مقدمه
پرسش از هدف تاریخ، حرکت و مکانیسم آن، مسیر و منازل برجسته حرکت و آینده جوامع از جدی‌ترین پرسش‌های جامعه شناسان و فیلسوفان تاریخ است. در تاریخ فلسفه، بسیاری از اندیشمندان و متفکران در صدد بوده‌اند تا به پرسش‌های بنیادین فلسفه تاریخ پاسخ دهند و نگرش خود را نسبت به این پرسش ها بیان کنند. در این راستا پاره‌ای از اندیشمندان، معتقد به حرکت دوری یا حلزونی تاریخ بوده‌اند و عده ای دیگر هم به حرکت خطی تاریخ معتقد بوده اند، عده ای نگاه بدبینانه به آینده تاریخ داشته‌اند و عده‌ای نیز همچون ادیان نگاه مثبت اندیشانه به آینده افکنده‌اند.
از جمله عوامل مهم که موجب شده تا در چند دهه گذشته پاسخ به پرسش های اساسی فلسفه تاریخ از اهمیت دو چندان برخوردار شود، تحولاتی است که در عرصه نظریه پردازی‌های جهانی پیرامون وضعیت آینده جهان پدید آمده است، که از مهمترین عوامل زمینه‌ساز این توجه به آینده و بازنگری نسبت به تئوری‌های معرفتی و شناختی، شکست علم گروی افراطی بیکنی و خردگرایی افراطی دکارتی، منفعل شدن رویکرد پوزیتیویستی به معرفت و شکست کمونیسم است.
شیوه معرفتی مدرنیته
به تعبیر بعضی از اندیشمندان منتقد مدرنیته، در دوره رنسانس پس از کشف منبع معرفتی جدیدی همچون روش علمی، اندیشمندان رنسانس نه تنها با روش شناسی علوم و خردگرایی، عالم ما را گسترش ندادند، بلکه عالم هستی را محدود به دنیای مادی نمودند و هستی را به عالم مادی تقلیل دادند، به تعبیر هیوستن اسمیت:
تجدد آن گاه پای به عرصه هستی نهاد که منبع معرفت تازه‌ای کشف شد: روش علمی. چون آزمایش‌های ضبط و مهاردار این روش دانشمندان را به اثبات فرضیه‌هایشان توانا می‌ساخت، و چون آن فرضیه‌های به اثبات رسیده قدرت تغییر اساسی عالم ماده و مادیات را داشت، غربیان در مقام جست و جوی تصویر بزرگ، از وحی به علم روی کردند، مورخان تاریخ اندیشه‌ها می‌گویند: در سده نوزدهم، غربیان آنقدر که به وجود اتم یقین داشتند به هیچیک از امور خاصی که کتاب مقدس از آنها دم می‌زد، مطمئن نبودند.
از طرف دیگر نقد جنبه‌های معرفتی و کارکردی مدرنیته توسط اندیشمندان پسا مدرن نتیجه‌ای جز اهمیت دادن به تکثر اندیشه‌ها؛ مخالفت با هرگونه جهان بینی یا روایت کلان، ایدئولوژی گریزی، یکسان گریزی، اهمیت دادن به خرده فرهنگ‌ها، نسبیت‌گرایی و پوچ گرایی و سرگشتگی معرفتی به همراه نداشت. به طوری که می‌توان دو ویژگی مهم عصر پسامدرن، یعنی نسبیت گرایی معرفتی و پوچ گرایی را از جمله عوامل مهمی دانست که در کنار فروپاشی کمونیسم موجب شده تا امروزه به فلسفه تاریخ و وضعیت آینده جهان، توجه خاصی شود، به طوری که بسیاری از اندیشمندان معتقدند، دو ویژگی‌ نسبیت اندیشی و پوچ گرایی که محصول دنیای پست مدرن است و از سال 1970 توسط افرادی همچون لیوتار مطرح گردید، خود بیانگر این است که علی رغم اینکه پست مدرنیسم به نقد مدرنیته پرداخته، اما نتوانسته در برابر دنیای متجدد، جایگزین مناسبی بگذارد و تنها کاری که توانسته انجام دهد، تخریب و سلب مفاهیم مدرنیته بوده است، از اینرو از جنبه ایجابی مفاهیمی همچون نسبیت اندیشی و پوچ‌گرایی نه تنها بیانگر رشد بشری نیست، بلکه حاکی از بحرانی معرفتی و نوعی سرگشتی است و خود نمادی از این مفهوم است که انسانها در پایانه قرن بیستم در سرگشتگی بسر می‌برند و این خلأ معرفتی خود نشان از نیازی شدید به نظریه‌پردازی در عرصه آینده حرکت جهان را گواهی می‌دهد و در این عرصه علاوه بر اینکه جامعه شناسان و فیلسوفان تاریخ به هماوردی فراخوانده شده‌اند، بلکه ادیان هم در این عرصه مجالی یافته‌اند تا متاع معرفتی خویش را عرضه کنند.
