توضيح چگونگي برآمدن كثرت از وحدت ذكر كرده و بيشتر منابع به اهميت و دقت و دشواري اين بحث معترف بوده‌اند.
تاريخچه
ريشه‌هاي نظريه‌ي فيض و فاعل وجودي را مي‌توان در عقايد و افكار مزداييان، مانويان و صائبان پيدا كرد. نظريه وسايط در فيض در زمان افلاطون مطرح بوده است.
فيلون (25 قبل از ميلاد ـ40 ميلادي) فيلسوف و متكلم يهودي تلاش كرد تا دين يهود را بر شيوه فلاسفه افلاطوني توجيه كند. يكي از ويژگي‌هاي او تفسير و تثبيت واسطه در خلقت بود. او نخستين‌بار تفكر واسطه در خلقت موجودات را، هرچند به گونه مبهم و رمزآميزي نزد افلاطون و برخي نظام‌هاي فكري يونان مطرح بود، در قالب تفكري مذهبي و امري مشخص و اقنومي خاص بين خدا و خلق و به اصطلاح «لوگوس» (كلمه) مطرح كرد كه در آن ويژگي ارسطويي (عقل) و ويژگي‌هاي افلاطوني (مجمع مُثل و صور) موجود است. لوگوس، ميانجي پيدايش و ايجاد مراتب و وسيله‌اي براي وصول نعمت‌هاي الهي به شمار مي‌آيد. او واسطه بين خالق و عالم خلقت و انسان الهي است.
فلوطين (205 ـ270ميلادي) متأثر از فيلون، معتقد بود موجودات بر اساس نظم و نَسَق و ترتيب خاص صادر شده‌اند. مبدأ اول، تعالي، بسيط و دور از هر گونه تركيب بوده، پس خلقت كثرات به عقل [واسطه] منسوب است.
طرح واسطه در فيض، به دست فلوطين پايه فلسفي‌تر و فني‌تر پيدا كرد و بيشتر فلاسفه آن را بسان قاعده فلسفي پذيرفتند.
نظريه فيض به وسيله مكتب افلاطونيان جديد به ويژه فلوطين و بروقلس از طريق دو كتاب مشهور كتاب العلل و كتاب الربوبيه به حكماي اسلامي رسيده است. ابن اسحاق كندي (258قمري) بنيان‌گذار فلسفه اسلامي كه در تكميل ترجمه اثولوجياي فلوطين نقش داشت، نظريه فيض را مطابق آموزه قرآني يافته و گفته است:
فإذن فيض الوحدة عن الواحد الحقّ الأوّل هو تهوّي كلّ محسوس و ما يلحق، فيوجد كلّ واحد منها إذا تهوّي بهويّته إيّاها... .
به اين ترتيب كندي نخستين‌بار كلمه فيض را بر فعل خداوند به كار مي‌برد؛ چنان‌كه كيفيت پيدايش عالم را نيز در غير نخستين صادر، با نظريه واسطه در فيض تدوين مي‌كند. وي منفعل اول را فعل مباشري و ديگر منفعل‌ها را به واسطه فعل اول، غيرمباشري مي‌داند.
فارابي (339قمري) گردآورنده اصلي نظريه فيض در فلسفه اسلامي به شمار می‌آید. وی به سازگاري نظريه فيض با شريعت اسلام معتقد بود. وي كيفيت صدور كثرت از وحدت را در قالب صادر اول (عقل) و واسطه فيض تبيين مي‌كند:
يفيض من الأوّل، وجود الثاني فهذا الثاني هو أيضاً جوهر غير متجسّم... فيما يعقل من الأوّل يلزم الثاني. و الموجودات كلّها علي الترتيب حصل من أثر وجوده، و نسبة جميع الأشياء إليه من حيث إنّه مبدعها أو هو الذي ليس بينه و بين مبدعها واسطة و بوساطته، تكون علّة الأشياء الآخر نسبة واحدة؛
از موجود اول، وجود دوم افاضه مي‌شود و اين دومي نيز جوهري غيرجسماني است... . بنابر آن كه وجود اول تعقلي دارد، وجود بعدي از او صادر مي‌شود... . و همه موجودات بنابر ترتيبي از وجود او حاصل مي‌شوند.... نسبت همه اشيا به او (صادر نخست) مساوي است؛ چون به واسطه ديگران پيدا شده و ميان او و مبدأ اول هيچ واسطه‌اي نيست.
اخوان‌الصفا (حدود350قمري) ضمن اعتراف به دشواري فهم كيفيت آفرينش، اين روند را با راه‌كارهاي شبيه به فيض و واسطه در فيض حل مي‌كنند.
ابوالحسن عامري (381قمري) روند آفرينش را بر اساس نظريه فيض و آموزه نوافلاطوني چنان تصوير مي‌كند كه جايگاه واسطه در فيض كاملاً‌ مشهود است:
اول. موجود بالذات (فوق الدهر)؛
دوم. عقل يا قلم (مع الدهر)؛
سوم. نفس يا لوح (بعد الدهر)؛
چهارم. عرش يا افلاك (مع الزمان)؛
پنجم. طبيعت (بعد الزمان).
ابن‌سينا (428قمري) با اندكي توسعه در معناي فيض، فاعليت عقول را نيز بر طريقه فيض مي‌داند:
الفيض إنّما يستعمل في الباري و العقول لا غير؛
فيض فقط درباره خداوند و عقول كاربرد دارد نه غير آن.
در جاي ديگر، اصل نظريه فيض و لزوم واسطه آن را يادآور شده است. وي پيدايش كثرت در فيض و مستفيض را به تحقق واسطه مستند مي‌كند.
در ميان فرق اسلامي، اسماعيليه و قرامطه به نظريه فيض توجه داشته‌اند. به عقيده آنان خداوند عالم را مستقيماً خلق نكرده بلكه عقل كل را ايجاد کرده و از آن نفس كل و از آن، ماده را آفريده است. اين گروه از شيعه اسماعيلي، خداوند را به شيوه اميرالمؤمنين در هر چيزي و با هر چيزي بدون ممازجت و اختلاط مي‌دانند؛ همان طوري كه واحد در هر عددي و معدودي حاضر است، ولي خودش عدد نيست.
موسي بن ميمون (603 قمري) مي‌گويد:
اسم فيض در زبان عبراني هم بر خداوند اطلاق مي‌شود؛ چون بهترين تشبيه براي فاعليت خداوند همين است كه او را به چشمه جوشان آب تشبيه كنيم.
برهان لزوم واسطه در فيض
از آن‌جا كه فيض و واسطه در فيض، در مباحث حكمت و عرفان جايگاه ويژه‌اي دارد، حكيمان و عارفان با تقريرهاي گوناگون به اثبات و لزوم واسطه در فيض پرداخته‌اند.
فيلون، خداوند را در اوج تعالي می‌داند و عالم جزئيات را در فرود و پستي كه پيدايش اينها با ساحت الهي تناسبي ندارد. پس واسطه يا واسطه‌هايي در خلق عالم و تدبير امور آنان در كار است، مانند قواي الهي، ملائكه، جن و... ؛ اولين و مهم‌ترين آنها «لوگوس» نام دارد.
فلوطين پس از آن‌که بر لزوم بساطت مبدأ متعالي و اثبات آن استدلال می‌آورد، نسبت مبدأ اجسام به بسیط را نادرست می‌خواند و می‌افزاید:
ذات واحد، حتي مركب از قواي گوناگون نيست، خلق كثرات مستند به عقل است، نه احد.
بي‌شك، واحد به لحاظ بساطت خود، تنها با يك امر سنخيت خواهد داشت و همان را نيز صادر مي‌كند و اين امر كه كامل‌ترين موجودات به شمار مي‌آيد و همه موجودات ديگر را به نحو كمون و پنهاني و بالقوه دارد، همان عقل است.
إنّ الواحد المحض هو فوق التمام و الكمال، و أمّا العالم الحسّي فناقص لأنّه مبتدع، و الشيء التامّ هو العقل. و إنّما صار العقل تامّاً كاملاً لأنّه مبتدع من الواحد الحقّ المحض، و لم يكن یمكن أن يبدع الشيء الذي فوق تمام الشيء الناقص بلا توسّط؛
يگانه محض، فوق تمام و كمال بوده، اما جهان محسوس ناقص به شمار مي‌آيد؛ چون پديد آمده است. شيء تام همانا عقل است و از آن‌جا که عقل از واحد حق پدید آمده (بدون واسطه) تام و کامل محسوب مي‌شود و امكان ندارد موجودي كه فوق تمام و كمال است، بدون واسطه موجودي ناقص بيافريند.
فارابي واجب‌الوجود را به وجودي كه هيچ كاستي، ماهيت و جنس و فصل ندارد، معرفي كرده و «بسيط» ناميده است.
معلوم مي‌شود مبناي برهان بر لزوم واسطه، همان بساطت خداوند و تركيب عالم مادون است كه با هم مسانختي ندارند.
در جاي ديگري مي‌گويد: «جمال و بها و زينت در هر موجودي به اين است كه افضل را بيافريند.» و هم‌چنين درباره ترتيب در آفرينش مي‌گويد: « آفرينش را از كامل‌ترين وجودها آغاز مي‌كند و به دنبال آن وجودي مي‌آورد كه اندكي از اولي ناقص است.»
نسفي (قرن هفتم قمري) بر لزوم واسطه، با مايه عرفاني ولي با مشرب فلسفي چنين استدلال مي‌كند:
از باري‌تعالي كه احد حقيقي است، احد حقيقي صادر شد و آن عقل اول است. بدان كه آدمي استعداد آن ندارد كه بي‌خدا از خدا برخوردار شود و جمله آدميان استعداد آن ندارند كه از خدا فيض قبول كنند... پس به ضرورت، واسطه هم بايد از نوع آدميان باشد.
علامه مجلسي (1111 قمري) مي‌فرمايد:
لمّا كنّا في غاية البعد عن جناب قدسه تعالي و حريم ملكوته و ما كنّا مرتبطين بساحة عزّه و جبروته فلابدّ أن يكون بيننا و بين ربّنا سفراء و حجّة ذوجهات قدسيّة و حالات بشريّة يكون لهم بالجهات الأولي ارتباط بالجناب الأعلي يأخذون عنه... و يكون لهم بالجهات الثانية مشابهة للخلق... و به يمكن تفسير الخبر المشهور في العقل بأن يكون المراد نفس النبيّ... هم وسائط فيض بين ربّهم و بين سائر موجودات...؛
از آن‌جا كه از ناحيه قدسي و حريم ملكوتي خداوند بسيار دور هستيم و راهي به ساحت جبروت او نداريم، پس ناچار بايد ميان ما و خداوند، سفيران و حجت‌هايي با جهت‌هاي قدسي و حالات بشري باشند تا به سبب مشابهت جهت قدسي، از خداوند دريافت فيض كنند و به مناسبت جهت بشري، به عالميان فيض برسانند. با همين بيان، تفسير روايت مشهور در مورد عقل صادر كه مراد خود پيامبر اكرم است، ممكن مي‌شود... و آنان (اهل بيت) واسطه فيض ميان حق و خلق هستند.
مهم‌ترین دليل در منابع متعدد، براي لزوم واسطه فيض که به دیگر ادله خُرد و كلان برمی‌گردد، از قاعده «الواحد لا يصدر عنه إلّا الواحد» برمی‌آید كه بر اساس آن، از خداوند يگانه و بسيط، جز يك معلول (يك صادر، يك مخلوق) صادر نمي‌شود و حال آن‌كه عالم هستي پر از كثرات، موجودها و معلول‌هاي گوناگون است؛ جمع ميان اين دو، وجود واسطه را می‌نماید.
هم‌چنين بر اساس قاعده «لزوم السنخيّة بين العلّة و المعلول» از مبدأ واحد متعالي و كمال مطلق، معلول يگانه با كمال و تعالي صادر مي‌شود؛ بنابراين، كثرات عالم و جسمانيات نمي‌توانند اول صادر و اول مخلوق باشند؛ پس وجود واسطه در ميان اين دو هستي، قطعي است.
حكيم سبزواري (1289 قمری) همين برهان را با مثال بيان مي‌كند:
دو چيزي كه ميانه‌شان نهايت دوري و جدايي در رفعت و دنائت وجود دارد، ناچار از «رابطه»‌ای هستند كه واسطه اثر عالي به سافل باشد؛ مانند روح بخاري (روان) كه ميان جان (مجرد) و تن (مادي) وساطت می‌کند.
به بيان ديگر، طبق برهان عقلي، ميان فاعل و قابل بايد مناسبت و سنخيت باشد وگرنه هر چيزي علت هر چيزي مي‌توانست باشد و از آب، گرما و از آتش، سرما صادر مي‌شد. از طرفي، حق‌تعالي در نهايت ترفّع، تقدس و تنزه و عالم مادي در نهايت تفسّل، تركب و تنزل است، پس صدور چنين عالمي و رسانيدن فيض از آن مبدأ متعال واسطه مي‌خواهد كه جنبه ربي و خلقي داشته باشد. اين واسطه، به طول عمر فيض بايد از ابتدا تا انتها (اگر انتهايي باشد) مستمر باشد؛
الحجّة قبل الخلق و مع الخلق و بعد الخلق.
پيش‌فرض‌هاي براهين اثبات واسطه در فيض
برای كارآمدي هر برهاني، افزون بر درست بودن صورت و ماده آن، باید دید که پيش‌فرض‌هاي آن نيز اثبات پذیر باشد. برهان يا براهيني كه اثبات لزوم واسطه مي‌كنند، سه پيش‌فرض عمده دارند كه در اين‌جا به صورت فشرده تبيين و اثبات مي‌شوند.
پيش‌فرض اول: مبدأ نخست، واجب‌الوجود يگانه، بسيط و غيرمركب است و براهين اثبات خدا (امكان وجوب، حدوث و...) خدايي را ثابت مي‌كند كه وجودش از خودش است وگرنه ممكن بوده و به دور يا تسلسل باطل مي‌انجامد. يكتا و يگانه است که مرکب نیست وگرنه نيازمند «ما به الامتياز» مي‌شد و وجودِ نيازمند، نمی‌تواند منشأ پيدايش هستي باشد.
پيش‌فرض دوم: از وجود واحد بسيط، تنها يك معلول صادر مي‌شود؛ چون اگر از چنين واحدي دو اثر (معلول) صادر گردد، لازمه‌اش اين است كه در فاعل واحد دو اقتضا و دو جهت باشد؛ چون صدور هر اثري، به دنبال يك خواهش و يا اقتضا در فاعل است وگرنه ترجيح بلامرجح خواهد شد. پس براي هر معلولي اقتضاي جداگانه در علت حتمي است. حال اگر از واحد بسيط معلول‌هاي متعدد صادر شود، آن واحد داراي جهاتي خواهد شد؛ چون از آن جهت كه معلول (الف) را آفريده غير از جهتي است كه معلول (ب) را آفريده است، و حال آن‌كه در پيش‌فرض نخست ثابت شد كه مبدأ اول، بسيط «من جميع الجهات» است.
استدلالي كه بر اثبات مفاد «قاعدة الواحد» گفته شد، جنبه تنبيهي دارد وگرنه بنابه گفته ابن‌سينا، ابن‌رشد، صدرالمتألهين و...، قاعده مذكور، پشتوانه بديهي يا قريب به بداهت دارد. ابوالحسن عامري پس از توضيح وحدت و بساطت حق‌تعالي مي‌گويد:
اما فيضان او يكي بيش نيست.
پيش‌فرض سوم: ميان علت و معلولي، مناسبت، مشاكلت و سنخيت برقرار است. بنابراين، هر موجودي شايستگي مقام واسطه شدن را ندارد. از شئونات واسطه در فيض اين است كه كمالات و برخي ويژگي‌هاي مبدأ اول را دارد و وجودش با وجودهاي پاييني و پسيني متفاوت است؛ پس، هر موجودي در هر مرتبه باشد، شايستگي واسطه نخستين شدن را ندارد.
ويژگي‌هاي نخستين صادر از منظر حكيمان
پس از بيان چيستي فيض و لزوم واسطه بين مبدأ متعال و جهان آفرينش، لازم است از چيستي، ويژگي‌ها و ديگر معرّف‌هاي واسطه (نخستين صادر)، در پرتو آثار دانش‌مندان فن، سخن گفت و پس از آن، اوصاف «اوّل ما خلق» و يا «اوّل ما صدر» از منابع ديني استخراج شود تا روشن گردد ميان اين دو مفهوم، در مصداق يگانگي وجود دارد يا نه.
قاعدة الواحد، همين اندازه مي‌رساند كه صادر نخست يكي بيش نيست، اما قاعده سنخيت، اين صادر را تا حدودي توصيف مي‌كند (صاحب كمالات و مقام نخست است). مشائيان به كمك قاعده امكان اشرف، عقل را نامزد اين مقام مي‌دانند، چون جسم و نفس به سبب تركيبي كه دارند اخس بوده، صلاحيت آن را ندارند.
فلوطين در اثولوجيا نخستين صادر و واسطه در فيض را عقل مي‌داند كه مملو از نور و بهاء الهي و سرشار از نيرو است و با تشبّه به خالق هستي، صورت نفس را ابداع مي‌كند. به نظر او صادر نخست در حدوث و بقا، به اصل مفيض خويش وابسته است:
إنّه أبدعه (أي العقل) بأنّه نور، فما دام ذلك النور مطلّاً عليه فإنّه يبقي و يدوم؛
او (عقل را) ابداع كرد، چون كه نور است، پس تا زماني كه اين نور بر او مي‌تابد، باقي و با دوام خواهد بود.
اخوان‌الصفا مي‌گويد:
أوّل شيء اخترعه و أبدعه من نور وحدانيّته، جوهر بسيط يقال له العقل الفعّال؛
اولين چيزي كه از نور يگانگي خود پديد آورد، جوهر بسيطي بود كه به آن عقل فعال گفته مي‌شود.
در جاي ديگري مي‌گويد:
و العقل هو نور الباري تعالي و فيضه الذي فاض أوّلاً؛
و عقل همانند نور خداوند و فيض او بوده كه در قدم اول افاضه شده است.
ابوالحسن عامري، نخستين‌بار اصطلاح قلم را به كار برده است:
إنّه (المقام الإلهي) يفيض علي جوهر العقل الكلّي أعني القلم، الصور العقليّة؛
مقام خداوندي بر جوهر عقل كلي كه همان قلم باشد، صورت‌هاي عقلي را افاضه نمود.
كندي «عقل» را عالمي جدا و مؤثر بر عوالم مادون مطرح كرد كه در متن اثولوجيا عقل همان صادر نخست طرح شد و اين دو مسئله سنگ بناي طرح عقل به منزله نخستين صادر نزد فارابي و ابن‌سينا گرديد.