امروزه پاره‌ای از اندیشمندان معتقدند، وجود ویژگی‌هایی همچون نسبیت اندیشی و پوچ گرایی در اندیشه پست مدرن‌ها بزرگترین دغدغه‌ای بوده تا جریان بنیادگرایی و سلفی گری چه در اندیشه غربیان توسط پروتستان‌های بنیادگرا (اوانجلیست‌ها) و چه در سرزمین‌های اسلامی توسط بعضی از جریانهای سلفی اسلامی همچون وهابی‌ها شکل بگیرد. در واقع در دهه‌های اخیر جریانهای فکری‌ای همچون بنیادگرایی، سنت گرایی، معنویت فرادینی، اخلاق فرادینی، پاره‌ای از گرایشات عرفانی، اصلاح گرایی دینی، ادعای بر مهدویت گرایی (متمهدیان) و امثال آن عکس العملی در برابر مدرنیته و حضور دادن دین در عرصه نظریه‌پردازی و تفسیر جهان کنونی تلقی می‌گردد. از اینرو می توان گفت که امروزه آموزه‌های دینی می‌توانند در این عرصه به نظریه‌پردازی و بیان نگرش خود در عرصه حرکت تاریخ و آینده این حرکت تاریخی بپردازند.
نگره‌های مهم فلسفه تاریخ از منظر اندیشمندان مدرنیته
باید خاطر نشان نمود که در عرصه فلسفه تاریخ بسیاری از اندیشمندان، بر اساس سه الگوی معروف آن یعنی حرکت دوری، حلزونی و خطی، اظهار نظر نموده‌اند و در یک تقسیم بندی کلان مجموعه نظرات آن دسته از اندیشمندان را که معتقد به حرکت خطی تاریخ هستند، می‌توان به نظرات خوش‌بینانه به آینده و نظرات بدبینانه تقسیم نمود. پاره ای از آنان معتقدند که حرکت تاریخ به سوی قهقری و پسرفت است و عده‌ای نیز معتقدند که حرکت خطی تاریخ به سوی پیشرفت و آینده‌ای روشن و درخشان است که در این راستا می‌توان به نگرش اندیشمندانی همچون هگل، توین‌بی، مارکس، تافلر اشاره نمود که نگرش ادیان هم در کنار این آراء قرار دارد. به عنوان مثال هگل از جمله فیلسوفانی است که با تکیه بر حرکت خطی، معتقد به جبر تاریخ یا دترمینیسم تاریخی است، که بر طبق این ایده، جوامع و تمدن‌ها بدون آنکه تأثیرپذیر از اراده انسانها باشند، در حال حرکت هستند و اراده انسانها تابع حرکت جبری تاریخ است؛ بطوری که وی تاریخ را کشتارگاه اراده انسانها می‌داند و معتقد است در هر دوره‌ای تمدنی برتر بر دیگر فرهنگ‌ها غلبه پیدا می‌کند و فائق می‌شود، به گونه‌ای که با چیرگی یک تمدن، بر همه جوامع و دیگر تمدنهای فرودست لازم است تا از آن تمدن برتر تبعیت کنند. وی به ترتیب نخست تمدن یونانی، سپس تمدن امپراطوری ایران و سپس تمدن ژرمن را در آلمان جزء برترین تمدنهای تاریخی می‌داند، به طوری که این اندیشه هگلی شدیداٌ بر تفکر نازیستی هیتلر و سپس بر تفکر مارکسیسم اثرگذار بوده است.
مارکس تحت تاثیر هگل بر این باور بود که انسانها در برابر حوادث تاریخ تنها قابله‌یی هستند که فقط به وضع حمل مادر آبستن تاریخ کمک می‌کنند و از کشتن نوزاد و یا برانداختن نطفه آن عاجزند. یا انگلس بر این باور بود که خدای تاریخ سنگدل‌‌ترین خدایان است که ارابه پیروزی خود را از روی اجساد مردگان و طاغیان به پیش می‌راند.
همچنین اشپینگلر از جمله فیلسوفان تاریخ است که معتقد به نظریه فقدان نظم در تاریخ است و بر این باور است که فرهنگ‌ها به طور تصادفی و بدون ارتباط با یکدیگر رشد می‌کنند، اما همین که شروع به تکامل کردند، نمایانگر طرح و الگوی مشابه می‌شوند. وی که از جمله بدبین‌ترین اندیشمندان در عرصه فلسفه تاریخ است، معتقد است، سرنوشت تمدنها، سرنوشت گیاهان است که می‌رویند و پژمرده می‌شوند و هیچکس و هیچ ملتی دارای آن دم مسیحایی نیست که در کالبد تمدنی مرده، حیاتی نو بدمد و آن را دوباره بر پا سازد. همچنین ویکو از جمله نظریه‌پردازانی است که معتقد به تکامل و پیشرفت ادواری با تکامل خطی به صورت توأمان است و معتقد است که این امر نوعی سیر ارتقائی مارپیچ را پدید می‌آورد.
از جمله فیلسوفان خوش‌بین نسبت به آینده تاریخ که نگرش او در میان جامعه‌شناسان بسیار نزدیک به نگرش ادیان است، توین بی است. وی خود را فیلسوف تاریخ نمی نامد و به ادعای خود به تعمیم تجربی بسنده می‌کند اما نهایتاٌ وقتی به نهایت تاریخ می‌اندیشد، فتوی به سرانجامی مشخص و مقدس می‌دهد و به طریق علمی، دولتی کلیسایی را بر همه عالم در آینده‌یی دور حاکم بر جامعه تصور می کند. وی معتقد است که تمدن‌های اولیه هیچگاه در محیط‌های مساعد طبیعی پا نگرفته‌اند، بلکه در زمینه‌هایی خشن و تهدید کننده و خطرخیز زاده شده‌اند. از دیدگاه وی مذاهب بزرگ همواره در دوران افول و انهدام تمدن‌های بزرگ ظهور می‌کرده‌اند و تاریخ مجموعاٌ نیز رو به جهتی دارد که نهایتاٌ مذاهب بزرگ موجود به هم بپیوندند و یک دولت روحانی بزرگ بر جهان سیطره یابد.
توین بی مجموعاٌ سی و چند تمدن بر می‌شمارد که بیست و چند مورد آن مشمول طرح می‌گردد و معتقد است در زمان ما پنج تمدن وجود دارد که چهار مورد آنها فرو ریخته و مرده‌اند و فقط تمدن مسیحیت اروپای غربی را دین زنده می‌داند. وی چهار تمدن مسیحیت ارتدوکس اروپای شرقی، جنوبی و روسیه، اسلام، خاور دور و هندوستان را مرده می‌داند و به وجود آمدن هر تمدن و عبور از هر جامعه به جامعه دیگر را دارای سه نشانه مهم می‌داند: نخست به وجود آمدن دولتی بزرگ دوم به وجود آمدن دینی بزرگ و سوم هجوم مهاجمین.