در نزد فارابي نخستين مخلوق كه واسطه آفرينش ديگر موجودات بوده، عبارت از جوهري است كه اصالتاً غيرمتجسم بوده و در ماده قرار ندارد و خود و خدا را تعقل مي‌كند.
ابن‌سينا تنها «عقل» را شايسته مقام اولين مخلوق مي‌داند و اين حقيقت را با حديثي از پيامبر اكرم تأييد مي‌كند.
فياض لاهيجي تأييد مي‌كند كه اولين صادر، عقل و همان واسطه است و اين صادر نخست را همان واسطه در ايصال فيض مي‌داند و سرانجام اين حقيقت را بر حقيقت محمدي، قلم و... تطبيق مي‌كند.
تا اين‌جا معلوم شد كه حكماي مشاء نخستين صادر را كه واسطه فيض است، همان عقل معرّفي و با برخي از نصوص روايي در باب عقل مستند كرده‌اند، اما حكمت متعاليه صدرالمتألهين با عنايت بر مسلك عرفا و نيز با توجه به مبناي خود (تشكيك مراتب وجودي به خلاف مشاء كه به تباين وجود ميان خلق و خالق قائلند)، وجود منبسط را نخستين صادر معرفي كرده است، هرچند در مباحث تعليمي رسمي عقل را نخستین صادر مي‌داند.
در نگاه عارف، عقول و نفوس و اجسام، وجود متعلق به غير و محدود و مقيد به حد و قيد خاصي‌اند، اما وجود منبسط، متعلق به غيري است كه قيد و حدي ماهوي ندارد، بلكه بر همه اعيان و مقيدات، منبسط و گسترده است و با همه مراتب ماسواي خداوند همراهي دارد؛ با حادث، حادث و با قديم، قديم و با مجرد، مجرد و با مادي، مادي است.
اثبات وجود منبسط همان قاعده امكان اشرف است؛ زيرا چنين موجودي بي‌شك شريف‌تر از عقل است، پس حتماً در مرحله و مرتبه پيش وجود دارد.
ملاصدرا سرانجام بين دو نظر را جمع كرده است:
همگان متفقند كه اولين فعل و اثر صادر از حق‌تعالي، موجودي پاك و منزه از همه حدود عدميه است مگر حدي كه لازمه معلوليت او به شمار مي‌آيد. حال اگر آن حد را كه لازمه مجعوليت است، عبارت از (داراي ماهيت) دانستيم، صادر اول عقل بوده و اگر (صرف تعلّق و وابستگي) دانستيم، وجود منبسط است.
ويژگي‌ها و هم‌خواني وجود منبسط با حجّت و وليّ خدا در بخش انسان كامل و اثبات امامت آمده است.
از كلام قونوي برمي‌آيد كه ماهيت اين وجود منبسط، «حقيقت نوري» بوده كه بين تمام اعيان ممكنه مشترك است؛ از قلم اعلا كه همان عقل اول به شمار مي‌آيد تا همه ممكنات ـ چه آنهايي كه موجود شده‌اند يا هنوز لباس هستي بر تن نكرده‌اند.
اين واحد نزد ما همان وجود عامي است كه بر همه ممكنات افاضه شده، چه آنهايي كه لباس هستي پوشيده‌اند يا هنوز نپوشيده‌اند، ولي علم الهي به وجود آنها تعلق گرفته و اين حقيقت نوري ميان قلم اعلا كه نخستين موجود است و به عقل اول نيز نام‌گذاري شده و ميان ديگر موجودات مشترك به حساب مي‌آيد.
تعبيرهاي متون ديني از نخستين صادر (واسطه فيض)
ويژگي‌ها و كارآيي‌هاي صادر اول (عقل اول يا وجود منبسط) از ديد حكيمان (اهل نظر) و عارفان (اهل معرفت) تا حدودي بيان شد كه مهم‌ترين آنها ميانجي‌گري در فيض و تصرفات تكويني در عالم و آدم بود. در اين‌جا، از عبارات و واژه‌هايی كه متون روايي براي اولين صادر بهره گرفته‌اند، نمونه‌هايي آورده مي‌شود كه تطبيق اين دو حقيقت را نزديك‌تر مي‌سازد.
الف) المشيئه
امام صادق فرمود:
خلق الله المشيئة قبل الأشياء ثمّ خلق الأشياء بالمشيئة؛
خداوند پيش از همه اشيا مشيت را آفريد، سپس به واسطه مشيت ديگر چيزها را آفريد.
شيخ صدوق در مورد آفرينش اشيا روايت زير را نقل فرموده است:
خلق الله المشيئة بنفسها، ثم خلق الأشياء بالمشيئة؛
خداوند مشيت را آفريد، سپس به واسطه مشيت ديگر چيزها را آفريد.
در تفسير اين روايت آمده است که
مشيت نخستين چيزي است كه از خداوند متجلي شد؛ همان مشيتي كه واسطه بين او و ديگر اشياست. در زبان اخبار از مشيت تعابير گوناگوني شده، مانند نور محمدي ، عقل و... .
ب) النور
رواياتي كه مقام نوري پيامبر اكرم (حقيقت محمدي) و مقام نوري حضرت علي (حقيقت علوي) را بيان مي‌كند، به گونه‌ای نشان مي‌دهد كه آفرينش عالم از نورانيت اهل‌بيت آغاز شده و اين نور همواره در يك قالب ولي در همه زمان‌ها تداوم داشته است. اصولاً استمرار و بقاي هستي بدون اين نور و مقام ولايت الهي پايدار نيست.
از ميان روايات بي‌شمار، به ذكر چند نمونه برگرفته از منابع اهل سنت و شيعه بسنده مي‌شود:
1. قال رسول‌الله: كنت أنا و عليّ نوراً بين يدي‌الله تعالي من قبل أن يخلق آدم بأربعة عشر ألف عام، فلمّا خلق الله تعالي آدم، سلك ذلك النور في صلبه فلم يزل الله تعالي ينقله من صلب إلي صلب حتّي أقرّه في صلب عبدالمطّلب، ثمّ أخرجه من صلب عبدالمطّلب فقسمه قسمين: قسماً في صلب عبدالله، و قسماً في صلب أبي‌طالب، فعليّ منّي و أنا منه...؛
رسول خدا فرمود: چهارده هزار سال پيش از آفرينش آدم، من و علي نوري در پيشگاه خداوند بوديم؛ وقتي خداوند آدم را آفريد، اين نور در صلب (پشت) او قرار گرفت. خداوند پيوسته اين نور را از صلبي به صلب ديگر منتقل مي‌كرد تا در صلب عبدالمطلب رسيد؛ پس اين نور را از صلب عبدالمطلب خارج نمود و به دو قسمت كرد: قسمتي در صلب عبدالله و قسمتي در صلب ابوطالب قرار گرفت. بنابراين، علي از من است و من از او هستم.
2. ابن‌خالويه در منهج التحقيق از جابر بن عبدالله انصاري، از رسول اكرم چنين نقل مي‌كند:
خداوند متعال، من، علي، فاطمه، حسن و حسين را از يك نور آفريد... .
3. حمويني از ابن‌عباس روايت مي‌كند:
سمعت رسول‌الله يقول لعليّ خلقت أنا و أنت من نورالله تعالي؛
شنيدم كه رسول خدا به علي مي‌گفت: من و تو از نور خدا آفريده شده‌ايم.
مرحوم بهبهاني مي‌فرمايد: «اين‌گونه روايات در ميان عامه (اهل تسنن) و خاصه (تشیع) فراوان است.»
اين‌گونه روايات به خوبي روشن مي‌سازد كه نخستين مخلوق، همان نور محمد و ائمه بوده است كه پيش از آفرينش آدم وجود داشته‌اند.
4. امام باقر درباره نخستين مخلوق خداوند مي‌فرمايد:
إنّ الله تفرّد في وحدانيّته ثمّ تكلّم بكلمة فصارت نوراً ثمّ خلق من ذلك النور محمّداً و عليّاً و عترته ثمّ تكلّم بكلمة فصارت روحاً و أسكنها في ذلك النور و أسكنه في أبداننا فنحن روح‌الله و كلمته احتجب بنا عن خلقه فما زلنا في ظلّة خضراء مسبّحين نسبّحه و نقدّسه حيث لا شمس و لا قمر و لا عين تطرف...؛
خداوند در يگانگي‌اش تنها بود، سپس به كلمه‌اي تكلم كرد كه آن كلمه نوري گرديد، سپس از اين نور، محمد و علي و عترت او را آفريد، سپس به كلمه ديگري تكلم كرد و آن كلمه، روح گرديد كه اين روح را در اين نور ساكن گردانيد. سپس او را در بدن‌هاي ما ساكن كرد، پس ما روح خدا و كلمه او هستيم كه به واسطه آن از خلقش پوشيده است. پس ما پيوسته در سايه سبز كه هنوز خورشيد و قمر و چشمي نگشوده بود، تسبيح و تقديس خدا مي‌كرديم... .
امام علي فرمود:
إنّ جميع ما في القرآن في سورة الفاتحة و جميع ما في سورة الفاتحة في بسم الله الرحمن الرحيم و جميع ما في البسملة في باء بسملة و أنا النقطة تحت الباء؛
تمام قرآن در سوره حمد و تمام سوره حمد در بسم‌ الله الرحمن الرحيم است و هر آن‌چه در بسم‌الله وجود دارد در باء بسم‌الله بوده و من، نقطه زير باء هستم.