از جمله اندیشمندان علوم اجتماعی که نسبت به آینده بد بین است و با هرگونه جامعه آرمانی و ایده‌آل مخالف است، کارل پوپر است. وی می‌گوید که خوش بینی من به حال است، نه به آینده و معتقد است که معلوم نیست ما در آینده پیشرفت داشته باشیم و در آینده ممکن است، پیشرفت داشته باشیم و یا ممکن است پیشرفت هم نداشته باشیم؛ از اینرو وی پیشرفت را یک امر محتمل می‌داند که ممکن است در آینده تحقق نداشته باشد. وی با توجه به اینکه با هرگونه جامعه نهایی و ایده ال مخالف است، از اینرو با نظریه افرادی همچون فوکویاما که جامعه لیبرال را پایان حرکت تاریخ و جوامع می‌داند، شدیداٌ مخالفت می‌ورزد و سخن او را به سخره می‌گیرد. به همین جهت می‌توان پوپر را از جمله اندیشمندانی دانست که با توجه به همین مبنای فکری علاوه بر مخالفت با نگرش امثال فوکویاما، با هر گونه تفکر منجی گرایانه ، مهدوی، مدینه فاضله و هر گونه نگاه مثبت اندیشانه به آینده مخالفت می‌ورزد. از اینرو بر خلاف توین بی که اندیشه‌های او با تفکر منجی گرایی ادیان سازگار است، پوپر به هیچ جه با اندیشه حکومت ایده‌آل ادیان سازگار نیست.
کارکرد ادبیات دینی در فلسفه تاریخ
در ادبیات دینی و مفاهیم دین‌پژوهی طرح مباحثی همچون رستگاری ، منجی گرایی، هزاره گرایی، مهدویت، بازگشت مسیح، فرجام شناسی، و امثال آن بیانگر نگاه مثبت اندیشانه ادیان به آینده جهان است؛ به طوری که می‌توان نگرش ادیان را جزء آن دسته از نظرات دانست که نسبت به آینده نگرشی امید بخش، مثبت و رضایت‌مند دارند. ادیان با تکیه بر آموزه‌های دینی که در متون مقدس و پیشگویی‌های پیامبران و قدیسان دینی، به چشم می‌خورد، به این نگرش تاکید می‌ورزند که سرانجام با ظهور یک مصلح و شخصیت آسمانی وضعیت زندگی انسانها و جوامع به سرانجامی نیکو خواهد رسید و شکست بسیاری از نظریه‌ها و جنبش‌هایی را که فکر می‌کردند، می‌توانند صلح؛ همزیستی، عدالت، آرامش، صلح و دیگر مفاهیمی انسانی و اجتماعی را برای توده مردم به ارمغان آورند، خود گویای این است که سرانجام انسانی سلیم النفس و وارسته باید با تکیه بر تعالیم وحیانی به تشکیل حکومتی جهانی و عادلانه بپردازد.
رابطه بنیادگرایی و تجددگرایی با مهدویت گرایی
دکتر نصر، از جمله سنت گرایان برجسته، در بررسی جریانات فکری معاصر دنیای اسلام در مقاله نهم از کتاب "نیاز به علم مقدس" بیان می‌دارد که در یک و نیم سده گذشته دو رویکرد فکری در جهان اسلام بیش از همه طنین انداز بوده است، یکی ندای اصلاح گرایی دینی بنیادگرا و دیگری جریان تجددگرایی است. وی در مصاحبه خود با مجله Voice Across Boundariesجریان سوم مهدی گرایی را هم به آن تقسیم‌بندی خود می‌افزاید. وی در باره بنیادگرایی و تجدد گرایی می‌گوید:
در طول یک و نیم سده گذشته، دو ندا از عالم اسلامی بیشتر از همه طنین انداز بوده و در غرب راحت‌تر به گوش می‌رسیده است. یکی ندای به اصطلاح اصلاحگرایان دینی بنیادگرا و دیگری ندای تجددگرایان. اولی شامل مکاتبی نظیر مکتب وهابیت و مکتب سلفی است که رو در روی غرب ایستاده و از سرشت واجب الحرمه شریعت الهی به دفاع پرداخته‌اند و به دنبال برپا ساختن دوباره جامعه‌ای هستند که در آن این شریعت به تمام و کمال رواج یابد.... دومین ندا، ندای تجددخواهان است که از اوایل سده نوزدهم دفاع قرص و محکمی از علم و فن‌آوری بروز داده‌اند
وی در مصاحبه با "واندا رومر تیلور" سردبیر مجله Voice Across Boundaries در باره جریانات معاصر و راه حل‌های مسلمانان در مواجه با دنیای جدید و جهان غرب می‌گوید، مسلمانان در برابر بحران به وجود آمده برای مسلمانان و عقب‌ ماندگی آنان نسبت به غرب به سوی 3 تحلیل و نظریه گرایش پیدا نموده‌اند: 1 – این شکست بزرگ نشانه آخر دنیا و ظهور مهدی یا منجی است 2 – مسلمانان آن گونه که باید از دستورات اسلامی پیروی نکردند و در پاسخ به بحران معنوی، دینی، سیاسی موجود درجهان اسلام نیز باید به تبعیت از وجه اصیل دین برگردند 3 – پیام اسلام باید با جهان مدرن منطبق گشته تا بر برتری و توفق غرب، غالب آید. نصر معتقد است که این سه تحلیل و تفسیر نسبت به پیشینه سرزمین‌های اسلامی به تحقق سه جریان فکری انجامید: 1 – مهدی گرایی یا حرکت‌های عیسی‌باوری Messianic 2 – اصالت گرایی یا بنیادگرایی همچون وهابیت در عربستان سعودی 3 – جریانهای مدرن و تجدد خواهی مثل ترکان جوان و یا لیبرالیسم عربی. این افکار و اندیشه‌ها یک بار در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و یک بار پس از جنگ جهانی دوم مورد توجه قرار گرفت، که در مورد دوم این اندیشه‌ها به جریانهایی همچون مهدی گرایی، تجددگرایی و بنیادگرایی منجر گردید. وی بنیادگرایی را پیآمد مدرنیسم و نوعی عکس‌العمل در برابر افراط‌گرایی آن می‌داند و در این باره می گوید:
بسیاری از نهضت های موجود در جهان اسلام یا خواهان تجدد هستند، یا با تجدد مقابله می کنند. این دسته دوم را بنیادگرایی تعریف کرده اند. بنیادگرایی نیز خود آن روی سکه مدرنیسم است. ما در دوره سلجوقی یا صفوی بنیادگرایی نداشتیم. این پدیده بنیادگرایی عکس العملی در برابر تجدد و مدرنیسم است و نکته قابل توجه اینکه هر دوی اینها در خیلی چیزها با یکدیگر شریک هستند. نکته اول اینکه هیچ نقدی بر فناوری و علم جدید وارد نمی‌کنند. فناوری و علم جدید را می بلعند، همانطور که نهنگ در دریا آب را می بلعد. نکته دیگر اینکه هر دو کاملاٌ به هنر اسلامی و تمدن سنتی اسلامی بی توجهی می کنند و نکته سوم هم اینکه هر دو با جنبه معنوی، باطنی و درونی اسلام دشمنی می ورزند.بنا بر این اگر نیروی تصوف حفظ شود، می تواند در برقراری تعادل در جهان اسلام بسیار تاثیرگذار باشد.