«باء» در علم حروف، كنايه از عقل اول و صادر نخستين است؛ زيرا در مرتبه دوم قرار دارد؛ چنان‌كه «الف» كنايه از ذات واجب است. شايد مراد از تحتيت (تحت الباء) اين باشد كه خلافت نفس كل، از عقل كل است، يعني حقيقت علوي از حقيقت محمدي است.
ائمه، واسطه در فيض
شماري از حكیمان، عرفا، متكلمان و ديگر دانش‌مندان معتقدند كه بر اساس برخي آيات و صريح روايات، جايگاه انبيا و اولياي الهي همان مقام نخستين صادر و واسطه در فيض ميان خالق و مخلوقات است.
در اين بخش روي سخن با منابع درون‌ديني (قرآن، سنت و دانش‌مندان دين) است. درستي اين نظريه و داوري در مورد آن به توضيح سخنان آنان نياز دارد كه این مهم طي چند مرحله تشريح مي‌گردد:
الف) پذيرش اصل نظام اسباب
اگر اين اصل، پذيرفته دين نباشد، ديگر نوبت به لزوم واسطه و ميانجي نمي‌رسد، ولي مراجعه به منابع ديني روشن مي‌سازد كه چنين اصلي پذیرفته است.
قرآن نظام و اسباب اثردهي وسايط را در پرتو توحيد افعالي خداوند مي‌پذيرد، يعني ضمن به رسميت شناختن تأثيرگذاري پديده‌ها، مؤثر اصلي و بالذات را تنها خداوند اعلام مي‌كند: وَابْتَغُواْ إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ؛ «به سوي او وسيله برگزينيد.» وسيله را به شكل يك قاعده، رسميت مي‌دهد. إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً؛ «من جانشيني در زمين قرار مي‌دهم.» يعني خداوند كارهايش را توسط خليفه‌اش انجام مي‌دهد؛ زيرا خليفه كسي است كه بتواند كارهاي مستخلف عنه را انجام دهد و در اوصاف شبيه او باشد، مانند یا آدَمُ أَنبِئْهُم...؛ «اي آدم آگاه ساز آنها را...»یعنی فرشتگان را تعلیم ده وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ؛ «آماده سازيد براي آنها نيرو، هر قدر كه مي‌توانيد.» قُلْ یتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ؛ «بگو ملك الموت شما را مي‌ميراند.» فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا؛ «یعنی تدبير كنندگان امر.»
با وجود این مي‌فرمايد: اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَیءٍ؛ «خداوند آفريننده همه چيز است.» إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ؛ «حكم تنها از آن خداست.» أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِیعاً؛ «همه نيروها از آن خداست.» اللَّهُ یتَوَفَّى الأنفُسَ؛ «خداوند نفوس را دريافت مي‌كند (مي‌ميراند).» إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ كُنْ فَیكُونُ؛ «فرمان خدا چنین است؛ چون اراده آفرينش چيزي كند، به محض اين‌كه به آن بگويد باش، بدون فاصله موجود مي‌شود.»
حاصل جمع اين آيات، چنين مي‌شود كه وسايط در طول فعليت خدا، هر كاري انجام دهند، به اذن او و غيرمستقل هستند. أُحْيي الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللّهِ؛ «مردگان را به اجازه خدا زنده كنم.» أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم... بِإِذْنِ اللّهِ؛ «من براي شما خلق مي‌كنم به اذن خدا... .»
در روايات نيز همان سخن آيات بازگو شده است: امام صادق فرمود:
أبي‌الله أن يجري الأشياء إلاّ بأسباب‌ها، فجعل لكلّ شيء سبباً و جعل لكلّ سبب شرحاً؛
خداوند ابا دارد (نمي‌پذيرد) كه اشيا و امور جاري شود مگر از راه اسبابشان، پس براي هر چيزي سبب و گشایشی قرار داد.
شهيد مطهري ذيل آيه إِنَّا كُلَّ شَيءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ مي‌فرمايد:
براي آفرينش، نظام و قانون و ترتيب معيني است؛ از همين جاست كه قانون علت و معلول و يا نظام اسباب و مسببات به وجود مي‌آيد.
ب) نظام‌مند بودن آفرينش، و واحد بودن نخستين صادر
در زبان قرآن از نخستين صادر، به امر تعبير شده است:
وَمَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ؛
و فرمان ما در عالم تنها يكي است. مسلماً مراد، امر تكويني است نه تشريعي؛ چون ضرورت بر تعدد امر تشريعي قائم است.
نظام‌مندي و تدريج در آفرينش، علامت ضعف و كاستي فاعل نيست، بلكه به دليل قابليت نداشتن دريافت‌كننده‌هاست؛ بنابراين، هرجا در سخن خداوند در مورد آفرينش تدريج به كار رفته، ناظر به همين مسئله است؛ مانند:
خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيامٍ؛
آسمان‌ها و زمين را در شش روز آفريد...
قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيامٍ؛
روزي اهل زمين را در چهار روز مقدر كرديم.
ج) برتری و شایستگی وجود نوری انبیا و ائمه
علم، بهترین ملاک برتری برای هر موجودی به شمار می¬آید. خداوند همه علم اسماء را بی¬واسطه به حضرت آدم و فیض علم را به واسطه حضرت آدم به ملائكه داد. سپس برتری حضرت آدم را به دليل علمی که به او داده بود، بر ملائكه ثابت کرد، ولی ملائكه نگفتند که بارالها اگر آن علم را در اختیار ما می¬گذاشتی، ما هم چنین مقام و برتری را پیدا می¬کردیم؛ چون سعه و مقام وجودی آنها توان دریافت فیض را بدون واسطه نداشت. چنین موهبتی، به نخستین صادر تعلق می¬گیرد.
در حالی که قرآن مجید اعتراف به محدودیت فرشتگان را از زبانشان نقل می¬کند: وَمَا مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ ولی برای انبیا مقامات گوناگونی را ثابت می¬داند:
أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّينِ كَهَيئَةِ الطَّيرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيكُونُ طَيرًا بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِىءُ الأكْمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْيي الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ...؛
برايتان از گل چيزي چون پرنده مي‌سازم و در آن مي‌دمم، به اذن خدا پرنده‌اي شود و كور مادرزاد را و برص گرفته را شفا مي‌دهم و به فرمان خدا مرده را زنده مي‌كنم و به شما مي‌گويم كه چه خورده‌ايد و چه ذخيره كرده‌ايد.
بر اساس آیه شریفه: تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ، حتی خود انبیا نیز در یک رتبه نیستند.
شیخ مفید می¬گوید:
به اتفاق امامیه و برخی معتزله، انبيا افضل از ملائكه¬اند و نیز گروهی از امامیه معتقدند ائمه بر انبیا افضلند، مگر بر خاتم‌النبیین که اشرفِ مخلوقات است.
در رابط و واسطه بودن انبيا و امامان به معنای رسانیدن پیام الهی و تفسیر وحی جای هیچ گونه تردیدی نیست؛ چون معنای رسول و پیشوای الهی همین است و چنین مقامی، اقتضای ویژگی خاصّي را در وجود آنان دارد که با دیگران تمایز داشته باشند و حتی وجودشان از ملائك برتر باشد تا توان دریافت وحی را داشته باشند و به اقتضای قاعدۀ هم‌آهنگی تشریع و تکوین مرتبه وجودی اینها مقدم¬تر است.
در زیارت جامعه کبیره آمده است:
أنّ أرواحکم و نورکم و طینتکم واحدة طابت و طهرت بعضها من بعض خلقکم الله أنواراً؛
و نيز گواهي مي‌دهم كه ارواح عاليه شما و نورانيت و طينت پاك شما، يكي است و آن ذات‌هاي طيب و طاهر عين يك‌ديگرند. خداوند شما را به صورت نور آفريده است.
د) برخورداری انسان (نبی، ولیّ و امام) از تصرف تکوینی
فَأَوْحَينَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِب بِّعَصَاكَ الْبَحْرَ فَانفَلَقَ؛
وَإِذِ اسْتَسْقَى مُوسَى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِب بِّعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيناً؛
وَلِسُلَيمَانَ الرِّيحَ عَاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ.
همین‌طور حضرت عیسی به اذن خداوند، از تصرفات تکوینی والايی برخوردار بود؛ از بهبود بخشیدن بیماری¬های سخت تا زنده کردن مردگان:
أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّينِ كَهَيئَةِ الطَّيرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيكُونُ طَيرًا بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِىءُ الأكْمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْيي الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيوتِكُمْ...؛
برايتان از گل چيزي چون پرنده مي‌سازم و در آن مي‌دمم، به اذن خدا پرنده‌اي شود و كور مادرزاد و برص گرفته را شفا مي‌دهم و به فرمان خدا مرده را زنده مي‌كنم و به شما مي‌گويم كه چه خورده‌ايد و در خانه‌هاي خود چه ذخيره كرده‌ايد.
برخی از تصرفات تکوینی برای جنیان و برخی اولیاي الهی نیز ثابت شده است:
قَالَ عِفْريتٌ مِّنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن تَقُومَ مِن مَّقَامِكَ... قَالَ الَّذِي عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْكِتَابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن يرْتَدَّ إِلَيكَ طَرْفُكَ
قرآن کریم برای وجود پیامبر اثر قائل است: وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنفُسَهُمْ جَآؤُوكَ فَاسْتَغْفَرُواْ اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللّهَ تَوَّابًا رَّحِيمًا
دل به دست او چو موم نرم، رام
مُهر او گه ننگ سازد گاه نام

جنس ما چون نیست جنس شاه ماه
مای ما شد بهر مای او فنا

او ز قعر بحر گوهر آورد
از زیان¬ها سود بر سر آورد

کاملی گر خاک گیرد زر شود
ناقص ار زر بَرَد خاکستر شود

چون قبول حق بود آن مرد راست
دست او در کارها دست خداست






ابن‌سینا در توضیح نفس قدسی انبيا و ماهیت معجزه می¬گوید:
و اندر هیولای عالم تأثیر کند تا معجزات آورد و صورت از هیولا ببرد و صورت دیگر آورد... و این چنین کسی خلیفت خدای بود بر زمین و وجود وی اندر عقل جایز است و اندر بقای نوع مردم واجب.
زیارت جامعه کبیره که دارای متن و سند عالی است، بهترین شناس‌نامه برای مقام اولیا و ائمه به شمار می‌آید. در همه‌جای این زیارت شریفه به وساطت مادی و معنوی ائمه تاکید شده است:
و أنتم نورالأخیار ... بکم فتح الله و بکم یختم [الله] و بکم ینزّل الغیث و بکم یمسک السماء أن تقع علی الأرض إلاّ بإذنه؛
و شما نور برگزیدگان هستید ... به واسطه شما خدا آغاز کرد و به واسطه شما به پایان رسانید، و به واسطه شما باران نازل می‌شود و به واسطه شما آسمان می¬ماند و بر زمین نمی¬افتد، مگر به اذن خداوند.
روايات بسیاری به مضمون اين زیارت اشاره دارد. برای نمونه امیرمؤمنان در نامه‌ای به معاویه می¬نویسد:
... فإنّا صنائع ربّنا والناس بعد صنائع لنا.
سخن امام اول و امام آخر یکی است. حضرت حجت در پاسخ کسانی که بر سر جانشینی امام عسکری اختلاف داشتند، نوشت:
نحن صنائع ربّنا والخلق بعد صنائعنا ؛
ما دست‌پروردگان بي‌واسطه خداوند و دیگران دست‌پرورده ما هستند.
امام صادق فرمود:
بنا أثمرت الأشجار و أینعت الثمار و جرت الأنهار و بنا ينزل غیث السماء و ينبت عشب الأرض... ؛
به واسطه ما درختان میوه می¬دهند و میوه¬ها به بار می‌نشينند و نهرها جاری می¬شود، و به واسطه ما باران آسمان می¬بارد و گیاه زمین می¬روید.
شیخ مفید این روایت را از رسول خدا می¬آورد که در حق اهل¬بیت فرمود:
بهم یحبس الله العذاب عن أهل الأرض و بهم یمسک السماء أن تقع علی الأرض إلاّ بإذنه و بهم یمسک الجبال أن تمید بهم و بهم یسقی خلقه الغیث و بهم یخرج النبات؛
خداوند توسط آنان عذاب را از اهل زمین دور می¬کند و به سبب آنان آسمان بی¬اذن خداوند بر زمین فرود نمی¬آید و کوه‌ها را از لغزش و اضطراب بازمی¬دارد و به برکت آنان باران، مردمان را سیراب می¬کند و گیاهان می¬رویند.
واقعیت تاریخی که امام کاظم در پیش چشمان هارون عباسی انجام داد و طی آن تصویر نقاشی شده شیر در پرده، زنده و درنده شد و جان ساحر کذاب را گرفت، نمونه‌ای از نیروی تکوینی ائمه است.
مصداق نخستین صادر (واسطه در فیض) از نظر متفکران مسلمان
در گفتار پیشین، ویژگی¬ها و جایگاه نخستین صادر در منابع حکمت و عرفان، بیان شد و نخستین صادر در منابع دینی معرفی گردید. آن‌گاه واسطه در فیض مورد نظر فلاسفه و عرفا با واسطه فیض مورد نظر دین تطبیق شد. در این گفتار تنها گوشه¬ای از تصریحات و تطبیقات دانش‌مندان مسلمان یادآوری می¬شود.
ابن¬سینا پس از این¬که کیفیت پیدایش آفرینش را توضیح می¬دهد، اعلام می¬دارد که نخستین صادر که شایستگی چنین جایگاهی را دارد، تنها «عقل کلّ» بوده که بی‌هیچ واسطه از امر حق صادر شده است. وی این ره‌یافت حکمت را به کلام رسول خدا مستند و تطبیق می¬کند:
و از این اولیت، پیغمبر، خبر داد و فرمود: «أوّل ما خلق الله العقل.»
شهید مطهری پس از این‌که از آیه إِنَّا كُلَّ شَيءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ، وجود نظام و اسباب را در روند آفرینش عالم توسط خداوند نتیجه می¬گیرد، می¬فرماید:
آن‌چه در لسان دین، به عنوان ملائكه، جنود الهی، رسل الهی (تکوینی)، مقسمات و مدبرات امر آمده است و همین‌طور مفاهیمی مانند عرش، کرسی، لوح و قلم که وجود یک سلسله تشکیلات معنوی الهی را برای خدا معرفی می¬کند، همه برای تفهیم همین حقیقت است که خدای متعال، آفرینش را با نظام خاص و ترتیب مشخص، اراده و اجرا می¬کند. این مطلب را حکما به اصطلاح و زبان مخصوص بیان کرده¬اند و در معارف اسلامی با زبان دیگر بیان شده است.
شیخ اشراق پس از بیان کوتاه از مشرب¬های پیشین حکما می¬گوید:
بل العالم ما خلا قطّ عن الحکمة و عن شخص قائم بها عند الحجج و البیّنات و هو خلیفة الله فی أرضه و هکذا تکون مادامت السموات والأرض (لزوم وجود و استمرار خلیفة الله).
شمس¬الدین شهرورزی در توضیح این قسمت می¬گوید:
فوجب أن لاتخلو الأرض عن واحد منهم... فهم حفّاظ العالم و أوتاده، بهم یدوم نظامه و تستقرّ أحواله و یتّصل فیض الباری تعالی، و لو خلأ زمان مّا عن جملتهم لعظم الفساد و کثر الخبط و هلاک الناس؛
پس باید زمین از وجود یکی از آنها خالی نباشد... آنان نگه‌دارنده و میخ¬های عالم هستند... به واسطه آنان، نظام پایدار و حالاتش مستقر می¬ماند و فیض خداوند می¬رسد، و اگر زمانی از میان آنها خالی بماند، فساد و هلاکت زیاد می¬شود.
در بیشتر منابع، نخستین صادر، «أوّل ما خلق»، «العقل»، «النور»، «حقیقة المحمدیه»، «القلم الأعلی» و ... كه مرادفِ هم و تفسیرکنندۀ یک مصداق آورده شده¬اند، یعنی مسئله بالاتر از تطبیق است و جایي برای تردید نمی¬گذارد که نخستین صادر از مبدأ فیض الهی جز حقیقت نوری محمد و آل او نمی¬تواند باشد.
أمّا أوّل الملکیّة فالقلم الأعلی الذی هو العقل الأوّل لأنّه أوّل عالم التدوین والتسطیر فلاواسطة بینه و بین الحقّ، قال: أوّل ما خلق الله القلم، و فی روایة: العقل، و فی روایة: نوری، یعنی أنّه أوّل فی نظام الکائنات فإنّه منبع نقوشها و عاقل کمالات خالقه، و أصل الظهور المقصودة کمال الجلاء و والإستجلاء بظهور الکمال المحمّدیّ؛
نخستین مرحله عالم ملک، قلم اعلا همان عقل نخست است؛ چون عالم قلم نخستین عالم تدوین و به سطور درآمده، پس میان قلم اعلا و میان حق‌تعالی واسطه نیست. حضرت فرمود: «اولین مخلوق خدا قلم است.» در روایت دیگر عقل و در روایت دیگری «نور من» آمده است،یعنی نور حضرت در نظام آفرینش نخستین است. او منبع نقوش و درک کننده كمالات خالق خود به شمار مي‌آيد. اصل ظهور كه مقصود کمال جلا و استجلاست، با ظهور کمال محمدی محقق مي‌شود.
علامه مجلسی در حاشیه بر اعتقادات شیخ صدوق، می¬نویسد:
إنّ الله تعالی کرّم نبیّه محمّد و أهل بیته ففضّلهم علی جمیع خلقهم... فهم المقصودون فی ایجاد العالم والمخصوصون بشفاعة الکبری و مقام المحمود، و معنی الشفاعة الکبری أنّهم فیوض الله تعالی فی هذه النشأة والنشأة الآخرة إذ هم القابلون للفیوضات الإلهیّة والرحمات القدسیّة و بتوسّطهم تفیض الرحمة علی سائر الموجودات... و ببرکتهم تفیض علی الداعی بل علی جمیع الخلق...؛
خداوند نبی¬اش محمد و اهل بیت او را مورد تکریم و تفضل بر خلق قرار داد... ؛ پس آنان هدف از آفرینش هستند و شفاعت کبرا و مقام محمود ویژه آنان است. معنای شفاعت کبرا، یعنی آنان فیوض خداوند در این جهان و در سرای آخرتند. چون آنان قابلیت دریافت فیوض الهی و رحمت¬های قدسی را دارند، توسط آنان رحمت به دیگران می¬رسد.