البته قابل توجه است، پاره‌ای از تحلیل‌های سه‌گانه نصرگاه نیز ممکن است با یکدیگر نیز جمع شود و چه بسا فرد یا جریانی هم معتقد به این باشد که ما به دوره آخرالزمان رسیده‌ایم و هم در عین حال معتقد باشد که باید به اصول و سنن نبوی و اسلامی در صدر اسلام برگشت کنیم.
همچنین دکتر نصر در باره تحلیل نخست معتقد است که آن موجب گرایش‌های مهدی باوری و عیسی باوری شده است، که باید گفت لزوماٌ تحلیل نخست موجب این گرایش نشده است؛ بلکه تجربه‌های تاریخی بیانگر این است که گاه بعضی از آنان که ادعای مهدویت کرده‌اند و به جنبش‌ها و خیزش‌های سیاسی پناه برده‌اند، صرفاٌ از این مسأله مذهبی به نفع خویش و در مسیر تثبیت موقعیت خویش استفاده نموده‌اند و مهدویت و منجی گرایی ابزاری در دست آنان بوده تا خود را در نگاه توده مردم مشروع و دارای حقانیت جلوه دهند و از این راه توانسته‌اند، طرفداران زیادی را به خود جلب کنند. بنا بر این باید گفت که شاید مهدی باوری از منظر توده مردم راه حل مناسبی برای تحلیل نخست بوده باشد و توده مردم در ایمان خود به انسانهای مدعی مهدویت یا نیابت، خلوص نیت نشان داده‌اند و به آنها گرویده‌اند، اما این امر در باره رهبران و سردمداران جنبش‌های مهدوی صدق نمی‌کند و مهدوی باوری تنها مسأله مورد اعتقاد آنان نبوده است، به طوری که در بسیاری از موارد آنان به کذب و عدم حقانیت خود اطمینان داشته‌اند، اما چون می‌دانستند که در فرهنگ و ادبیات دینی و در جوامع روایی به آمدن مصلح برای اصلاح عمومی وعده داده شده است، از اینرو از این مفهوم دینی برای رسیدن به مقاصد خود بهره گرفته‌اند. بنابراین همیشه اینطور نبوده است که مهدی گرایی یا حرکت‌های عیسی‌باوری، به جهت این اعتقاد باشد که مدعیان جریانات مهدوی اعتقاد به آخرالزمان داشته‌اند‌ و یا اینکه در عصر جدید شکست و انفعال مسلمانان در برابر غرب را نتیجه آن بدانیم، بلکه چه بسا اغراض سیاسی و مطامع دنیوی از اصلی‌ترین زمینه‌های جریانات و فعالیت‌های مهدویت خواهی بوده باشد.
لازم به ذکر است که منظور نصر از مهدویت گرایی به معنای مخالفت با بحث مهدویت در تفکر اسلامی نیست، بلکه منظور او استفاده ابزاری از مهدویت به عنوان وسیله‌ای جهت رسیدن به قدرت سیاسی و یا ایجاد خیزش و تحرک سیاسی است. در واقع آنان که مهدویت را با نگاهی افراطی و به جهت مشروعیت بخشی به فعالیت‌های سیاسی و قدرت جویی خود می‌نگرند، آن را به عنوان ابزاری ایدئولوژیک و حزبی می‌نگرند که در مسیر مطامع آنان مورد استفاده قرار می‌گیرد. نگاهی به تاریخ جریانات سیاسی و فعالیت‌هایی که تحت عنوان مهدویت و با عنوان مدعیان مهدویت صورت پذیرفته است، از عصر کیسانیه تا کنون، خود بیانگر مفهوم مهدویت گرایی و استفاده ابزاری از آن در طول تاریخ است و تفاوت مهدویت گرایی را با اصل مبحث مهدویت مشخص می‌سازد.