صدرالمتألهین پس از بیان اقسام فعل و خلق خداوند می¬فرماید:
و فی الحدیث أنّه قال رسول الله أوّل ما خلق الله العقل و فی روایة القلم و فی روایة نوری والمعنی في الکلّ واحد؛
در حدیثی است که رسول خدا فرمودند: «نخستین چیزی که خداوند آفرید، عقل است» و در حدیث دیگر، نخستین مخلوق را قلم دانسته است. در روایت دیگر فرمود: «نخستین مخلوق خدا نور من است و معنای همه اینها یک چیز است.»
ملا حبیب الله، تک‌تک موارد را با استناد به روایات به یک حقیقت (نور محمدی) تطبیق کرده است.
آن‌چه اول شد پدید از جیب غیب
بود نور پاک او بی هیچ ریب

بعد از آن، آن نور مطلق زد عَلَم
گشت عرش و کرسی و لوح و قلم



شیخ محمد‌حسین اصفهانی می¬گويد:
النبیّ والأئمّة لهم الولایة المعنویّة و السلطنة الباطنیّة علی جمیع الأمور التکوینیّة والتشريعیّة فکما أنّهم مجاری الفیوضات التکوینیّة کذلک مجاری الفیوضات التشریعیّة فهم وسائط التکوین والتشریع ... کذلک النبیّ والأئمّة بملاحظة کونهم من وسائط فیض الوجود، لهم الجاعلیّة والإحاطة بذلک الوجه بمعنی فاعل ما به الوجود، لا ما منه الوجود فإنّه مختصّ بواجب الوجود؛
پیامبر و امامان، ولایت معنوی و سلطنت باطنی بر تمام امور تکوینی و تشریعی دارند و همان‌گونه که آنان مجرای فیوضات تکوینی¬اند، هم‌چنین مجرای فیوضات تشریعی به شمار می¬آیند. پس آنان واسطه تکوین و تشریعند و نیز پیامبر و امامان بدین لحاظ که از مجاری فیض وجودند، جاعلیت و احاطه به همان نحو را دارند، یعنی واسطه در وجودند نه هستی‌بخش؛ زیرا هستی‌بخش فقط حضرت واجب¬الوجود است.
آیت¬الله خوئی می¬گويد:
الولایة التکوینیّة فالظاهر إنّه لاشبهة فی ولایتهم علی المخلوق فی الإیجاد و بهم الوجود و هم السبب فی الخلق، إذ لولاهم لما خلق الناس لکنّهم و إنّما خلقوا لأجلهم و بهم وجودهم، و هم الواسطة فی الإفاضة؛
بی‌شک، آنان بر مخلوقات ولایت دارند و واسطه در ایجاد آنان به شمار می¬آیند؛ زیرا اگر آنان نبودند، مردم آفریده نمی‌شدند، وجود مردم از آنان است و آنان واسطه در افاضه وجود به مردمند.
امام خمینی نخستین تجلی الهی را بر مقام محمدی و علوی چنین تطبیق می‌كند:
أوّل من فلق الصبح الأزل و تجلّی علی الآخر بعد الأوّل و خرق أستار الأسرار، هو المشیّة المطلقة والظهور غیرالمتعیّن التی یعبّر عنها تارة بالفیض المقدّس... و بمقام المحمدیّة و علویّة علیّ... ؛
نخستین چیزی که در صبح ازل طلوع کرد و بر آخرین بعد از نخستین تابید و پرده¬های اسرار را درید، مشیت مطلق و ظهور نامتعین بود، كه گاهي آنرا فیض مقدس نامند و گاهي آن را مقام محمدی و علوی گویند.
علامه طباطبایی در پاسخ این پرسش که آیا از آیات و روایات، واسطه در فیض بودن ائمه را می‌توان برگرفت، می‌گوید:
از آیات ولایت اگر به معنی ولایت تکوینی، معنی و تفسیر شوند، می¬توان این معنا را استفاده کرد، ولی عمده روایاتی که صحیحه هستند، بر واسطه در فیض بودن ائمه دلالت دارند؛ از آن جمله حدیث جابر که فریقین (شیعه و سنی) آن را نقل کرده¬اند. در آن روایت حضرت رسول اکرم به جابر بن عبدالله انصاری می¬فرماید: «أوّل ما خلق الله، نور نبیّک، یا جابر» ؛ وانگهی اگر عالم، عالم علت و معلول و مترقیه به علل عالیه باشد، چنان‌که خداوند می¬فرماید: إِلَى رَبِّكَ مُنتَهَاهَا، مطلب به همین صورت است.
حکیم سبزواری از چهره¬های برجسته حکمت و عرفان، پس از شرح مبسوط در مورد صادر نخست و کیفیت پیدایش آفرینش، از متون دینی، شواهدی بر یافته¬های حکمت و عرفان می¬آورد. سپس به توضیح حقیقت محمدی می¬پردازد:
آن وجود مبارک، دو بُعد جسمانی و روحانی دارد. جنبه معنیِ حضرت خاتم عقل کلّی یعنی عقل اول است و روحش از روح‌الامین پیشی‌گرفته، پس احکام و براهینی که بر وجود «عقل اول» است، همه وجود حضرت را می¬گیرد و ما در این ادعا تنها نیستیم که همه اعاظم عرفای متشرعین و افاخم اخباری¬ها که اهل روایت با درایتند، با ما شریکند؛ به حدّی که اصطلاحشان بر عقل اول، حقیقت محمدی است. به این‌گونه میان اخباری که در باب صادر اول آمده، جمع می¬شود.
مرحوم سید‌جلال آشتیانی کارکرد نخستین صادر (حقیقت محمدی) را چنین توضیح می¬دهد:
حقیقت محمدیه، مفاتیح غیب و شهود است که از ناحیه و به واسطه او فیض به عالم می¬رسد. اثر او در عالم غیب آن است که بالذات و بدون واسطه، از حق استفاضه می¬کند ... و اثر او در عالم حسّ و شهادت، موائد نعم و ارزاق ظاهری است... مقام اکملیت به حقیقت محمدیه اختصاص دارد و اوليای محمدیین بالوراثه از این مقام بهره دارند.
در کتاب جلوات ربانی پس از این‌که مصداق نخستین صادر را آدم اول (نبیّ و ولیّ) معرفی می¬کند، دلیل لزوم و استمرار آن را استمرار فیض می¬داند که اگر چنین موجودی نباشد، فیض منقطع و عالم ویران می¬شود.
معنای صحیح واسطه در فیض
این¬که انبيا و اوليا و ائمه واسطه در فیض هستند، به چند معنا بوده که برخی معانی آن کلامی است. در این‌جا، بیشتر به معنای فلسفی و مورد توجه حکمت توجه می‌گردد. به برخی از معانی وساطت در فیض چنین است:
الف) واسطه رسانیدن پیام خداوند به انسان¬ها (فیض تشریعی)
به گفته ملاصدرا انسان تا پیش از بلوغ و سن تکلیف در عالم حیوانی به سر می¬برد، تنها پس از سن تکلیف و به واسطه حجت الهی، از فیض انسانیت برخوردار می¬شود.
ب) واسطه شفاعت‌خواهی در سرای آخرت نزد پروردگار
يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَابْتَغُواْ إِلَيهِ الْوَسِيلَةَ، لاَّ تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِي لَهُ قَوْلاً
ج) واسطه در دعا
انبيا و ائمه که مستجاب الدعوه هستند، برای ما دعا کنند تا خداوند خواسته ما را برآورده کند.
د) واسطه به معنای غایت و هدف
هدف آفرینش عبادت و معرفت خداوند است و حقیقت این دو امر، تنها در وجود انبيا و ائمه محقق می¬شود، و چون فعلِ بدون غایت محکوم به فناست، بنابراين، وجود مستمر یکی از اوليا باید باشد تا فیض الهی قطع نشود. این معنای فیض به برهانِ غایت برمی¬گردد که جداگانه مطرح می¬شود.
هـ) واسطه در ایجاد قابلیت
با گفتار و کردارشان که برگرفته از وحی است، بندگان را ارشاد می¬کنند تا در نتیجه، قابلیت دریافت مراحل بالای از فیض و تداوم آن را پیدا کنند (ایجاد و اتمام قابلیت). گاهی ارشاد از راه تصرف در نفوس انجام می¬شود.
و) واسطه در آفرینش عالم
فیوض و کمالات را از خداوند بگیرند و به مخلوقات برسانند. وجود انبيا و ائمه در مرتبه‌اي قرار دارند که شایستگی دریافت فیض را بي‌واسطه دارند و دیگر موجودات که فاقد آن مرتبه هستند، تحت ولایت آنها که در طول ولایت خداوند و به اذن اوست، قرار گرفته و کسب فیض می¬کنند.
دو معنای اخیر مورد بحث است که ادله¬ طرح شده در این بخش، عهده¬دار اثبات چنین مرحله¬ای از وساطت هستند.
شبهات مطرح شده یا احتمالی
پیش‌تر، مبانی و پیش‌فرض¬های اندیشه فیض و لزوم واسطه در فیض، مشروح بیان و مستدل شد که بر اساس آن، بسیاری از شبهات احتمالی دفع می¬شوند و این‌جا تنها به چند شبهه مي‌پردازيم:
1. لزوم واسطه: بنابر پیش‌فرض قاعده «الواحد» که مفاد آن محدودیت، ناتوانی و تابعیت خداوند را به دنبال دارد، با قدرت مطلقه خداوند مخالفت می¬شود.