پیشرفت از نگاه مدرنیته و سنت
از جمله پرسش‌های اساسی در فلسفه تاریخ این است که آیا جوامع در گذر زمان بسوی پیشرفت گام بر می‌دارند یا اینکه حرکتشان دارای پسرفت است. در این راستا اندیشمندان متفاوت نگرش‌های متفاوتی را ارائه داده اند. سید حسین نصر در کتاب نیاز به علم مقدس در فصل دهم این بحث را مطرح نموده است و از زاویه فلسفه سنتی و همچنین دنیای متجدد به بررسی آن می پردازد. وی معتقد است که در عصر پس از رنسانس، معنای پیشرفت به مفهوم پیشرفت و رشد مادی و زمینی تنزل نمود و انسان پس از رنسانس چون سیطره بر طبیعت در محور کوشش او قرار گرفت و بزرگترین آرمانش تلقی شد، از اینرو تفسیری که از پیشرفت ارائه می دهد؛ متناسب با جهان بینی او قرائتی مادی صرف می یابد و این امر بر اثر فقدان علم مقدس در دنیای جدید تحقق یافته است، به طوری که بر خلاف سنت‌های گذشته که متاثر از ادیان آسمانی بوده‌اند، تنها در دوره جدید است که انسان پیشرفت خود را از رهگذر تحول مادی می بیند:
از آثار و پیامدهای فقدان علم مقدس در جهان جدید، پیدایش مفهوم پیشرفت بی نهایت انسان از رهگذر تطور مادی است، مفهومی که تقریباٌ به مدت دو سده به عنون عقیده‌ای جزمی در دینی دروغین، مورد پرستش واقع شد
همین توهم پیشرفت موجب شده است که انسان عصر جدید به زیاده خواهی و سیطره خود بر طبیعت ادامه دهد و بر خلاف سنت دینی که انسان خود را مجاز به نابودی و تخریب طبیعت نمی‌دید، به تخریب محیط زندگی و محیط زیست خود بپردازد.
این تلقی نازل از معنای پیشرفت پس از قرن هجدهم به خاطر تنزل مقام آدمی از شأن و منزلتی است که انسان پیش از رنسانس دارا بوده است و انسان تنها بعد از دوره رنسانس است که موقعیت الوهی و آسمانی خود را از دست داد و صرفاٌ جانداری هوشمند نام گرفت که می‌خواهد بهره خود از طبیعت را بیفزاید: «اساسی‌ترین عاملی که باعث اندیشه جدید پیشرفت انسان از طریق تطور مادی شد، آن تنزل مقام آدمی به انسانی محض بود که در رنسانس اتفاق افتاد»
اما بر خلاف عصر جدید هیچگاه سنت‌های دینی تلقی خود از مفهوم پیشرفت را محدود به رشد و پیشرفت مادی ننمودند و ایده‌آل خود را از کمال و رشد به سطح عنصر مادی تنزل ندادند. از دیدگاه سنت گرایانی همچون سید حسین نصر کمال مرتبه انسانی همیشه در آغاز یا مبدأ دین تصور شده است به طوری که در اسلام نیز کمال به زمان تأسیس اسلام و به کاملترین انسان یعنی پیامبر اسلام و جامعه‌ای که او می‌زیست، یعنی مدینه الرسول نسبت داده شده است و اگر هم در باره کمال در زمان آینده سخن گفته شده است، این امر منسوب به دوره‌ای شده است که شخصیتی آسمانی همچون حضرت مهدی (عج) ظهور می‌کنند و جهان را از عدالت و صلح مملو می سازند:
در اسلام که به سنن یهودی و مسیحی نزدیکتر است، کمال به مبدأ دین نسبت داده می‌شود. کاملترین انسان پیامبر اسلام و کاملترین جامعه، جامعه مدینه است. حتی در مواردی که کمال امری متعلق به آینده توصیف می شد، همیشه با مداخله دیگر الهی در تاریخ بشری، با ظهور سوشیانت در دین زرتشتی یا کالکی همان کالی آواتارا در کیش هندو یا مهدی (عج) در اسلام پیوند داشته است
از اینرو اختصاص دادن اندیشه پیشرفت به تحول و تطور مادی در اندیشه غرب امری نوظهور و حاصل از اندیشه‌های نوین رنسانسی تلقی می‌شود که هیچ جایگاهی در سنت دینی شرق و غرب ندارد و تنها منحصر به تمدن جدید است؛ به طوری که اگر مقام انسان در عصر جدید، به عنصر صرفاٌ مادی و زمینی تنزل نمی‌نمود، شاید این تلقی از معنای پیشرفت هیچگاه رایج نمی گشت.