در پاسخ تقویت قاعده الواحد به منابع مربوط واگذار می¬شود. آن‌چه به این بحث مربوط می¬گردد، این است که اولاً، نمی-توان به بهانۀ حفظِ قدرتِ خداوند، بساطت، تنزه و توحید امری را خدشه¬دار کرد. نظریه فیض آمده تا آفرینش را بر اساس خدایی که از هر ترکیب (عقلی، خارجی، جهتی و ...) و از هر غرض و غایت زایدی منزه است، تبیین و تحلیل کند. صدور اشیاي کثیر بدون هیچ سنخیت و ضابطه، موجب ترکیب و تعدّد جهات و محدودیت فاعل می¬شود.
دوم اين‌كه، نظریه فیض نمی¬گوید، آثار واسطه خارج از قدرت الهی است، بلکه چون وجود واسطه، نخستین صادر به شمار مي‌آيد، در اصل وجود وابسته و مربوط است. پس هر چه اثر هم دارد، به تبع وجودش وابسته و مربوط است.
سوم اين‌كه، قدرت خداوند بر اجتماع نقیضین، آفرینش شریک و ... تعلق نمی¬گیرد و این مستلزم عجز خدا نیست، بلکه کاستی محل است، همین‌طور تعلق قدرت بر آفرینش بي‌واسطه کثیر.
مرحوم لاهیجی، قاعده الواحد را با بیان کلامی تثبیت کرده، می¬فرماید:
قول به وحدت صادر اول و وجوب ترتیب در صدور کثرت از واحد حقیقی، منافی هیچ وضعی از اوضاع شریعت مطهره نیست.
2. نسبت دادن آفرینش به غیر خدا (واسطه) مستلزم شرک و چندگانگی در خالقیت است.
از آن‌چه در پاسخ شبهه پیشین گفته شد تا حدودی پاسخ این شبهه نیز روشن می¬شود که اولاً، نسبت دادن آفرینش به واسطه به معنای منه‌الوجود (فاعل هستی¬بخش) نیست، بلکه آنها واسطه در آفرینش هستند (به الوجود) که اصل آفرینش (منه الوجود) تنها از خداست. وسایط مجرا و میانجی فیض به شمار مي‌آيند.
دوم اين‌كه، فاعلیت واسطه، بالغیر و بالاذن و در طول فاعلیت خداست؛ مانند فاعلیت باد و باران که در قرآن به رسمیت شناخته شده است. آیا استناد و پیدایش گیاه به باران، قبض روح به ملائك و ... مستلزم شرک است؟
سوم اين‌كه، اگر خداوند کاری از کارهای جهان را (تشریع یا تکوین) به غیر واگذارد که دیگر در حدوث و بقای آن نفوذ فاعلی نداشته باشد، مستلزم تفویض و باطل است، در حالی که واسطه، در وجود و بقایش به خداوند نياز دارد.
ملا حبیب¬الله شریف در این خصوص مثالی آورده است:
درخت که میوه می¬دهد، لامحاله این میوه از همین درخت است نه از خارج آن ولکن درخت خالق میوه نیست، بلکه ظهور میوه از آن و به واسطه آن است و خالق میوه خداست. (واسطه صرفاً مجراست، نه فاعل و خالق تا تعدّد خالق شود).
مرحوم لاهیجی با بیان کلامی می¬فرماید:
قول به وسایط با توحید افعالی و تخصیص ایجاد به مؤثر حقیقی منافاتی ندارد؛ چه علت متوسطه، مفید وجود و مؤثر در ایجاد نیست، بلکه واسطه در وصول فیض وجود از علت بعیده به سوی معلول است... .
3. اگر فیض خداوند دايم است، پس چرا تمام خیرات هم‌زمان نیستند و تدریجی¬اند؟
در پاسخ باید گفت که فیض، فعل فاعلی است که بدون غرض و هدفی زاید و پیاپی انجام می¬دهد، نه این‌که در فعلش هیچ نظم و ترتیبی نباشد. به عبارت دیگر، تدریج و ترتیب برخاسته از ضعف دریافت کننده¬هاست وگرنه فاعلیت و فیض، تام محسوب مي‌شود. برای مثال، بچه شیرخوار نمی¬تواند سهمیه دوساله¬اش را یک‌باره از مادر دریافت کند، چنان‌که مادر هم نمی¬تواند چنین سهمی را یک‌باره دهد، اما آموزگار ریاضی می¬تواند تمام درس¬های دوازده کلاس را یک‌باره در اختیار دانش-آموز ابتدایی بگذارد، ولی دانش¬آموز چنین قابلیتی را ندارد؛ مثال فیض الهی از نوع دوم است.
قرآن مجید نیز آفرینش تدریجی را تأیید فرموده و آن را با قدرت مطلقه خداوند و فیض دايم او در تنافی ندیده است:
خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيامٍ
قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيّامٍ.
بنابراين، در قرآن هرجا سخن از تدریج است، به نبود قابلیت نظارت دارد.
4. اگر پیامبر اکرم و ائمه نخستین صادر و واسطه در فیض هستند، پس چرا متأخر از برخی موجودات و انسان¬ها به دنیا آمده¬اند؟
اولاً، اینکه وجودهای شریف و کامل در رتبه وجودی¬شان مقدمند، آن‌جا تقدم زمانی که از ملازمات عالم ماده است، مطرح نیست.
دوم اين‌كه، مراد از واسطه، وجود نوری حقیقت محمدی، وجود منبسط است، نه وجودی مادی مقید. به عبارت دیگر، وجود اولیای الهی در قوس نزول مقدم¬ترند، اما در قوس صعود هر کدام در ظرف وجودی مادی خود به دنیا آمده¬اند.
بنابراین، مراد از نخستین و تقدم و ... در رتبه و شرف است و این تقدم حتی در عالمی وجود دارد که آن‌جا از زمان و زمانیات خبری نیست. روایات فراوانی این معنا را تأیید می¬کنند؛ از جمله:
نحن اُناس سرمدیّون، کنت نبیّاً و آدم بین الماء والطین، کنت ولیّاً و آدم بین الماء الأمین، نحن الآخرون السابقون.
گر به صورت من ز آدم زاده¬ام
هم به معنی جد جد افتاده¬ام


5. بنابر اصول استدلال، نخستین صادر یکی است و حقیقت محمدی باید نوری واحدی باشد و حال آنکه استمرار وجود امام و تعداد دوازده تن با وحدت آن نور منافات ندارد.
در پاسخ باید گفت که این ذوات مقدس در آن عالم که عالم نور و ملکوت و نشئه وحدت است، به صورت یک نور و یک واقعیت بوده¬اند، اما در این نشئه که جهان کثرت است، به صورت چهارده شخص بروز و ظهور پیدا کرده¬اند.
معنای روایت زیر همین است:
أوّلنا محمّد أوسطنا محمّد آخرنا محمّد کلّنا محمّد.
اتحاد رسول اکرم با ائمه اتحاد نوری و نفسی است؛ به حکم آیه شریفه که طبق آن، رسول خدا از علی تعبیر أَنفُسَنَا وأَنفُسَكُمْ فرموده¬اند.
نتیجه
1. اصطلاح مشهور فیض در فلسفه و عرفان، بار معنایی لغوی و قرآنی آن را دارد؛ چنان‌که بی‌شباهت به سخن متکلمان نیز نيست. از این روی، فیض به فعل فاعلی گفته می¬شود که پیوسته و همیشه و بدون دریافت عوض و غرضی که خارج از ذاتش باشد، انجام می¬دهد.
2. از آن‌جا که تنها وجود خداوند بی‌آغاز و بی‌انجام است و هرچه هست از اوست که هدف و غرضی غیر از خودش نمی‌ماند و از آن‌جا که صفات او مانند رضا، جود، کاستی¬ناپذیری، بخل‌نداشتن و ... عین ذات اوست، پس فاعلیت فیضی، برازنده او و تنها او «دائم الفیض علی البرّیه» است.
3. کیفیت صدور فیض «آفرینش» از خداوند به گواهی قاعده الواحد و مؤیدات قرآنی و روایی بر اساس نظم و ترتیب است.
4. مشابهت، صبغه و نزدیکی¬ نخستین صادر باید به دلیل قاعدۀ مشاکلت و سنخیت میان علت و معلول، از دیگر مخلوقات به مبدأ اول بیشتر باشد.
5. خداوند در تنزه و قداست و جهان مادی در نهایت پستی و کاستی است. این جهان قابلیت دریافت بي‌واسطه هستی را از او ندارد.
بنابراین، نیاز به یک واسطه است که سری در جهان عالی و سری در جهان دانی دارد (دو وجه) و چنین واسطه¬ای لیاقت و قابلیت دریافت بی‌واسطه هستی و انتقال آن را به عالم پایین¬تر دارد.
6. فیض و هستی‌بخشی که عین ذات خداست، همیشه وجود دارد، پس واسطه نیز همواره است.
7. تصویری که حکیمان و عرفا از نخستین صادر (واسطه فیض) ترسیم می¬کنند، با تعبیرات متون دینی از «اوّل ما خلق» هم¬خوانی بسیاري دارد.
8. آیات قرآنی با تکیه بر مقام ولایت تکوینی انبيا و روایات با بیان جایگاه ائمه و تبیین مقام ولایت تکوینی آنها این منصب و مقام (واسطه فیض) را شایسته آنان معرفی می¬کنند.
9. شمار بسیاری از حکما و اهل فن به تطبیق نخستین صادر بر امامان اهل بیت دامن همت به کمر زده¬اند.
10. بقیة¬الله و ذخیره عالم هستی، حضرت حجت آخرین واسطه فیض است که آفرینش با وجود او از مبدأ اول کسب فیض کرده و پابرجاست.

فهرست منابع
قرآن کریم
آشتیانی؛ سید جلال¬الدین، مقدمۀ تمهیدالقواعد، چاپ دوم، انجمن حکمت، تهران، 1360 ش.
جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی، تنظیم واعظی، چاپ دوم، اسرا، قم.
ــــــــــــــــــ ؛ عید ولایت، چاپ اول، اسراء، جیبی.
ابن اثیر؛ مجدالدین جزری، النهایة فی غریب الحدیث؛ تحقیق محمود طناحی، چاپ چهارم، اسماعیلیان.
ابن رشد، ابوولید، تهافت التهافت، تصحیح سلیمان دنیا.
ابن سینا؛ ابوعلی حسین بن عبدالله، الرسالة العرشیة؛ تصحیح ابراهیم هلال، کلّیة البنات، الازهر، مصر.
ــــــــــــــــــــــ ؛ المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، چاپ اول، بیدار، قم، 1413.
ــــــــــــــــــــــ ؛ الاشارات والتنبیهات، دفتر نشر کتاب، تهران.
ــــــــــــــــــــــ ؛ دانشنامه علایی، طبیعیات؛ تصحیح محمد مشکوة، چاپ دوم، دهخدا.
ابن عربی؛ محی¬¬الدین، فتوحات المکیه، دارالصاد، بیروت.
ابن منظور؛ جمال ¬الدین محمد، لسان العرب، چاپ اول، دارالضاد، بیروت، 2000 م.
ابن میمون، دلالة الحائرین، تقدیم حسین آتای، مکتبه الثقافه.
اخوان صفا، رسائل، دار بیروت، 1403 ق.
اصفهانی، حسین بن محمد راغب، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق گیلانی، مکتبه الرضویه.
اصفهانی، شیخ محمد حسین؛ الانوار القدسیه؛ تحقیق علی نهاوندی، موسسه المعارف.
ــــــــــــــــــ ؛ حاشیه المکاسب، تحقیق عباس محمد آل سباع، چاپ اول، انوارالهدی، 1418.
افلوطین؛ (فلوطین)، افلوطین عندالعرب؛ تحقیق عبدالرحمن.
امام خمینی؛ روح¬الله، مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، مرکز نشر آثار.
امینی؛ ابراهیم، بررسی مسایل کلی امامت، چاپ دوم، دفتر تبلیغات، قم.
بالی افندی؛ صوفی زمانه، فصوص الحکم.
بهبهانی؛ علی، مصباح الهدایه فی اثبات الولایه، تحقیق استادی، چاپ چهارم، دارالعلم.
تهانوی؛ محمدعلی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ناشرون؛ لبنان.
جرجانی؛ میر شریف، التعریفات، تحقیق عبدالرحمن عمیره، چاپ اول، بیروت.
حلبی؛ محمد بدرالدین، کتاب نصوص الکلم، شرح فصوص الحکم (المجموع للمعلم الثانی)، چاپ اول، مطبعه السعاده، مصر، 1325 ق.
خوارزمی؛ الموفق بن احمد بن محمد الملکی، المناقب، چاپ دوم، نشر اسلامی، قم 1411 ق.
خوئی.
سبزواری؛ حاجی هادی، اسرارالحکم، تصحیح فیضی، چاپ اول، مطبوعات دینی.
سهروردی، شهاب¬الدین یحیی، هیاکل النور (ثلاث رسایل)، تحقیق احمد تویسرکانی، چاپ اول، آستان قدس.
شبرّ؛ عبدالله، انواراللامعه (با اختران تابناک ولایت)، ترجمه گلشیخی، چاپ سوم، آستان قدس.
شبستری؛ شیخ محمود، شرح گلشن راز، تصحیح عسکر حقوقی، چاپ دوم.
شهرزوری؛ شمس¬الدین محمد، شرح حکمه الاشراق، تصحیح حسین ضیایی، چاپ اول، موسسه مطالعات.
شیرازی؛ صدرالدین محمد، کتاب المشاعر، تعلیق هنری کربن، چاپ دوم، کتابخانه طهوری.
شرح اصول کافی، تصحیح خواجوی، موسسه مطالعات، تهران 1367.
ـــــــــــــــــــــ ، الحکمة المتعالیة.
ــــــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیة، تصحیح آشتیانی، چاپ اول، دانشگاه مشهد.
شیخ صدوق؛ التوحید، تحقیق هاشم حسینی تهرانی، جامعه مدرسین، قم 1387 ش.
شیخ مفید؛ اوایل المقابات، مکتبه سروش، تبریز، به قلم فضل¬الله زنجانی.
ــــــــــــ ، الاختصاص، تحقیق علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین.
ربانی؛ محمدرضا، جلوات ربانی، چاپ اول، تهران 1379 ش.
رحیمیان؛ سعید، فیض و فاعلیت وجودی، چاپ اول، بوستان کتاب، قم 1381 ش.
رخ¬شاد؛ حسین، در محضر علامۀ طباطبایی، چاپ اول، نهاوندی، قم.
رضازاده؛ محمد امین، مقالات کنگرۀ شیخ مفید، نبوت و نبی اکرم، چاپ اول، شماره 62، قم.
صغیر؛ جلال، الولایه التکوینیه حق الطبیعی للمعصوم، چاپ دوم، دارالاعراف، 1419 ق.
طریحی؛ فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق محمود عادل، چاپ دوم، دفتر نشر.
طوسی، شیخ ابوجعفر؛ مصباح المتهجد، چاپ اول، موسسة فقه الشیعة، بیروت.
طیّب؛ عبدالحسین، کلم الطیب، بنیاد فرهنگ، تهران.
طیب¬زاده؛ محمد احمدآبادی، شمس الطالعه در شرح زیارت جامعه، بی¬جا، بی¬تا.
عامری؛ ابوالحسن، رسایل ابوالحسن عامری، تصحیح سحبان خلیفات، چاپ اول، نوبهار، دانشگاه تهران.
عمید؛ موسی، مقدمۀ (رسالۀ در حقیقت و کیفیت سلسلۀ موجودات) چاپ دوم، انجمن آثار، همدان 1383 ش.
غزالی؛ ابوحامد محمد، موسوعه مصطلحات، رفیق عجم، چاپ اول، ناشرون، بیروت.
فارابی؛ ابونصر محمد، کتاب السیاسة المدنیة، تحقیق علی بوملحم، چاپ اول، دار و مکتبه الهلال.
ـــــــــ ، عیون المسایل (المجموع للمعلم الثانی) بی¬جا، بی¬تا.
ـــــــــ ، آراء اهل مدینه، چاپ ششم، دارالمشرق، تحقیق نصیر نادر، بیروت.
فراهیدی؛ خلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی، دار و مکتبه الهلال.
فناری؛ محمد بن حمزه، مصباح الانس، انتشارات فجر، تهران، 1363 ش.
فیومی؛ احمد بن محمد، المصباح المنیر، دارالهجرة، چاپ اول، ایران، 1405 ق.
قمی؛ قاضی سعید، العلیقة علی الفواید الرضویة، بی¬جا، بی¬تا، تک جلدی¬ها.
قونوی؛ صدرالدین، مفتاح الغیب و شرحه مصباح الانس، تصحیح خواجوی، چاپ اول، موسی، تهران.
کاشانی؛ فیض، علم الیقین، تحقیق محسن بیدارفر، چاپ اول، بیدار.
کاشانی؛ مولی حبیب¬الله، وسیلة المعاد، چاپ سنگی.
کسّار؛ جوادعلی، پژوهشی در پرسمان امامت، چاپ اول، دار فراقد.
کفوی؛ ابی¬البقاء، الکلیات والفروق اللغویة، چاپ دوم، الرسالة، بیروت، 1413 ق.
کلینی؛ ثقةالاسلام، اصول کافی.
کندی؛ یعقوب بن اسحق، کتاب الکندی الی المعتصم (رسایل الکندی) تحقیق ابوریده، چاپ دوم، قاهره.
کیاشمشکی؛ ابوالفضل، آراء امام خمینی، (ولایت در عرفان) چاپ اول، دارالصادقین.
گنجی؛ محمد یوسف شافعی، کفایه الطالب، چاپ چهارم، شرکه الکتب، بیروت.
لاریجانی؛ صادق، مجله موعود، مصاحبه، مسلسل 10 و 11.
لاهیجی؛ عبدالرزاق فیاض، گوهر مراد، تحقیق قربانی، چاپ اول، وزارت فرهنگ.
مجلسی؛ محمدباقر، رسالة للعلامة المجلسی (شرح باب حادی عشر)، خط عبدالرحیم، مرکز نشر.
ــــــــــــــ ؛ بحارالانوار.
معرفت؛ مجله موعود، شماره 8، سال 1377ش، الکتاب، 1370 ق، سنگی جیبی.
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چاپ یازدهم، صدرا.
نجفی شیرازی، عبدالهادی، شمس الطالعه.
نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، تصحیح ماریژان مولد، کتابخانه طهوری، تهران.
نعمت؛ عبدالله، هشام بن الحکم، چاپ دوم، دارالفکر، بیروت 1405 ق.
همایی؛ جلال‌الدین، مولوی‌نامه، چاپ نهم، هما.