نصر در باره عواملی که موجب شد تا انسان دنیای مدرن معنایی مادی را از پیشرفت اراده کند و در تأیید این امر که انسان متجدد ارتباط خود را با عالم قدسی قطع نموده است، به این عامل اشاره می‌کند که معنای آرمان شهر یا مدینه فاضله‌ای که مورد توجه پاره‌ای از فلاسفه همچون افلاطون، اگوستین، فارابی بود و یا آرمانشهری که مورد توجه فلاسفه اسلامی بود، عالمی فراتر از عالم ماده و شهرهای دنیایی بود و به عنوان مثال مدینه فاضله افلاطونی ناکجاآبادی فراتر از عالم ماده و یا در نزد فلاسفه اسلامی در آسمان هشتم قرار داشته است:
تعالیم سنتی همیشه به جامعه آرمانی و کامل آگاهی داشته‌اند، چه آن جامعه آرمانی و کامل شهر خدای قدیس آگوستین باشد چه المدینه الفاضله فارابی... به یک معنای عمیق، این شهرها متعلق به این جهان، دست کم به معنای متعارف لفظ جهان نبودند.... Utopia به معنای حقیقی آن یعنی ناکجا (در زبان یونانی u علامت نفی و topia به معنای مکان است. آرمانشهر یا ناکجاآباد، آن گونه که فلاسفه اسلام قائل‌اند، سرزمینی ورای مکان فیزیکی، در آسمان هشتم است. آرمانشهر از آن عالم ملکوت بود و بر روی زمین تحقق‌پذیر نبود، مگر آنکه نزول این شهر ملکوتی به سطح زمین مقدر می شد
در حالی که این آرمان شهر در عصر جدید، چهره‌ای دنیایی به خود می‌گیرد و آرمان‌شهرگرایی از فرجام گرایی و آخرت شناسی دینی به نگرشی دنیاگرایانه تقلیل می یابد و تبدیل به آرمان و ایدئولوژی زمینی می‌شود که نتیجه منطقی آن جامعه آرمانی و سوسیالیستی کمونیست‌ها می‌گردد و نقش مسیح (ع) تحویل به نقش انقلابیون می‌گردد که با خشونت می‌خواهند آن جامعه آرمانی را متحقق سازند: «نقش مسیح (ع) در استقرار سلطنت خداوند بر زمین به نقش انقلابیونی مبدل شد که از طریق ابزارهای انقلابی و خشونت آمیز، نظم اجتماعی کاملی پدید آورند»
لازم به ذکر است که به نظر می رسد، منظور سنت گرایانی همچون دکتر نصر از اینکه ادیان به عالمی آرمانی و ملکوتی قائل‌اند، به این معنا نیست که این عالم توهمی و تخیلی باشد و هیچگاه قابل تحقق در دنیای مادی نباشد، بلکه منظور این است که این دنیای آرمانی فراتر از دنیای مادی‌ای است که مکتب‌هایی همچون کمونیسم در سر می پرورند و صرفاٌ به معنای رفاه مادی و دنیوی یا رشد اقتصادی نبوده است؛ بلکه این دنیای آرمانی در زمانی که مقدر باشد و مشیت خداوند و شرایط وقوعش تحقق یابد، در زمین متحقق می‌گردد و جامعه‌ای آرمانی است که علاوه بر شکوفایی و رفاه اقتصادی و مادی دربردارنده جامعه‌ای مملو از انسانهای صالح و مومن است که در بیان و زبان ادیان و انبیاء تصور می‌شده است.